عرفان نظری، ترجمه و تعبير معارفی است كه از شهود حقايق هستی در مرحلة «فناء» و «بقای بعد از فنا»، به‌دست مي‌آيد.در این نوشتار به بررسی بیشتر این موضوع می‌پردازیم.
سالك پس از آنكه منازل عرفانى را پشت سر مى‌نهد و قدم در ساحت قدس مى‌گذارد و به مقام فنا و بالاتر از آن بقاى بعد از فنا مى‌رسد، مشاهدات و مكاشفاتى بدو روى مى‌آورد و در پى آن معرفتى از سر شهود و حضور، نسبت به حقايق نظام هستى پيدا مى‌كند كه اين معارف برآمده از شهود، بنياد و حقيقت عرفان نظرى مى‌باشد. به ديگر سخن، شخص پس از ورود به عرفان عملى و طى مسير طريقت، در نهايت به مرحله حقيقت [۱] نائل مى‌شود كه همانا پايه و اساس علمى است كه امروزه از آن به عرفان نظرى تعبير مى‌گردد. بنابراين عرفان نظری علمى است حصولى كه از حقايق دريافت‌شده به وسيله شهود، حكايت مى‌كند. چراكه سالك با مجاهده و ریاضت، پرده‌ها و حجاب‌هاى پيش روى خود را كنار مى‌زند و هرچه پيش مى‌رود، حقيقت را واضح‌تر مى‌يابد تا آنكه به صورت عين‌اليقين بلكه حق‌اليقين (نه علم‌اليقين) واقعيت نظام هستى و خداى سبحان را درمى‌يابد.
محقق كاشانى در اصطلاحات الصوفية در تبيين واژه عارف مى‌گويد:
العارف من اشهده اللّه ذاته وصفاته واسمائه وافعاله فالمعرفة حال تحدث من شهودٍ؛ [۲] عارف كسى است كه خداوند ذات و صفات و اسما و افعالش را به او نشان دهد. بنابراين معرفت و عرفان نظرى حالتى است كه از راه شهود حاصل شود.
بنابراين وقتى سالك از طريق سلوك به شهود حقايق نظام هستى رسيد، در درجة اول معرفتى براى خويش فراهم كرده است كه از آن به معرفت شهودى و تجربه عارفانه تعبير مى‌شود. اما اگر همين عارف مشاهدات خود در زمينه هستى‌شناسى عرفانى را ترجمه نموده، بازتاب زبانى دهد و به تقرير و توضيح و تبيين آن دست يازد، عرفان نظرى يا علم عرفان نظرى شكل مى‌گيرد. به بيان ديگر، همچنان‌كه عارفان تجارب سالکانة خويش در طى منازل سلوك را به رشته تحرير درآورده و علم عرفان عملى را پديد آوردند، آنجا كه به تحرير معارف برآمده از شهود حقايق، پرداختند و به تعبير و ترجمه تجارب عارفانة خود نشستند، ارمغانى بس گرانقدر براى قافله بشرى عرضه داشتند كه عرفان نظرى يا علم عرفان نظرى نام دارد و طبيعى است كه علم عرفان نظرى همچون علم عرفان عملی، در ابعاد مختلف و حتي طى طريق سالكان بعدى در دو بعد عملى و شهودى و معرفتى، اثرى بسزا و شگرف دارد.
۱. فنارى در مصباح الانس مى‌گويد:
(العلم) بكيفية ارتباط الحق بالخلق وجهة انتشاء الكثرة من الوحدة الحقيقية ... . فعلم الحقائق والمكاشفة والمشاهدة؛ [۳] فهم كيفيت ارتباط حق و خلق و چگونگى نشئت گرفتن كثرت (برآمده از خلق) از آن وحدت حقيقى (در حق‌تعالى)، علم حقايق و مكاشفه و مشاهده (يعنى عرفان نظرى) مى‌باشد.
۲. محقق قيصرى در مقدمه خود بر تائيه ابن فارض مى‌گويد:
فحدّه هو العلم بالله سبحانه من حيث اسمائه وصفاته ومظاهره واحوال المبدأ والمعاد وبحقائق العالم وبكيفية رجوعها الى حقيقة واحدة هي الذات الاحديّة؛ [۴] تعريف عرفان نظرى آن است كه علم به خداى سبحان از حيث اسما و صفات و مظاهرش (نه از جهت ذات) و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقايق عالم و كيفيت رجوع اين حقايق به يگانه حقيقتى كه همانا ذات احدى است، عرفان نظرى به شمار مى‌آيد.
