... مجموعۀ وسیعی از آیات و روایات را می‌بینیم که اینها را بزرگان ما در دوره‌های گذشته ـ چون هیچ‌گاه برایشان توجیه‌پذیر نبوده است و راهی برای فهمیدن آن نداشتند ـ همیشه انکار میکردند؛ به تعبیری یا تأویل میکردند یا سنداً زیر سؤال می‌بردند و به برکت عرفان ما متوجه شدیم حقیقت مکتب اهل بیت (ع) چیست و از تأویل‌گرایی دست برداشتیم...
بحثي كه بناست در محضر سروران ارائه كنم، مروري است بر «سير تاريخي تأثير عرفان در تعميق انديشه‌هاي شيعي». پیش از ورود به بحث، با تعجيل فراوان مقدماتي را عرض مي‌كنم.
اینکه، مراد از عرفان در اين بحثي كه عرضه مي‌شود، يك سلسله معارف قلبي و شهودي است كه در قلوب جمعي از اوليای خدا در طول تاريخ تحت‌تأثير سلوك و معنويت ديني شكل گرفته و شهود و مكاشفه شده است. اين سلسله‌معارف، معارفي نيست كه صرفاً در حد سلوك باشد بلکه در حد انسان کامل است؛ چون گاهی عرفان در زبان امروز به‌معناي ارتباط با عالم باطن تفسير مي‌شود و سرور معظم هم توضيح فرمودند. اما عرفان در عرض بنده بيش از اين است، همان اصطلاح عرفان اسلامي متداول؛ يعني سلسله دريافت‌هاي قلبي كه از افق عالم مثال و عالم عقل عبور كرده باشد و به لايۀ عالم اسماء و صفات و بلكه فناي تام ذاتي و دريافت حقيقت توحيد رسيده باشد. مي‌خواهيم ببينيم تأثير اين دسته از عرفا كه صرفاً زاهد و عابد نيستند یا صرفاً اهل مكاشفه و سلوک نيستند، بلكه كساني هستند كه نهايت درجۀ عمق معارف ديني را در طول تاريخ به شكل قلبي دريافت كرده‌اند، بر انديشۀ شيعي چگونه بوده است.
اینکه، عرفان به اين معنا، يعني سير و سلوكي كه به دريافت حقيقت توحيد بینجامد، مسئله‌اي نيست كه از بيرون مكتب تشيع و خانۀ اهل بيت (ع) آمده باشد. اين عرفان يك خط مشخصي از معارف خود اهل بیت علیهم السلام است كه در يك راستاي خاصي خودش را ظهور و بروز داده است.
مستحضريد كه در مباحث رجالي نیز اين مسئله مطرح مي‌شود كه ائمه (ع) به‌حسب قابليت‌ها و توانايي‌هاي اصحاب، معارف را بين ایشان پخش مي‌كردند: گروهي در مسائل كلامي، گروهي در مسائل فقهي و گروهي در مسائل معرفتي، و دست‌کم در فن رجال سه شاخه در بين اصحاب ائمه مطرح‌اند: فقیهان، متكلمان و اهل معرفت، و اينها در دوره‌هاي اول هر كدام در حوزۀ خود مشغول بوده‌اند. از اصحاب معرفت مثل مفضل يا جابر بن يزيد، به‌ندرت احاديث فقهي نقل شده است؛ همان‌طوركه از زراره و محمد بن مسلم به‌ندرت احاديث معرفتي نقل شده است، و امثال هشام بن حكم و هشام بن سالم با اختلاف گرايش بیشتر در مسائل كلامي اظهارنظر مي‌كردند.
مسئلۀ عرفان، مسئله‌ای است كه جوهرۀ آن در تشيع شكل گرفته و امتداد مكتب اهل بيت است. ازاین‌رو، بايد دقت کنیم وقتی از تأثير عرفان در تعميق انديشۀ شيعی صحبت مي‌كنيم، در واقع به زبان ديگر منظور اين است كه تأثير بعدي از ابعاد مكتب اهل بيت (ع) (بعد عرفانی) در بعد ديگري از او، كه انديشۀ كلامي شيعي است بررسی شود. تولد عرفان در دامن مكتب اهل بيت است. تمام فرقه‌های عرفانی بدون استثنا خود را به اهل بيت مستند كرده‌اند. از نظر تاريخی هيچ ترديدي نيست كه بزرگان اهل عرفان به‌حسب اصول فن تاريخ، از شاگردان اهل بيت بوده‌اند؛ مثل معروف کرخی یا بايزيد. اینها نه فقط در اصول، بلكه به تعبير جنيد در اصول و فروع به مكتب اميرمؤمنان (ع) معتقد بودند [۱] و خود اتباع بايزيد گفتند كه او چون در طريقت شاگرد جعفر بن محمد بود، امكان ندارد شريعت را از ديگري اخذ كرده باشد؛ چون در مسير طريقت جایز نيست انسان شريعت را از غير از استاد خود اخذ كند[۲].
پس تمام سلسله‌های عرفاني خود را به اهل بيت مستند مي‌كنند و امروزه هم طبق آخرین گزارش‌هايي كه از فضاي جهاني داريم، در جهان اهل سنت پانصد ميليون نفر صوفي وجود دارد كه سیصد ميليون نفر از اينها رسماً اثني‌عشري هستند؛ يعني به ائمۀ دوازده‌گانه در مقام خلفاي باطنی رسول خدا معتقدند و آن خلفای ثلاث را خلفاي ظاهری می‌پندارند. امكان ندارد جرياني با اين قوّت در سطح جهان وجود داشته باشد و زاييدۀ تشيع نباشد، ولی همه‌جا به تشيع و جريان اهل بيت (ع) وابسته باشد. مي‌دانيد مهد عرفان هم فعلاً فقط مملكت شيعه است و هر كس از هر جايي بخواهد فصوص بخواند یا فتوحات را بفهمد، باید به قم و مملكت شيعه بیاید.
ازاین‌رو، عرفان يعني همان حقيقتي كه در مكتب اهل بيت (ع) متولد شد و در يك خط سيري ابتدا خودش را مستقلاً امتداد داد و بعد در زماني كه معارف مختلف ائمه تجميع شد و ارتقا پيدا كرد، اينها با هم آميخته و يكي شدند.
مسئلۀ بعدي اين است كه منظور از شيعه هم در اين مباحثي كه عرض شد، طبيعتاً انديشۀ كلامي شيعي است؛ وگرنه، عقايد عرفاني از اول هم شيعي بود و چيزي غير از شيعه نبوده است. لیكن شيعه در دوران تاريخي خود يك تابلويي داشت با عنوان عقايد كلامي كه معمولاً دو مكتب معروف شيعه، يعني مكتب قم و بغداد نمايانگر اينها بودند. اگر بخواهيم شيعه را به‌عنوان مكتب بغداد يا مكتب قم بشناسيم، آن‌گاه بايد بحث كنيم كه عرفان در مكتب قم و بغداد و افكار عمومي متكلمان شيعه چه تأثيري داشت؛ وگرنه، بزرگان عرفان از صدر اول شيعي بودند و مكاتب شيعي داشتند و در تاريخ هم بحث‌هاي آنها منعكس شده است؛ گرچه ما معمولاً متأسفانه شيعه را فقط منحصر در بغداد و قم مي‌شناسيم.
مسئلۀ ديگر اين است كه همان‌طوركه سرور معظم فرمودند، ما وقتي صحبت از عرفان مي‌كنيم، منظور همان عرفان شيعي فقاهتيِ مستند به شرع است كه از مسير شريعت - نه در معارف و نه در احكام - تخطي نمي‌كند. اگر در لابه‌لاي عرایض حقير اسمي از عرفان يا تصوف آمد، سوءتفاهم پيش نيايد و کسی فكر نكند در اينجا در مقام ترويج عرفان و تصوف باطل هستیم. همان‌گونه‌كه شيعه واژه‌ای است با بار مثبت و منفي، که يك‌سوي دامنۀ آن، شيعۀ اسماعيليه ملاحده هستند كه شريعت را ترك مي‌كنند، عرفان و تصوف هم يك بار معنايي خيلي گسترده‌ای دارد كه يك گوشه از آن عارفان يا عارف‌نمايان يا صوفي‌نمايانِ مخالف مكتب شريعت هست و يك گوشه از آن هم كساني هستند كه متمحض در شريعت‌اند. پس منظور ما از عرفان و تصوف در اينجا، همان مكتب حقيقي عرفان و تشيع است كه تشيع اثني‌عشري امامي و عرفان حقيقي شيعي است.
آخرين مقدمه اين است كه اين بحث چه ربطي با عنوان همايش یعنی «تأثير عرفان در گسترش تشيع» دارد؟ اجمالاً مستحضرید که تشيع در هر جايي كه گسترش پيدا كرده، معمولاً تحت‌تأثير دو عامل اصلي بوده است: «عقلانيت» و «گرايش‌هاي معنوي».
مكاتب سلفي كه از گرايش‌هاي معنوي و عقلاني خالي هستند، به‌واسطۀ تعصبي كه دارند، معمولاً تغيير مذهب هم در آنها شكل نمي‌گيرد، مگر تحت‌تأثير فشار حكومت. سنیانی که متحول شده و تشیع را برگزیده اند سنیانی هستند بن مایه هائی از عقلانیت یا معنویت داشته اند. مثلاً در تاريخ داریم كه كشور ايران، كشوري بوده با غلبه اهل سنت، که بعداً به تشيع متحول شده است. این تحولات مذهبی در بسياري از مكاتب به مذهب شيعي در شبه‌قاره یا شمال آفريقا و تركيه و مانند اينها، هميشه يا در دامن عقل‌گرايي بوده يا در دامن معنويت، که بررسي رابطۀ عرفان و تشيع در هر دو حوزه مهم است؛ زیرا ریشه عقلانیت و معنویت تشیع هر دو عرفان است.
اگر مفاهيم عرفاني را از بستر تفكر شيعي حذف كنيد، عملاً عقلانيت شيعي حذف شده است. ان‌شاءالله در ادامۀ بحث خواهيم ديد تنها راه ما براي فهم صحيح معارف قرآن و عترت، استفاده از آثار عرفاست و در طول تاريخ کسی نيامده كه بدون استفاده از آثار عرفا توانسته باشد معارف شيعي را توضيح دهد.
عقلانيتي كه اکنون در بستر تشيع داريم و از معارف شيعي در عرصه‌های توحيد و ولايت و معاد و فروعات آن دفاع مي‌كنيم، همه وامدار مسائل عرفاني است. ازاین‌رو، هر كس به‌واسطۀ عقلانيت وارد تشيع شده، در واقع وامدار عرفان است و به همين شكل – همان‌طوركه فرمودند - كساني كه به‌واسطۀ معنويت وارد تشيع شدند، همه وامدار جنبۀ عرفاني تشيع هستند. اگر بعد عرفاني تشيع را حذف كنيم، چيزي با عنوان بعد معنوي تشيع كه جاذبه‌اي اضافه براي ديگران داشته باشد، نخواهد ماند. درست است که مكاتب غيرعرفاني و ضدعرفاني هم در شيعه يك معنويت اجمالي دارند، ولی امروزه بیش از آن معنويت اجمالي در بين اهل سنت، و در مكاتب شرقي هندي و حتي در بين مكاتب غربي هم پيدا مي‌شود. آن چيزي كه شاخصۀ اسلام و تشيع است، نوعی معنويت ویژه است كه افق بسيار عالي‌تري از معنويت متعارف در بين اهل سنت و غيرمسلمانان دارد.
با توجه به اين مقدمات، غرض اين است كه نمونه‌اي از معارف را عرض كنيم كه اين معارف در طول تاريخ تشيع هيچ‌گاه قابل فهم نبوده و به بركت معارف عرفاني قابل فهم شده است؛ يعني ما مجموعۀ وسيعي از آيات و روايات را مي‌بينيم كه اينها را بزرگان ما در دوره‌هاي گذشته ـ چون هيچ‌گاه برايشان توجيه‌پذير نبوده است و راهي براي فهميدن آن نداشتند ـ هميشه انكار میکردند؛ به تعبيري یا تأويل مي‌كردند يا سنداً زير سؤال مي‌بردند و به بركت عرفان ما متوجه شديم حقيقت مكتب اهل بيت (ع) چيست و از تأويل‌گرايي دست برداشتيم.
برخلاف تهمت‌هاي ناروايي كه به صدرالمتألهين و عرفا زده مي‌شود، صدراالمتألهین در چند رساله و كتاب خود تأكيد مي‌كند كه قبل از اين مكتب عرفان و حكمت متعاليه، عمدۀ بزرگان شيعه تأويل‌گرا بودند؛ يعني وقتی آثار شيخ مفيد و شيخ طوسي و اتباع اين بزرگان را ببينيد، در غالب مسائل معرفتي، مانند باب مبدأ و ولایت و حتی معاد، كاملاً تأويل‌گرا هستند و اصلاً نتوانسته‌اند روايات اهل بيت (ع) را توجيه كنند. به نظرم شايد بيشتر از دويست مورد مسئله در معارف روايي داريم که همه به بركت مكتب عرفان و حکمت متعالیه قابل شرح و تفسير شده است و پیش از عرفان به‌طور كلي يا فراموش شده بوده و يا كسي براي آن تفسيري نداشت. در اینجا فهرستي از رئوس اصلي این مسائل در خداشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و معادشناسی عرض مي‌كنم.