با اندک تأملي در عبارات پيشين به‌روشني پيداست که حداقل چهار محور اساسي در عرفان نظري يا علم عرفان نظری مطرح است، اول آنکه عرفان نظري از سنخ معرفت و علم و دانش است نه از سنخ عمل، حتي خود شهود هم جزو عرفان نظري به حساب نمي‌آيد بلکه معرفتي که از راه شهود حاصل مي‌شود و نتيجه مشاهدات است و به تعبير و بيان آمده، عرفان نظري است. دوم آنکه محتواي عرفان نظري هستي‌شناسي عرفاني است که در آن روابط خداوند و اسماء و صفات و افعال و مظاهرش تبيين مي‌گردد. سوم آنکه روش وصول به معارف در عرفان نظري و آنچه مبناي کار در آن است، روش و مبناي شهودي است.
و آخرين محور اساسي در علم عرفان نظري عنصر تبيين و توضيح است و در همين‌جاست که قدرت علمي و فلسفي و زباني عارفان خود را نشان مي‌دهد، و ايشان را مختلف مي‌سازد.[۵]
حداقل دو شباهت ميان عرفان نظری و فلسفه وجود دارد. يکي در ماهيت، چراکه هر دو از سنخ معرفت حصولي و علم و دانش مي‌باشند و انسان در عرفان نظری همچون فلسفه درصدد کسب معارف است. شباهت ديگر در محتوا است زيرا هر دو در پي تفسير نظام هستي و تحليل پديده‌هاي آن مي‌باشند. هم عرفان نظري و هم فلسفه در پي ارائه يک جهان‌بيني و جهان‌شناسيِ مطابق واقع هستند.
با همه اين شباهت‌ها، بينونت و تمايز اين دو علم کاملاً واضح است زيرا:
اولاً، در جوهرة ماهوي خود ـ يعني همان جهتي که با يکديگر شباهت داشتند ـ متفاوت‌اند. زيرا معرفتي که فيلسوف دنبال آن است، معرفتي حصولي و ذهني است يعني فيلسوف از طريق علم حصولي و محصولات ذهني خواهان شناخت نظام هستي است، لکن مطلوب عارف، معرفت حضوري و شهودي است که لازمة آن عرفان نظري و معرفت حصولي است. به تعبير ديگر، يقين داراي سه مرتبه کلي است: علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين. ما در فلسفه و خردورزي عقلاني در نهايت در پي حصول علم‌اليقين هستيم، اما در عرفان، حداقل معرفتي که عارف دنبال آن است، عين‌اليقين است يعني مي‌خواهد حقايق را بالعيان ببيند و بالاتر از آن در پي حق‌اليقين و مقام فناء در حقيقت است. البته در صورتي اين تفاوت وجود دارد که عرفان نظري و علمي، مبتني بر روش شهودي
و حضوري باشد اعم از آنکه شهودات شخصي و فردي مبنا قرار گرفته باشند و يا آنکه شهودات ديگر عارفان ـ که با فرآيندي ويژه همچون تواتر حجيت عمومي يافته است [۶] ـ پايه و مايه اصلي استنتاجات در مسائل عرفان نظري باشد. و پرواضح است که هرگاه مسئله‌اي از مسائل عرفان نظري، صرفاً به روش عقلي ـ استدلالي پي‌گيري گردد، نه‌تنها تفاوتي با فلسفه ندارد بلکه اساساً فلسفه است، همانند کاري که صدرالمتألهين به‌ويژه در جلد دوم اسفار به انجام رسانده است،که هيچ کسي آن را عرفان نظري نمي‌داند بلکه فلسفه و حکمت متعاليه است.