دستۀ نخست آياتي است كه در مسائل توحيدي وارد شده است. مسئلۀ وحدت شخصي وجود، اساس توحيد قرآني است و اگر نباشد، عملاً توحيد قرآني فرومي‌ريزد. به تعبير علامه طباطبايي، هيچ سوره‌اي از قرآن نيست، مگر اينكه مبتني بر وحدت شخصي وجود است. ما در بعد وحدت شخصي وجود مجموعه آياتي داريم؛ مثل «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن»[۳] یا «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم»[۴] و نیز مجموعه روايات این باب.
روايات هم دست‌کم سه دسته مي‌شود: يك دسته رواياتي است كه صريح در وحدت وجود است كه با صراحت میگوید «لَيْسَ شَيْ‌ءٌ غَيْرَهُ»[۵] كه همان تعبير «لَيْسَ في الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ» است كه در كلام اهل معرفت هم آمده است. «ليس الا الله» یا «لا احد الا الله» تعابير بسيار غليظي است كه سيزده - چهارده روايت با اين شكل در مجامع حديثي ما آمده است يا اسم اعظمي كه حضرت خضر به حضرت امير (ع) آموختند كه «يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إلَّا هُوَ».[۶] اينها يك دسته از روايات است كه طبيعتاً براي افراد عادي قابل فهم نيست و اصلاً هيچ معناي مناسبي براي آن وجود ندارد.
دستۀ دوم رواياتي است كه از نامتناهي بودن خداوند صحبت مي‌كند، به‌نحو نامتناهي وجودي نه نامتناهي مقداري كه اصلاً درباره خداوند معنادار نيست؛ چون خداوند مقدار ندارد. نامتناهي مكاني هم كه برخي از معاصران ما معتقدند، با ظواهر روايات سازگار نيست. روايات ما خيلي بيشتر از اين، از نامتناهي وجودي صحبت مي‌كند و نامتناهي وجودي در دستگاه متكلمان و حكمت مشاء و امثال اينها به هيچ شكلي قابل تفسير نيست.
دستۀ سوم از روايات اين باب، رواياتي است كه از دخول خداوند در همۀ اشياء و پركردن همۀ اشياء صحبت دارد: «فَسُبْحَانَكَ مَلاتَ كُلَّ شَيْءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَيْءٍ فَأَنْتَ الَّذِي لا يَفْقِدُكَ شَيْ‌ء»؛[۷] یعنی اينكه خداوند به متن ذات خود در همۀ عالم حضور دارد و هيچ چيزي از خداوند متعال خالي نيست.
تعامل بزرگان ما با اين آيات و روايات در صدر اول، هميشه به شكل طرد يا تأويل بوده است؛ يعني شيخ طوسي در تفسير تبيان يا شيخ طبرسي در مجمع البيان هر وقت به اين آيات مي‌رسيدند كه «وَهُوَ مَعَكُمْ»[۴] يا «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ»[۹] فوراً تأويل مي‌كردند و مي‌گفتند ظاهر اين آيه چنين است كه خداوند خودش احاطه دارد، ولی منظورش اين است كه علم خدا احاطه دارد؛ وگرنه، خود خدا كه به چيزي احاطه‌پذير نيست؛ چون احاطه صفت اجسام است. طبيعتاً اين معارف را انكار مي‌كردند؛ چون توجيهي براي آن نداشتند؛ يعني تصوري از احاطۀ وجودي نداشتند و احاطۀ وجودي در خاطر اين بزرگان ترسيم‌شده نبوده است، و احاطه فقط احاطۀ مكاني و مختص اجسام بود.
اولين و مهم‌ترين چيزي كه به بركت عرفان قابل فهم شد، مفهوم احاطۀ وجودي و مفهوم حضور ذات الهي در همۀ اشياء در عين كمال تنزيه است. هيچ فرقه‌اي را در تنزيه قوي‌تر از عرفا پيدا نمي‌كنيم كه ذات الهي را از همۀ خصوصيات برتر و از همۀ مخلوقات بالاتر بداند و به هيچ شكلي دست‌يافتني براي هيچ مخلوقي نشمارد. اين نخستین خدمت عرفا به جهان اسلام و به‌ویژه جهان تشيع بود؛ چون حجم بسياری از اينها در روايات شيعه هست؛ يعني عمدۀ اين روايات توحيدي يا در خطبه‌های اميرمؤمنان (ع) است يا در خطبه‌های امام باقر و امام رضا (ع). در معارف اهل سنت از خليفۀ اول و دوم و سوم كه اصلاً چنين معارفي وجود ندارد و كسي نیز چنين چيزهايي از آنها نشنيده است. معارف شيعي هميشه در ابهام به سر مي‌برد؛ يا به تأويل دچار بود يا به طرد، كه به بركت عرفا تفسيرپذير شد و در عرفان نظري هم مورد بحث قرار گرفت.
مسئلۀ دوم كه از مسلّمات قرآن است و در زبان روايات هم فراوان آمده، مسئلۀ صعود و نزول حقايق اشياء است. قرآن كريم اصلي دارد كه مي‌فرمايد موجودات به خداوند رجوع مي‌كنند. رجوع موجودات به خداوند دو معنا دارد؛ چون هر مرجعي هميشه مبدأ هم هست؛ يعني موجودات از خدا آمده‌اند و به خدا هم برمي‌گردند. پس امكان ندارد رجوع در جايي شكل بگيرد، مگر اينكه رفتن و آمدني باشد. باز از مسلّمات قرآن است كه خداوند را بالا فرض مي‌كند. پس هر گاه صحبت از خود مي‌كند، صحبت از تنزيل و انزال و فروفرستادن است و هر گاه از حركت ما به‌سوي خود صحبت مي‌كند، صحبت از رفع است: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه»[۱۰] یا «رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْه»[۱۱] و مانند اين. ازاین‌رو، اين از مسلّمات قرآن است كه هر مخلوقي در اين عالم يك سير نزولي دارد «من الله اليه» و يك سير صعودي دارد «منه الي الله». البته خداوند در قضيه‌ای عام فرمود: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم »؛[۱۲] یعنی خزاین همه چيز نزد خداوند است و خداوند همه چيز را تنزيل مي‌كند و همه چيز هم بعداً به‌سوي او برمي‌گردد.
به‌هرحال، مسئلۀ نزول و صعود و رجوع الي الله از مسائلي است كه بدون عرفان اصلاً قابل تفسير نيست. ما در ادبيات متكلمان به‌هيچ‌وجه مفهوم رجوع الي الله را پيدا نمي‌كنيم. متأسفانه هنوز هم كساني كه دستشان از عرفان خالي است، تمام آيات رجوع الي الله را تأويل مي‌كنند.
تقريباً ۱۲۰ آيه در اين باب داريم كه از رجوع الي الله صحبت مي‌كند و تأويلاتي که کرده‌اند، اصلاً معنادار نيست؛ مثلاً میگویند وقتي مي‌گوييم «إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون»[۱۳] یعنی ما مي‌رويم و به ثواب یا حساب الهي مي‌رسيم. با اینکه درباره ثواب الهي كه رجوع معنا ندارد؛ چون ما از ثواب و حساب الهي كه نيامده‌ايم كه بخواهيم به آن برگرديم. رجوع به جايي معنا دارد كه انسان از آنجا حركت كرده باشد و بعد بخواهد بدانجا بازگشت كند.
ازاین‌رو، مسئلۀ قوس صعود و نزول و حركت اشياء از مسائلي است كه فقط عرفا مطرح کردند و پس از آن، تازه چشم و گوش ديگران هم باز شد كه اين مسئله بارها و بارها در قرآن و روایات آمده است. از جمله نمونه های دیگر که در روایات است مثلاً هر گاه صحبت از روزي رساندن و انزال و فروفرستادن مي‌كند، يك سدرةالمنتهايي هست كه در بلندا و سماء قرار دارد. سماء به‌معناي لغوي، يعني بلندي، و روزي‌هاي الهي از آنجا نزول مي‌كند و پايين مي‌آيد و بعد انسان‌ها وقتي حركت الي الله مي‌كنند، صعود مي‌كنند و اعمالشان بالا مي‌رود كه اين يكي از مطالب دقيق روايات است.
مسئلۀ سوم، مراتب عوالم است كه بخشي از آن در حكمت مشاء در حد عالم طبع و عالم عقل فهميده شده بود، ولي گسترش اينها از آن چيزي كه در روايات و آيات قرآن كريم آمده، كمتر است. در آيات قرآن و روايات، دست‌کم دو مرحلۀ ديگر در مراتب عوالم هست كه عرفا بعداً آن را تشريح كردند: يك مسئله، مسئلۀ عالم مثال است كه در روايات مفصل آمده است. هم در باب مكاشفات مثالي اهل بيت و یاران ايشان است و هم در باب عالم برزخ و قیامت، كه مسلماً از نظر روايي عالمي وجود دارد. عالم جسماني طول و عرض و ارتفاع و رنگ و شكل دارد، ولي وراي اين دنياي ماست و از اين دنيا به خداي متعال نزديك‌تر است. اين مسئله را از قرآن هم مي‌شود اثبات كرد و در روايات هم مافوق حد تواتر است.
يك عالم ديگر در روايات، عالم اظله و اشباح است كه وادي مفصلي است. متأسفانه چون اين عالم را قدما نمي‌توانسته‌اند درست تصور كنند، معمولاً اين روايات را حمل بر غلو و جعل مي‌كردند و بعضي از اين آثار هم به بهانۀ غلو بودن از دست رفت.
در روايتی هست كه حضرت مي‌فرمايد: اشياء قبل از خلقت در این دنیا در ظلال بودند. از حضرت مي‌پرسند: ظلال چيست؟ «ثُمَّ بَعَثَهُمْ فِي الظِّلَالِ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْءٍ الظِّلَالُ» مي‌فرمايند: « قَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّكَ فِي الشَّمْسِ شَيْ‌ءٌ وَ لَيْسَ بِشَيْ‌ء». ظل يك چيزي است كه هست و نيست؛ يعني يك مرتبه‌اي براي خلقت اشياء در يك عالمي است كه هست و نيست؛ يعني نه هست و نه نيست يا هم هست و هم نيست. این عبارت تفسیرهای مختلفی دارد که یکی از تفاسير دقيق آن در عرفان نظري و با توضیح عالم اسماء و صفات و عالم اعيان ثابته است كه يك تجلي علمي است، در رتبۀ قبل الخلق است. به تعبيري، براي خود شيئيتي دارد و جزو حيطۀ ذات الهي به‌معناي اعم شمرده مي‌شود و هم هست و هم نیست.
به‌هرحال، اگر مجموعۀ روايات عالم اظله و اشباح را كنار هم بگذاريم، برای عالم اظله ویژگی‌هایی در روايات آمده که ظاهرا بر عالم خزائن الهی و اعيان ثابته منطبق است. البته در برخي از روايات اظله و اشباح به يك معنا پايين‌تر از عالم اعيان ثابته هم آمده است، ولي به هر حال غرض اين است كه تعابيري مثل «شيء» و «ليس بشيء» فقط در عرفان تفسير مي‌شود و اگر از عرفان بيرون بياييم، در جاي ديگر تفسيرپذير نيست.
مسئلۀ مهم ديگر در دستگاه معرفتي شيعه، مسئلۀ نظام اسماء الله است. معارف شيعه يك اصل كلي دارد كه تمام موجودات اسم الله هستند و اسمای الهي همۀ عالم را پر كرده است. در دعاي كميل مي‌خوانیم: «وَ بِأَسْمَائِکَ الَّتِی مَلَأَتْ أَرْکَانَ کُلِّ شَیْ ءٍ»[۱۴] يا در دعاها مي‌خوانيم كه خداوندا! ما را به فوز رسيدن به اسمای خودت قرار بده: «وَ هِمَّتِي فِي رَوْحِ نَجَاحِ أَسْمَائِكَ»،[۱۵] لیكن هيچ دريافت درستي از اسم در جهان اسلام وجود نداشته است؛ چون تبادر مردم از واژه اسم، همين اسم لفظي بوده كه در ادبيات و اصول و منطق بحث مي‌شود.
شايد جناب محیي‌الدين براي نخستین‌بار به‌تفصيل به اين بحث پرداخت و توضيح داد كه اسم در لغت به‌معناي علامت و آينه و نشان‌دهنده است. همۀ عالم اسماء الله هستند و اسماء الله مراتب دارند و اين مراتب براي خود قابل توضيح و تفسير هستند. به‌واسطۀ اين توضيحات، مجموعه‌اي از رواياتي كه ما درباره اسماء الله داشتيم، روشن شد. مجلسي اول در بحثي كه با ملامحمدطاهر قمي درباره ابن‌عربی دارد، در تعبير زيبايي مي‌فرمايد:
مجملاً اگر دانشمندى را حالت فهمیدن کلام شیخ محیى‌الدین بوده باشد، مى‌داند که فضیلت و حالت او در چه مرتبه بوده است؛ چنان‌که مولانا جلال دوانى در شرح رساله زوراء اطناب در مدح او کرده و همچنین مولانا شمس‌الدین خفرى و همچنین شیخ بهاءالدین محمد و مولانا صدرالدین محمد شیرازى، بلکه جمیع محققین و مدققین خوشه‌چین خرمن اویند.[۱۶]
بعد در ادامه مي‌فرمايد:
«بسياري از احاديث مشكله، مثل حديث اسماء و غيره از كلام محیي‌الدين حل مي‌شود.»