ثانياً، در محتوا ـ يعني باز از همان حيثي که شباهت دارند ـ متمايزند. زيرا هرچند هر دو درصدد ارائه هستي‌شناسي و جهان‌بيني‌اند، لکن هستي‌شناسي فلسفي بسي متفاوت با هستي‌شناسي عرفاني است. در نزد بسياري نهايي‌ترين نظري که در فلسفه اسلامي پيرامون هستي داده مي‌شود، «نظام تشکيک خاصي» است، يعني يک وجود شخصي سرياني که از مرحله شدت نامتناهي آغاز و با تنزلات پي در پي به منتهي‌اليه ضعف وجودي مي‌رسد، ساختار هستي را تشکيل مي‌دهد. در اين دستگاه، همة مراتب و همه موجودات، حقيقتاً موجودند لکن نسبت به نقطه اوج وجود که خداي سبحان است، محتاج و فقير بلکه نفس احتياج و فقرند. اما در عرفان نظري، عرفا معتقد به يک وجود شخصي لايتناهي (وحدت شخصيه)اند که همانا خداوند متعال است، و همه مخلوقات مظاهر و شئون او بوده و وجودهاي حقيقي محسوب نمي‌شوند، در مبحث سوم که پيرامون مسائل عرفان نظري سخن خواهيم گفت، اين معنا بيشتر روشن خواهد شد. البته روشن است که با تلاش موفقي که صدرالمتألهين در حکمت متعاليه ارائه کرده است، اين تفاوت محتوايي تقريباً برداشته شده است و فلسفه متعاليه و عرفان نظري از اين حيث با يکديگر همسان شده‌اند و فقط از جهت پيشين با يکديگر متفاوت‌اند.
ثالثاً، تفاوت در سنخ معرفت که در تفاوت اول ارائه شده موجب مي‌شود که در روش نيز با يکديگر مختلف باشند، چراکه در فلسفه تنها روش قابل قبول، روش عقلي و طريقه برهانيست، يعني فيلسوف با دغدغه عقلاني با مسائل مواجه شده و در پي حل آنهاست. اما مبناي اساسي و روش کليدي در عرفان روش شهودي و دريافت‌هاي حضوريست.
در بحث‌هاي پيشين و در تحليل عرفان نظري گفته شد، عمدتاً راه وصول به عرفان نظري، عرفان عملي و سلوک است. پرسش آن است که آيا اين مسير در کسب معارف و حقايق نظام هستي مفتوح است؟ و آيا مي‌توان با تصفيه باطن و تلطيف سرّ و مجاهدات به معرفت‌هاي آن‌چناني دست يافت؟
طبيعتاً مي‌توان اين موضوع را از سه منظر عقلي و نقلي و تجربي مورد مداقّه قرار داد.
از ديدگاه عقلي مطابق نظام‌هاي فلسفي اسلامي، به‌ويژه حکمت اشراقي و حکمت صدرايي و حکمت عرفاني يا علم عرفان نظري، نه‌تنها روش شهودي در کسب معارف ممکن است بلکه بهترين راه شناخت واقعيت به شمار آمده است و اساساً شيخ اشراق، کسي را که صرفاً به بحث‌هاي ذهني پرداخته و با شهود و مکاشفه حقايق را در نيافته است، حکيم و فيلسوف نمي‌شمارد.
از منظر نقلي نيز راه عرفانی و شهودی بسته نيست. در آيات و روايات گسترده‌اي، نه‌تنها راه معرفت شهودي مفتوح دانسته شده بلکه بدان تشويق و ترغيب نيز شده است. خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا» [۷] کساني که در مسير وصول به ما مجاهده نمايند، ما راه‌هاي خويش را بديشان مي‌نمايانيم.
و يا آنجا که مي‌فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاَئِكَةُ» [۸] کساني که بگويند پروردگار ما الله است و در گفته خود استقامت بورزند، فرشتگان و ملائکه الهي بر ايشان نازل مي‌شود. و يا آنکه پيامبر خداˆ مي‌فرمايد: «غضّوا ابصارکم ترون العجائب» [۹] چشمان سر را درپوشانيد تا چشمان دل، شگفتي‌ها بيند و به مشاهده و مکاشفه عجايب بنشيند.