حديث اسماء، حديث مفصلي است كه مجلسی هم در بحار الانوار آورده و نوشته که از مشكلات احاديث بود و هيچ‌كس معناي اين حديث را متوجه نمي‌شد. من وجهي از پدرم یافته ام كه به بركت آن اين حديث را مي‌توان مقداري فهميد.
اعلم أنّ هذا الخبر من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار التى لا يعلم تأويلها الاّ الله و الراسخون فى العلم (= اين خبر از اخبار متشابه و اسرار پيچيده‌اى است كه تأويل آن را نمى‌داند مگر خداوند و راسخين در علم.) ... ... انّما هدانى إلى ذلك ما أورده ذريعتى إلى الدرجات العلى و وسيلتى إلى مسالك الهدى بعد أئمّة الورى عليهم السّلام أعنى والدى العلاّمة قدّس الله روحه فى شرح هذا الخبر[۱۷]
آنجا مجلسي اول به‌صراحت مي‌گويد من اين وجه را از محیي‌الدين گرفته‌ام كه در انشاء الدوائر و ديگر آثار خود نگاشته است و اینجا مجلسی ثانی میگوید من به واسطه پدرم این روایت را فهمیدم.
به‌هرحال، مسئلۀ اسماء الله و نظام اسمايي، جزو مسائل اساسي در ميراث عرفاني و ميراث حديثي شيعه است كه اگر حل نشود، تفاسير آيات و بسياري از روايات كلاً منحرف مي‌گردد.
علامه طباطبايي ذيل آیه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَة»[۱۸] بيان فرموده كه مفسران گفته‌اند خداوند اسماء را به حضرت آدم (ع) عرضه كرد؛ يعني اسامي اشياء. علامه تذكر داده كه در آيه مي‌فرمايد «ثُمَّ عَرَضَهُمْ» و ضمير جمع مذكر آمده است كه براي ذوی العقول به كار مي‌رود، و نگفته «عرضها». پس معلوم است اين اسماء، ذوي‌العقول و حقايق تكويني هستند كه ضمير ذوي‌العقول، آن هم به‌صورت مذكر به شكل جمع برمي‌گردد. چنان‌که می‌بینید، با این بیان اصلاً مسئله حقيقت حضرت آدم (ع) و تعليم اسماي الهي مسئله دیگری می‌شود كه در معارف شيعي آمده و اگر از معارف شيعه خارج شويم، جاي ديگر بحث از نظام اسماء در بين خلفا و اتباع خلفا و مانند اينها وجود نداشته است.
مسئلۀ ديگر، مسئلۀ خلقت نوري عالم است. در آيات قرآن كريم آمده است: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الأَرْض».[۱۹] این يكي ديگر از اصول آيات قرآن است كه خداوند متعال، نور آسمان‌ها و زمين است و مخلوقات كه در مقابل او هستند، كثرت و ظلمات دارند. اين تعبير زيباي قرآن است كه هميشه نور را مفرد مي‌آورد و ظلمات را كه حيث عدمي دارد، جمع مي‌بندد؛ يعني نظام وحدت در كثرتي كه وحدتش هميشه جنبۀ وجودي، و كثرتش جنبۀ عدمي است. تعبير ظلمات و نور بدون عرفان قابل تفسير نيست. اینکه در آيات قرآن مي‌فرمايد خداوند شما را به نور دعوت مي‌كند «الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّور» نور خداوند است «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»و مؤمنان را از ظلمات به سمت نور، و كافران را از نور به سمت ظلمات بيرون مي‌برد و اين نور، نوري است كه همۀ ظلمات عالم را پر كرده است که در روایات آمده است: « يَا مَنْ غَشِيَ نُورُهُ الظُّلُمَات» و در قرآن می فرماید کفار هم در نورند و به سوی ظلمت میروند «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمات».
و در روایات داریم: و هو حیوة کل شى ء و نور کل شى ء» و داریم «يَا نُورَ النُّورِ يَا مُنَوِّرَ النُّورِ يَا خَالِقَ النُّورِ يَا مُدَبِّرَ النُّورِ يَا مُقَدِّرَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً قَبْلَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً بَعْدَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً فَوْقَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً لَيْسَ كَمِثْلِهِ نُور»
اين نظام نوري كه در روايات آمده، باز به‌وسيلۀ جناب محیي‌الدين تفسير شد. البته اجمال مسئله در كلمات شيخ اشراق هم هست، ولی نه به‌نحو وحدت در كثرت و نه به‌گونه‌ای كه نور، نور واحدي باشد و كثرتش ظلمات باشد و از حدود عدمي استفاده شود. تركيب نور و ظلمات مبتني بر همان نظريۀ وحدت وجود است با يكسري تتمه‌ها و تكلمه‌هايي كه در كلمات جناب محیي‌الدين آمده است.
اگر از بحث مراتب عوالم و توحيد بگذريم، به مباحث انسان‌شناسي می‌رسيم. يكي از مباحث در انسان‌شناسي قرآني و روايي شيعه، مسئلۀ خلقت انسان قبل از دنياست. شيخ مفيد و سيد مرتضي و مانند اينها كلاً منكر بودند كه انسان قبل از دنيا يك مرتبۀ وجودي داشته باشد و گاهي با طعنه و حالت استهزا با روايات عالم ذر و خلقت قبل از دنيا برخورد مي‌كردند و از كساني كه روايات عالم ذر را قبول كردند و خلقتي براي انسان قبل از دنيا پذيرفتند، با تعابير سبكي ياد مي‌كردند و مي‌گفتند اينها تعابير غلات است[۲۰] و اولين نقطۀ وجود انسان، هنگام منعقد شدن نطفۀ اوست؛ درحالي‌كه طبق روایات آغاز وجود انسان قبل از دنيا و عالم ذر بوده است. البته منظور از خصوصيات انسان قبل از دنيا، فقط خصوصيت ذره بودن نيست كه برخي روي اين پافشاري مي‌كنند. اجمالاً اينكه انسان قبل از عالم دنيا وجودي داشته، در روايات ما متواتر است؛ يعني روايات باب طينت، خلقت نفس، روح و خود روايات عالم ذر، مطلب را به حد تواتر می‌رساند.
اين مسئله پیش‌تر اصلاً در بين شيعه نبوده است. در اجوبه مسائل محنائيه سيد محنا از علامه حلي می‌پرسد در تفسير آيۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِم»[۲۱] رواياتي آمده كه انسان‌ها قبل از اين دنيا وجود داشته‌اند و بعد در آنجا مي‌فرمايد برخي از متصوفه هم گفته‌اند ما اصلاً يادمان هست كه قبل از اين دنيا بوديم و لذت خطاب الهي را در آن عالم الست به ياد داريم. علامه حلي ابتدا استبعاد مي‌كند و مي‌گويد اين حرف‌ها اصلاً پذيرفتني نيست و بعد مي‌گويد كلام صوفي هم هذيان است و قابل اعتنا نيست[۲۲]. يك زماني از نگاه علامه حلي اينها هذيان بود، ولي بعدها كه معارف عرفاني رواج پيدا كرد، توانستند خلقت انسان را قبل از دنيا تصوير كنند؛ به‌طوري‌كه هيچ‌كدام از اين استبعادها و انكارها به آن وارد نشود.
مسئلۀ خلقت انسان قبل از دنيا وارد معارف شيعه شد. نخستین كسي كه اين مسئله را وارد معارف شيعه كرد، ملاصدراست كه در جلد هشتم ابتدا به‌صورت احتمال بيان مي‌كند و در جلد نهم خيلي محكم از آن دفاع مي‌كند و در رسائل آن را فقط درباره ائمه (ع) اثبات مي‌فرمايد و در اسفار درباره همه اثبات مي‌كند كه هر انساني يك کينونت خاص خودش در رتبۀ قبل از دنيا دارد.
اين مسئله، معرفتي بوده که در روايات وجود داشته و مورد انكار بزرگان ما بوده است، ولي وقتي پشتوانۀ شهودي یافت و اهل شهود توانستند براي آن توضيح علمي ارائه كنند، خودبه‌خود به دامن مكتب تشيع برگشت و در دامن تشيع تفسيرپذير شد. حالا تعجب اينجاست كه برخی همين مسئله‌اي را كه به بركت عرفان و تلاش ملاصدرا وارد مكتب تشيع شده، چماقي بر سرِ او كرده‌اند و مي‌گويند شما روايات عالم ذر را انكار مي‌كنيد و اهل فلسفه و عرفان با عالم ذر مخالف‌اند و مانند آن؛ غافل از اينكه فهم معنای این روایات به بركت عرفاست؛ وگرنه، قبل از اين متكلمان شيعه اين مسائل را انكار مي‌كردند.
مسئله هشتم، روايات طينت است. مجلسي در بحار الانوار در خصوص باب طينت ۶۷ روايت نقل مي‌كند و در بقيۀ ابواب هم تعداد ديگري روايت در این باره وجود دارد و شايد در مجموع از صد حديث هم عبور كند. ایشان در پایان روايات طينت، می‌فرماید درباره این روایات دیدگاه‌های گوناگونی مطرح است که برخي سر از جبر درمي‌آورد و قابل پذيرش نيست و عده‌اي از اخباريان هم مي‌گويند ما علم آن را به خدا واگذار مي‌كنيم. به نظر ما هم بهتر است اجمال اين مطالب را بپذیریم، ولی در تفصيل آن وارد نشويم؛ چون فكر ما بدان نمي‌رسد.[۲۳]
اين مسئله گرچه نوعی تسليم و تعبد است و جاي تقدير دارد، ولی به‌یقین مطلبي كه دست‌کم صد حدیث از ائمه (ع) درباره آن به ما رسیده و معلوم نيست در واقع چند حدیث بوده که صد تایش به ما رسیده، مسئله‌اي نيست كه انسان آن را به بهانۀ اينكه ما نمي‌فهميم يا اتهام جبر كنار بگذارد. اينکه بتوان این روایات را به‌گونه‌ای توضیح داد که به جبر هم نینجامد، فقط از نظام عرفاني و توحید افعالی به ضمیمه خلقت قبل از دنیا برمی‌آید. البته در دستگاه مشائي هم براي حل اين مسئله کوشیده بودند که به جبر منجر نشود، ولي نه با لحاظ اينكه انسان كينونت وجود قبل از دنيا داشته باشد. ازاین‌رو، عرفا معمولاً تنها كساني هست كه به روايات طينت و معناي واقع آن ايمان دارند؛ بقيه يا مي‌گويند تأويل مي‌كنيم يا مي‌گويند طرد مي‌كنيم يا مثل مجلسي مي‌فرمايند سكوت مي‌كنيم.
يكي ديگر از مسائل، سير انسان است. تصوير شريعت از سير انسان، يك حركت است و ايمان را به تحلي به اخلاق حسنه و فضایل اخلاقي نمي‌داند. از نگاه شريعت، انسان واقعاً حركت کرده و الی الله رشد مي‌كند. كلمۀ تقرب و نزديك شدن در شریعت وجود دارد، ولي متأسفانه در معارف ديني ما قبل از عرفان، هميشه انسان را موجودی راكد و نامتحرك می‌پنداشتند كه صفات او درجا عوض مي‌شود؛ چون هيچ تصوير صحيحي از حركت انسان به طرف خدا وجود نداشت؛ چه برسد به تصويري از رسيدن به خدا كه در بحث‌هاي بعد مي‌گوييم. اصلاً مفهوم حركت و سير الي الله از مفاهيمي است كه با عرفان وارد معارف انديشۀ شيعي شده است؛ گرچه در آیات و روايات از حركت انسان الي الله زیاد صحبت به میان آمده است.
مسئلۀ ديگر، مسئلۀ حجب است كه باز در روايات فراواني از حجب ظلماني و حجب نوراني صحبت شده است. بحث حجب هم در بين متكلمان ما اصلاً معنادار نبود كه بگويند بين انسان و خداوند حجاب‌هايي است كه اين حجاب‌ها پاره مي‌شود. یا حجاب ظلماني و نوراني داريم و انسان از اينها عبور مي‌كند. باب حجب در كتاب توحيد صدوق و بحار الانوار روايات فراواني دارد که تعداد و انواع حجب فقط در عرفان تفسير شده است.