حديث معراج، آموزة لقاءالله[۱۰] و ده‌ها آموزة قرآني و حديثي ديگر همه و همه بيانگر انفتاح راه معرفت شهودي و ترغيب و تشويق به روي‌آ‌وري در مسير مشاهدات حضوريست. آن كدام معرفت است كه امام عارفان و اميرمؤمنان علي بن ابي‌طالب صلواةالله و سلامه علیه و فرزندان طاهرينش، در مناجات شعبانيه، با آن سوز و گداز طلب مي‌كنند و به محضر الهي عرضه مي‌دارند:
الهي هب لي كمال الانقطاع اليك وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور وتصل الي معدن العظمة وتصير ارواحنا معلّقَةً بعزّ قدسك. [۱۱]
دريدن حجاب‌هاي نورانی فراي حجاب‌هاي ظلمانی و وصول به معدن عظمت و تعلق به ساحت عزّ ربوبي و در نهايت ديدار قلبي با خداي متعال، در پي تحصيل كمال انقطاع از هرچه غير اوست، كاملاً بر ترتّب عرفان نظري و معارف شهودي بر عرفان عملی كه لبّ آن انقطاع از غير حق است، دلالتي واضح و آشكار دارد.
از منظر تجربي و واقعيت خارجي نيز، مسئله بسيار واضح و روشن است زيرا همچنان‌كه گفته‌اند، «ادّل دليل علي امكان الشيء وقوعه» بهترين دليلي كه امكان چيزي را ثابت مي‌كند، وقوع خارجي آن است. دستيابي به معارف شهودي از طريق سلوك عملي، امري است كه در مكان‌ها و زمان‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف، به ثبوت يقيني رسيده است، وجود هزاران هزار پيامبر الهي و اوصياي ايشان، وعده بي‌شماري از اوليا و صاحبان كرامت و اهل معرفت، بهترين و واضح‌ترين دليل بر صحت اين راه است. و حداقل با جست‌وجويي اندك در زمان معاصر و پيرامون خود، شواهدي گويا و فراوان، مي‌توان فراهم آورد.
شيخ شهاب‌الدين سهروردي معروف به شيخ اشراق بيان زيبايي در اين زمينه دارد،[۱۲] مي‌گويد اگر چند منجّم و ستاره‌شناس به رصد ستارگان پرداخته و ماحصل تحقيقات و مشاهدات خود را در يك تقويم نجومي به ما ارائه دهند، ما به راحتي آن را مي‌پذيريم، با آنكه نه خود به مشاهده حركات نشستيم و نه محاسبه‌اي انجام داده‌ايم. حال چگونه است كه وقتي افراد برجسته و استثنايي در اكناف و اطراف عالم و با فرهنگ‌هاي مختلف و در زمان‌هاي متفاوت، گزارشات خود را از رصد ستارگان آسمان معرفت ابراز مي‌دارند و مشاهدات و مكاشفات روحاني خود را برمي‌شمارند، قبول آن بر ما دشوار شده و دست به انكار مي‌بريم.
بنابراين عقل و دين و تجربه ما را به اين باور مي‌رساند كه راه شهود مفتوح و طريق وصول به حقايق عرفان نظري از مسير سلوك باز است.
پس از پي‌گيري‌هاي گذشته و تبيين دو مقوله اساسي در عرفان اسلامي ـ يعني عرفان عملي و عرفان نظري ـ اينک کنکاش در نحوة ارتباط اين دو با يکديگر و تأثير و تأثراتي که در ميان خود دارند، مناسب مي‌نمايد. در قسمت نخست، تأثير عرفان عملي بر عرفان نظري را مورد مداقّه قرار مي‌دهيم. همچنان‌که در بحث‌هاي پيشين ابراز شد، اساساً عرفان نظري نتيجه و محصول عرفان عمليست. زيرا سالک راه حقيقت پس از آنکه در وادي طريقت قدم برمي‌دارد و دست به مجاهده و رياضت مي‌برد و با چاشني عشق مسير سیر و سلوک الي‌الله‌تعالي را قدم به قدم طي مي‌کند، به تدريج به شهوداتي دست مي‌يابد و خصوصاً در منزل فناء و در پي آن مقام بقاء بعد از فناء، کليت نظام هستي و چينش عوالم و حقيقت اشيا را بالعيان به مشاهده مي‌نشيند و در پي آن معرفتي از سر حضور و شهود به وي روي مي‌آورد که همانا حقيقت عرفان نظري است که پس از آن با عنصر تعبير و ترجمه و بازگردان زباني، علم عرفان نظري شکل مي‌گيرد.
محقق قيصري در شرح خود بر فصوص الحکم مي‌گويد:
من ليس له قوة الوجدان لا يمکن له حصول العرفان؛ [۱۳] هر كس قدرت دريافت شهودي نداشته باشد، حصول عرفان (و معرفت نظري) براي او ممکن نيست.
بنابراين تأثير عرفان عملی و سلوک در حقيقت عرفان نظری و معرفت شهودي، و به تبع آن در عرفان نظری و علمي تأثيري تسبيبي و توليدي است. لذا هرچه مسير سلوک دقيق‌تر طي گردد و منازل عرفان عملي تحت نظر استاد کامل‌تر و با رعايت شئون شريعت همراه‌تر باشد، مشاهدات زلال‌تر و معارف برتر به دست خواهد آمد. [۱۴] و از همين منظر درجات عارفان تعدد و تکثر مي‌يابد.
البته قابل تذکر و تأکيد است که اين تأثيرگذاري، در شرايط عادي و در بستر عمومي انسان‌هاست، و گاهگاهي بدون طي طريقت و تحمل مشقات سلوک، نسبت به برخي افراد استثنايي، شهود حقايق و حصول عرفان و معرفت حضوري روي مي‌دهد. و اين معنا در کساني است که مناسبت ذاتي با عوالم قدسي داشته و در اصطلاح فلسفي صاحبان نفوس مکتفيه‌اند و در واژگان عرفاني اصحاب جذبه هستند. اما اين افراد در اقليت‌اند و ملاک يک طريق عمومي نمي‌توانند قرار گيرند و انبياي الهي و مربيان نفوس بشري ايشان را مدنظر قرار نداده‌اند، بلکه عموم انسان‌ها ملاک ارائه طريق مي‌باشند، لذا در اين فضا، ضرورت سلوک براي دستيابي به حقيقت عرفان نظري و معرفت شهودي، امري انکارناپذير است. هرچند منکر آن هم نيستيم که پس از مساعي محققان از عرفا در تعبير و ترجمه مشهودات خود و پديد آمدن علم عرفان نظري و تدوين کتب علمي و به‌ويژه پس از تلاش‌هاي موفق صدرالمتألهين ـ که پيش‌تر بدان اشاره شد ـ مي‌توان بدون سير و سلوک و دست‌يازي به عرفان عملي، محقق در عرفان نظري شد لکن اولاً در يک نگاه کلي که تمام بستر تاريخي عرفان ملاحظه شود، به‌روشني پيداست که همين دست‌آورد هم محصول سير و سلوک عارفان و سالکان کوي دوست بوده است و ثانياً محقق اين‌چنين عرفان نظري که خود شخصاً اهل کشف نبوده است، مباحث و مسائل عرفان نظري را با ابتناي بر مشاهدات اهل کشف که برآمده از سلوک آنها بوده است، پي‌ريزي مي‌نمايد و دست به استنتاجاتي مي‌زند و فروعي را استفاده مي‌کند.
حداقل دو نوع اثرگذاري قابل توجه و پي‌گيري است:
از همين جهت علم عرفان عملی پس از دوره شکوفايي عرفان نظری که در قرن هفتم روي داده است، يک بار ديگر موضوع کار عرفا قرار گرفت و تبيين منازل و مقامات با نگرش هستي‌شناسانه به عرصه ظهور در آمد و يک مرحله ديگر از تکامل در عرفان عملي صورت تحقق پذيرفت. [۱۵]
اين اثرگذاري هرچند در ابتدا براي آن عارفاني که به وصول رسيدند، نتيجه سلوکي و عملي چنداني نداشته است اما براي سالکان بعدي و تربيت نفوس بشري، فوق‌العاده حائز اهميت است و از بسياري از رهزني‌ها و آسيب‌ها جلوگيري مي‌کند و از همين باب است که عموم عالمان رباني و اساتيد سلوک در اعصار اخير رياضت علمي را مقدم بر رياضت عملي مي‌شمارند و کار علمي عميق در حکمت الهي و عرفان نظري را مقدمه بسيار مؤثري در طي طريق و آسان شدن و سرعت يافتن سلوک مي‌دانند. صدرالدين قونوي در مفتاح الغيب به‌روشني همين دقيقه را گوشزد مي‌کند و کتاب خود را که در عرفان نظري است منشأ انتفاع اهل سلوک در مراحل نهايي مي‌شمارد و مي‌گويد:
اعلم ان هذه الکتاب لم يوضع لکافة الناس وعامّتهم ولا للخاصّة ولکن لقومٍ هم خلاصة الخاصّة ينفعون به في أثناء سلوکهم قبل التحقق بغاياتهم. [۱۶]
بدان که اين کتاب براي همه مردم و عموم ايشان و همچنين حتي براي خواص پرداخته نشده است بلکه براي خلاصة الخواص نوشته شده تا در اثناي سلوکشان پيش از آنکه به غايات برسند، بدان منتفع شوند.[۱۷]
روشن است که هر علم نظام‌يافته و ساختارمندي از احکام و احوال موضوع واحدي سخن مي‌گويد. پرسش آن است که اگر عرفان نظري به عنوان علم مستقلي تلقي شود موضوع و مسائل آن کدام‌اند؟
در مقام تبيين موضوع عرفان نظري، دو طرح ارائه مي‌شود.