مسائل بعد مسائل باب ولايت است كه بسیار مهم‌تر و اساسي‌تر به نظر می‌رسد. در باب ولايت بزرگان شيعه مثل شيخ مفيد، سيد مرتضي، مكتب بغداد و پیروان آنها تا قرن هفتم و هشتم، مقامات ائمه (ع) را منكر بودند؛ زیرا مي‌گفتند عقلانيت ندارد؛ يعني ما روايات فراواني داريم كه ائمه (ع) «علم ما كان» و «علم ما يكون» و «علم ما هو كائن الي يوم القيامه» را دارند و اين روايات به تعبير علامه طباطبايي در حد تواتر است. شيخ مفيد مي‌فرمايد اين اصلاً عقلاني نيست و امكان ندارد يك بشر «علم ما كان» و «علم ما يكون» و «علم ما هو كائن الي يوم القيامه» داشته باشد. ازاین‌رو، تمام اين روايات را در كتاب‌های مختلف اعتقادي طرح مي‌كند و سيد مرتضي هم همين‌طور است.
به دنبال بحث علم، بحث ولايت تكويني است. ظواهر زيارتنامه‌ها و روايات ما اين است كه امام (ع) با همه چيز است و در صدور فعل الهي برای مخلوقات وساطت دارد و تكويناً در عالم تصرف مي‌كند و فعل از او صادر مي‌شود. اما متكلمان ما اصلاً اين معنا برايشان تصويرپذير نبود. طبيعي است كسي كه نقطۀ آغاز وجود امام را زمان ولادت از مادر مي‌داند، اصلاً نمي‌تواند از ولايت تكويني او صحبت كند. اصلاً مفهوم ولايت تكويني در آثار متكلمان نه‌تنها پيدا نمي‌شود، كه انكار هم مي‌شود.
اين چيزهايي كه امروز در هيئات مذهبي ما گفته مي‌شود و عقايد شيعي تلقي مي‌شود، اينها همه به بركت عرفان آمده است، اما نه به آن نگاه باطلي كه آن آقا در كتاب مكتب در فرايند تكامل نوشت. مكتب در فرايند تكامل نبود؛ مكتب از اول تكامل داشت، «فهم مكتب» در فرايند تكامل بود. اينها رواياتي بود كه در صدر اول صادر شده بود و ما آهسته آهسته به بركت دريافت‌هاي عرفاني فهميديم؛ يعني عرفا وقتي خودشان رفتند در يك موطني كه عالم علم الهي بود، ديدند انسان مي‌تواند احاطۀ به «ما كان و ما يكون و ما هو كائن» در آنِ واحد پيدا كند و در عالم مافوق زمان باشد، تصديق كردند اين چيزهايي كه درباره اميرمؤمنان (ع) و ائمه (ع) گفته شده، راست است.
نظريۀ ولايت تكويني، نظريۀ علم امام و حتي مباحث متعلق به تفسیر صحیح عصمت و برخي از فروعات كاملاً از مباحثي است كه در فضاي عرفاني آمده است. ازاین‌رو، دشمنان مكتب تشيع يا شيعياني كه مي‌خواهند تشيع را به دوران قبل برگردانند، همه ادعا مي‌كنند اين تشيع، تشيع صفوي و تشيع صوفي است و تشيع حقيقي نيست؛ با اينكه متون نقلي ما مي‌گويد اين همان تشيع حقيقي است؛ چون اين روايات از قديم بوده است و فهم آن به بركت صوفيه و عرفا حاصل شده است و به‌واسطۀ اين بركتي كه اينها در فهم معارف به ما داده‌اند، توانستيم آن حقيقتي را كه خود ائمه تبيين كرده بودند، بيان كنیم.
مسئلۀ بعد، مقام ولايت و فنا و وصول و خلوص و مقربان و امثال اينهاست؛ يعني صفات انسان كامل. آيات قرآن مطالب مفصلي درباره مقام انسان كامل دارد كه با عناوين مقربين، سابقين و مخلصین و شهود عوالم قرب از آنها ياد مي‌كند.
در تاریخ مقام لقاء الله هميشه مورد انكار بود؛ چون اصلاً چيزي به‌معناي لقاي خدا تصورپذير نبود. اما روايات خيلي شفاف است؛ يعني مي‌گويد انسان به جايي مي‌تواند برسد كه خدا را نيز بدون حجاب مشاهده كند؛ مانند «مَن سَرَّهُ أَن يَنظُرَ إِلَى اللّهِ بِغَيرِ حِجابٍ ويَنظُرَ اللّهُ إلَيهِ بِغَيرِ حِجابٍ فَليَتَوَلَّ آلَ مُحَمَّدٍ».[۲۴] سند اين‌گونه روايات صحيح است و مكاتبه بوده و اصلاً احتمال نقل به معنا هم در آن نمي‌رود؛ چون راوی عین لفظ امام (ع) را آورده و سندش هم خيلي محكم است.
اين‌طور روايات در فرهنگ شيعي تفسيرپذير نبوده است و بزرگان هم آن را انكار مي‌كردند؛ چنان‌که كساني كه امروز از عرفان محروم‌اند، از اين معارف شيعي كاملاً محروم هستند. بحث انسان کامل همه با دستگاه عرفاني قابل تفسير است كه چطور ممكن است كسي به مقام لقاء الله و معرفت الله و شهود الهي برسد.
بحث پایانی، مباحث معاد است؛ مانند كيفيت ترسيم برزخ، كيفيت نسبت زمان بين عوالم مختلف و طي زمان در عوالم آخرت و امثال اينها، كه اگرچه غالب آنها در كلمات صدرالمتالهين بيان شده، ولی به بيان مجلسی اول، صدرالمتألهين هم خوشه‌چين خرمن محیي‌الدين است؛ يعني ريشه‌هاي آن در كلمات شيخ و صدرالدين قونوي بيان شده و به بركت آنها بعداً توفيق پيدا شده كه كيفيت معاد آن‌گونه‌كه قرآن و روايات بيان كرده‌اند، توضيح داده شود.
نكته مهم در اينجا، اين است كه اين تأثير بعد از جريان عرفاني در دورۀ صفويه، فقط در خود عرفان باقي نمانده است، بلكه افزون بر فضاي عرفان، تمام مكاتب شيعيِ معرفتي متأثر از همين مكتب عرفان هستند؛ يعني در آثار شيخيه كه قطب مخالف عرفان تلقي مي‌شوند، تمام اصطلاحات، اصطلاحات عرفانی و روح مطالب هم عرفانی است؛ فقط چند جا را خراب كرده‌اند و محتوا هم خراب شده است؛ يعني شيخ احمد احسايي كاملاً متأثر از محیي‌الدين و عبدالكريم جيلي است و با آثار اينها مأنوس بوده است.