طرح اول آن است که موضوع علم عرفان نظري وجود حق سبحانه و تعالي است.
صدرالدين قونوي در مفتاح الغيب مي‌گويد:
«موضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه»[۱۸]
يعني موضوع اختصاصي علم عرفان نظري وجود خداوند است.
طرح دوم آن است که موضوع علم عرفان نظری «موجود بما هو موجود» يا «وجود بما هو وجود» يعني «وجود صرف» است.
محقق فناري در مصباح الانس مي‌گويد:
«موضوع العلم وهو الموجود من حيث هو موجود».[۱۹]
که پاسخ آن را به کتب مفصل‌تر حواله مي‌کنيم [۲۰] ـ آن است که اگر موضوع علم عرفان نظري، وجود باشد، آن‌گاه چه تفاوتي با فلسفه دارد، زيرا برخي از فيلسوفان به‌ويژه صدرالمتألهين معتقدند موضوع فلسفه وجود بما هو وجود است.
اما مسئله دوم که هم‌اينک بايد بِدان پرداخت آن است که جمع اين دو طرح در تبيين موضوع علم عرفان نظري چگونه است. توجه به يک نکته مشکل را حل خواهد کرد و آن اين است که نزد عرفا وجود بما هو وجود يعني وجود صرف و مطلق وجود همان حق‌تعالي است.[۲۱] لذا محقق قيصري در عنوان فصل اول از مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم مي‌گويد:
«الفصل الاول في الوجود وانه الحق تعالي».
بنابراين کاملاً بديهي است که گاهي از موضوع علم عرفان نظری با عنوان «حق‌تعالي» ياد شود و گاهي با عنوان «وجود».
پس از آنکه موضوع عرفان نظري تبيين شد، مسائل علم عرفان نظري هم روشن خواهد شد زيرا مسائل هر علمي عبارت است از مجموعه مباحثي که پيرامون موضوع آن علم سخن مي‌گويد و در آنها از عوارض ذاتي[۲۲] موضوع علم بحث مي‌شود، بنابراين وقتي موضوع عرفان نظري وجود حق باشد، مسائل اين علم نيز اسما و صفات و شئون حق خواهد بود. قيصري در اين باره مي‌گويد:
مسائله کيفية صدور الکثرة عنها ورجوعها وبيان مظاهر الأسماء الالهيّة والنعوت الربّانيّة.[۲۳] مسائل عرفان نظري، چگونگي صدور و انتشاء کثرت از وحدت ذاتي حق‌تعالي و رجوع آن کثرت به آن وحدت ذاتي است و بيان مظاهر اسماي الهي و صفات ربّاني مي‌باشد.
از آنجا که در عرفان هرچه غيرخداست، شئون وجود او به شمار مي‌آيد، لذا بحث از انتشاء کثرت و صدور ممکنات از خداوند و اعيان ثابته و خارجه [۲۴] که مظاهر اسماي الهي‌اند، بحث از احوال و احکام وجود خدا تلقي شده و جملگي، مسائل عرفان نظري شمرده مي‌شوند.
۱. اشاره به سه اصطلاح «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت» است که برای اطلاع بیشتر به نوشتار عرفان و دین مراجعه کنید.
۲. اصطلاحات صوفيه، تصحيح مجيد هادي‌زاده، ص ۸۵.