حتي در مكاتب مخالف عرفان، مثل جريان تفكيك كاملاً افكاري كه اين جريان دارند، متأثر از فضاي عرفاني ماست. نظريۀ صادر اول، اولين مخلوق، عالم ذر و نفس انساني در آثار ميرزا مهدي اصفهاني، همه متأثر از فضاي عرفان بوده، مطلقاً از فضاي شيخ طوسي و امثال ايشان اثر نپذیرفته است. اصلاً اسم اين مباحث در دورۀ قبل نيامده است. بی‌تردید هر كس سرِ سفرۀ ملامحمدباقر مجلسي و بحار الانوار نشسته، سرِ سفرۀ اهل عرفان نشسته است؛ چون اگر بيان‌هاي علامه مجلسي را فهرست كنيد، آنها كه بيان لفظي و شرح كلمات است كه هيچ، ولی جاهایی كه شرح محتواست، عموماً يا برگرفته از ملاصدراست يا از ملامحمد صالح مازندراني، داماد مجلسي است كه اهل عرفان و سلوك است، يا برگرفته از ميرداماد و شيخ بهائی یا پدرش ملامحمدتقی است که همه وامدار عرفانند. تقريباً بار معرفتي بيان‌هاي مرحوم مجلسي، بر دوش اهل حكمت و عرفان است. ازاین‌رو، اين تأثير عميقي كه عرفان بر مكتب تشيع گذاشته، فقط به نحلۀ خاصي از مكتب تشيع منحصر نيست.
دبیر علمی: تشكر مي‌كنم از جناب حجت‌الاسلام وکیلی كه هنرمندانه مطالب بسياري را در زمانی كوتاه جاي دادند. از نكته‌های قابل توجه در بحث‌هاي تاريخي شيعه، تعاملاتي است كه در حوزه‌هاي علميه با موضوعات مختلف داشته است. يكي از این موضوعات، تعامل ميان تشيع و عرفان بوده است كه اين امر فراز و فرودها و مراحلي را به خود اختصاص داده است. به منظور درك بيشتر اين مراحل و شناخت مناسب‌تري از آن، از استاد ارجمند جناب آقاي غلامرضا جلالي، مدير گروه تاريخ و تمدن اسلامي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي و عضو پيوستۀ گروه عرفان مجمع عالي حكمت اسلامي دعوت مي‌كنيم در موضوع «مراحل تاريخي تعامل عرفان و تشيع» مطالبی بیان بفرمایند.
متن فوق، سخنرانی مربوط به همایش "تاثیر عرفان در گسترش تشیع" است که در مشهد مقدس به همت مجمع عالی حکمت اسلامی و دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شده است.
۱. و [جنید]گفت: «شيخ ما در اصول و فروع و بلا كشيدن، امير المؤمنين علىّ [مرتضى] است- عليه السّلام- مرتضى را در گزاردن حربها، از او چيزها حكايت كردند كه كس طاقت شنيدن آن ندارد، كه او اميرى بود كه خداوند- تعالى- او را چندان علم و حكمت كرامت كرده بود». (تذکرة الاولیاء، ص۳۶۶)
۲. أسرار التوحيد فى مقامات أبى سعيد، ج۱، ص: ۲۱: «و جمعى برآنند كه شيخ كبير بايزيد بسطامى، قدّس الله روحه العزيز، مذهب امام بزرگوار ابو حنيفه كوفى داشته است رضى الله عنه. و نه چنان است، به سبب آنكه شيخ بايزيد، قدس الله روحه العزيز، مريد جعفر صادق، رضى الله عنه، بوده است و سقّاى او. و جعفر، رضى اللّه عنه، او را بايزيد سقّا گفته است. و بايزيد مذهب جعفر داشته است كه پير او بوده است و امام خاندان مصطفى، صلوات الله و سلامه عليه. و خود به هيچ صفت روا نباشد، در طريقت، كه مريد جز بر مذهب پير خويش باشد و يا به هيچ چيز و هيچ نوع از اعتقاد و حركات و سكنات مخالفت پير خويش روا دارد».
۳. حدید؛ ۳.
۴. حدید؛ ۴.
۵. مجلسی؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۳۰۶
۶. مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۳، ص۲۲۲.
۷. مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۲۵؛ ص۲۵.
۸. حدید؛ ۴.
۹. فصلت؛ ۵۴.
۱۰. فاطر، ۱۰
۱۱. النساء، ۱۵۸
۱۲. حجر؛ ۲۱.
۱۳. بقره؛ ۱۵۶.
۱۴. قمی، مفاتیح الجنان؛ فرازی از دعای کمیل.
۱۵. قمی، مفاتیح الجنان؛ فرازی از مناجات شعبانیه.
۱۶. صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج۲، ص: ۶۴۲؛ در ضمن رساله اصول فصول التوضیح
۱۷. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج۲، ص: ۲۹؛ بحار الانوار، ج۴، ص۱۷۰
۱۸. بفره؛ ۳۱.
۱۹. نور؛ ۳۵.
۲۰. رک: بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج۵، ص: ۲۶۱
۲۱. اعراف؛ ۱۷۲.
۲۲. مسألة (۲) ما يقول سيدنا في قوله تعالى «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» فقد جاء في التفسير أن اللّه سبحانه أخرج ذرية آدم من صلبه كالذر و أخذ عليهم العهد و الميثاق بما يجب عليهم من المعارف ثم أعادهم الى صلبه عليه السلام، حتى قال بعض المتصوفة أن لذة ذلك الخطاب في أذني الان.... ما ذكر المولى السيد في تأويل أخذ الذرية من صلب آدم عليه السلام في غاية الاستبعاد، لان جميع بني آدم لم يؤخذوا من ظهر آدم.
و أيضا فإن كان كالذر كيف يكلف أو يخاطب و يتوجه اليه طلب الشهادة منه، مع أن اللّه تعالى حكى أنه أخذ من ظهور بني آدم لا من ظهر آدم عليه السلام. و الوجه في ذلك توجه الخطاب الى العقلاء البالغين الذين عرفوا اللّه تعالى بما شاهدوه من آثار الصانع في أنفسهم و في باقي الموجودات. و كلام الصوفية في هذا الباب هذيان» (أجوبة المسائل المهنائية، ص: ۱۴۲).
۲۳. بحار الانوار، ج۵، ص۲۶۰: منها ما ذهب إليه الأخباريون و هو أنا نؤمن بها مجملا و نعترف بالجهل عن حقيقة معناها و عن أنها من أي جهة صدرت و نرد علمه إلى الأئمة ع.... و لا يخفى ما فيه و في كثير من الوجوه السابقة و ترك الخوض في أمثال تلك المسائل الغامضة التي تعجز عقولنا عن الإحاطة بكنهها أولى لا سيما في تلك المسألة التي نهى أئمتنا عن الخوض فيها و لنذكر بعض ما ذكره في ذلك علماؤنا رضوان الله عليهم و مخالفوهم.
۲۴. برقی؛ المحاسن، ج ۱، ص ۱۳۳.