۳. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، طبع سنگي، ص ۶.
۴. شرف‌الدين داوود قيصري، رسائل قيصري، به تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، رسالة التوحيد والنبوة والولاية، ص ۷.
۵. جامي در نفحات الانس مي‌گويد: شمس تبريزي و فخرالدين عراقي هر دو در محضر بابا کمال جندي سلوک مي‌کردند، لکن فخرالدين عراقي هر فتحي و کشفي که به وي دست مي‌داد نظماً و نثراً به خدمت استاد عرضه مي‌داشت و شمس چيزي اظهار نمي‌کرد، بابا کمال سبب را مي‌پرسد، وي اين گونه پاسخ مي‌دهد که: «بيش از مشاهدات وي مشاهده مي‌افتد اما به واسطه آنکه وي بعضي مصطلاحات ورزيده، مي‌تواند که آنها را در لباسي نيکو جلوه دهد و مرا آن قوّت نيست». و بنگريد به: صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، ج ۶، ص ۲۸۴.
۶. ما در مقاله‌اي تحت عنوان «سنجه‌ها و ميزان‌هاي عرفان اسلامي» که در فصلنامه «معارف عقلي» ـ که از سوي مرکز پژوهشي دايرة‌المعارف علوم عقلي اسلامي وابسته به مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمة الله انتشار مي‌يابد ـ انتشار يافته است، سه راه را براي عمومي کردن حجيت شهود برشمرديم که عبارت‌اند از:
الف) وجود قرائن قطعي بر صدق،
ب) انضمام کرامت و معجزه،
ج) تواتر در نقل،
در اين سه روش، شهود اهل کشف براي افرادي که خود اهل مکاشفه نيستند، اثر علمي خواهد داشت و مي‌تواند منشأ استنتاجاتي باشد.
۷. عنکبوت/ ۶۹.
۸. فصّلت/ ۳۰.
۹. مصباح الشريعة، باب ۴۲ و حسن حسن‌زاده آملي، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص ۲۷۲.
۱۰. بنگريد به آثاري که در زمينه لقاء الله نوشته شده مثل رساله لقائيهنوشته آيت‌الله ميرزا جواد ملکي تبريزي و کتاب «لقاء الله» از علامه حسن‌زاده آملي، ترجمه ابراهيم احمديان.
۱۱. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، در اعمال ماه شعبان.
۱۲. بنگريد به: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ۲، ص ۱۵۶ و ج ۱، ص ۴۶۰.
۱۳. داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص ۳۰۷، طبع حجري.
۱۴. علامه حسن‌زاده آملي در کتاب در آسمان معرفت در شرح احوال علامه طباطبايي رحمة الله علیه ص ۸۰ مي‌فرمايد:
از خاطرم نمي‌رود که مرحوم علامه طباطبايي وقتي به من فرمود: «آقا من هر روز مراقبتم قوي‌تر است، شب مشاهدات من، مکاشفات من زلال‌تر است، صافي‌تر است. هرچه روز مراقبت شريف‌تر باشد، شب مکاشفات زلال‌تر و صافي‌تر است».
۱۵. بنگريد به: آنچه محقق فرغاني در مقدمه منتهي‌المدارک آورده است و فناري در مصباح الانس، طبع سنگي از ص ۱۹ تا ص ۲۶ آورده است.
۱۶. بنگريد به: متن مفتاح الغيب مذکور در حاشيه مصباح الانس، طبع سنگي، ص ۱۲۵.
۱۷. واژه خاصه و خلاصة الخاصه اشاره به مراتبي از اهل سلوک دارد که مي‌توانيد به بيان قيصري در شرح فصوص الحکم ص ۱۲۰ مراجعه نماييد.
۱۸. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، طبع سنگي، ص ۱۳.
۱۹. همان، ص ۷.
۲۰. بنگريد به: عبدالله جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، ص۱۰۰ به بعد.
۲۱. ر.ك: اسفار، ج ۲، ص ۳۳۵.
۲۲. بحث‌هاي گسترده و پيچيده‌اي در توضيح عوارض ذاتيه مطرح است که در اين نوشتار جاي گفت‌وگو از آن نيست.
۲۳. رسائل قيصري، ص ۶.
۲۴. اين اصطلاحات در مباحث آتي روشن خواهد شد.