عرفان و حکمت
عرفان و حکمت در پرتو قرآن و عترت
تبیین عقلی و نقلی عرفان و حکمت و پاسخ به شبهات
صفحه‌اصلیدانشنامهمقالاتپرسش پاسختماس با ما

عرفان و دین

انتشار: چهارشنبه ۱ ذی‌القعده ۱۴۳۵- بروزرسانی: جمعه ۱۷ شوال ۱۴۴۰
منبع: حکمت عرفانی؛ تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه صفحه 107

با مطالعه این نوشتار علاوه بر شناخت نوع نگاه عارفان به دین و نظر دین درباره عرفان با چگونگی تاثیرگذاری دین در حدوث عرفان و تاثیرگذاری عرفان در فهم دین نیز آشنا می‌شویم.


فهرست
  • ↓۱- دین از منظر عارفان مسلمان (شریعت، طریقت، حقیقت)
  • ↓۲- رابطه دین و عرفان
    • ↓۲.۱- جهت اول: نقش دین در عرفان اسلامی
    • ↓۲.۲- جهت دوم: نقش عرفان اسلامی در دین
    • ↓۲.۳- تصوف از منظر روایات اهل‌بیت علیهم السلام
  • ↓۳- نوشتارهای مرتبط
  • ↓۴- پانویس

دین از منظر عارفان مسلمان (شریعت، طریقت، حقیقت)

از جمله بحث‌های کلیدی در کل عرفان اسلامی، بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» است. این بحث از ابعاد مختلف قابل توجه و دقت است، زیرا هم نگرش عرفا از دین تبیین می‌شود و هم نسبت عرفان عملی و عرفان نظری با یکدیگر و نسبت آن دو با دین و جایگاه آنها در اسلام مشخص می‌گردد و هم از جهتی با خاستگاه عرفان اسلامی که پیش‌تر بدان اشارت رفت مرتبط است و هم با بحث میزان عام عرفان اسلامی که در همین درس خواهد آمد در ارتباط وثیق است و در کل از بحث‌های مهمی است که می‌تواند در اثبات هویت اسلامی عرفان اسلامی نقش بسزایی داشته باشد.

ابتدا باید متذکر شویم که مراد از دین در این بحث گرچه می‌تواند عام باشد و هر دینی را شامل شود لکن الآن دین اسلام مدنظر است.


از دیدگاه عارفان مسلمان، دین اسلام، مشتمل بر سه بخش است:‌


۱- مجموعه احکام و آداب اسلامی که در دستورات فقهی و اخلاقی نمایان است و عمدتاً سطح اول وجود انسان یعنی ظاهر او را پوشش می‌دهد و به اصطلاح مجموعة اعمال جوارحی را شامل می‌شود، همانند نماز، روزه، حج، حمد و شکر لسانی، آداب صحبت و معاشرت و... که عرفا از این بخش تحت عنوان «شریعت» نام می‌برند.

البته لازم است در همین‌جا این نکته را گوشزد نماییم که واژه «شریعت» در دو مقام به کار می‌رود، گاهی مراد از شریعت، همین است که بیان شد و در مقابل طریقت و حقیقت قرار می‌گیرد و بخش خاصی از دین را اشاره دارد، از این معنا به «شریعت خاص» و یا «شریعت به معنای خاص» می‌توان تعبیر کرد، لکن گاهی مراد از شریعت، کل دین با همة بخش‌ها و مراتب آن می‌باشد که شریعت به معنای خاص جزء آن است، این معنا از شریعت را می‌توان، «شریعت عام» و یا «شریعت به معنای عام» نامید. [۱]

۲- مسائل سلوکی اسلام که در آنها سیر از مقامی به مقام دیگر و تقرب الی‌الله و در نهایت وصول به مقام عنداللهی و تخلّق به اخلاق الهی مطرح است که به حسب توضیحی که قبلاً در «عرفان عملی» داده شد، مجموعه اعمال جوانحی و قلبی که تحت عنوان معاملات قلبی و دور شدن از مهلکات و فراهم آوردن منجیات می‌گنجد، را شامل می‌شود مثل یقظه، توبه، اخلاص و... عارفان مسلمان از این بخش دین با عنوان «طریقت» یاد می‌نمایند.

۳- مباحث هستی‌شناسانه اسلام که در آن حقیقت هستی و نظام ساختاری موجودات، تبیین می‌شود که مباحثی همچون توحید، اسماء و صفات و افعال خداوند متعال مطرح می‌شود، از این قسمت دین در کلام عرفا به «حقیقت» تعبیر می‌گردد.


سیدحیدر آملی (م ۷۸۳) این سه واژه را به کرّات و مرّات به کار می‌برد و در مقایسه با دیگر عرفا از همه بیشتر به ابعاد این بحث می‌پردازد. وی در «جامع ‌الاسرار» پس از تبیینی از این سه اصطلاح می‌گوید، تنها کسی رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم را اسوه خود قرار داده و به آیه «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» به نحو کامل عمل کرده است که همه مراتب سه‌گانه دین را در خود پیاده کرده و رعایت نماید. وی در این زمینه می‌گوید:

... إعلم انّ الشریعة عبارةٌ عن تصدیق أفعال الأنبیاء قلباً والعمل بموجبها؛ والطریقة (عبارة) عن تحقیق أفعالهم وأخلاقهم فعلاً والقیام بحقوقها؛ والحقیقة (عبارة) عن مشاهدة أحوالهم ذوقاً والاتصاف بها لانّ الأسوة الحسنة فی قوله تعالی «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» لا یتحقق الاّ بها أی برعایة هذه المراتب علی ما هی علیه، لانّ الاسوة الحسنة عبارة عن القیام بأداء حقوق مراتب شرعه التی هی مشتملة عن الشریعة والطریقة والحقیقة... . [۲]

... بدان که شریعت عبارت از ایمان قلبی به افعال انبیا و عمل به موجب آنهاست و طریقت عبارت از تحقق بخشیدن به افعال و خوی‌های انبیا در خود است به نحوی که همه حقوق و جوانب آنها رعایت شود و حقیقت عبارت است از کشف و شهود ذوقی حالات انبیا و اتصاف به آنها؛ زیرا اسوة حسنه‌ای که خداوند در آیه: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، فرموده است، تحقق نمی‌پذیرد مگر به رعایت همه این مراتب سه‌گانه آن گونه که هستند، چراکه اسوه حسنه و اقتدای درست همانا قیام به اداء حقوق مراتب شرع رسول‌اللهˆ است که این شرع مشتمل بر هر سه بخش شریعت و طریقت و حقیقت می‌باشد...

سپس سیدحیدر، اشاره به حدیثی می‌کند که عرفا این سه واژه را از آن استفاده کرده‌اند، در این حدیث رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید:

الشریعة أقوالی، والطریقة أفعالی والحقیقة أحوالی والمعرفة رأس مالی والعقل اصل دینی و تا آخر حدیث.

عارف بلندپایة آملی، به عنوان نمونه کسانی که اقتدای درستی به پیامبرˆ داشته‌اند حارثة بن مالک را مثال می‌زند و هر سه عنوان شریعت و طریقت و حقیقت را در حارثه جست‌وجو می‌کند و می‌گوید:

...فایمانه بالغیب حق وشریعة؛ وکشفه ووجدانه الجنّة والنار والعرش، حقیقة؛ وزهده فی الدنیا وسهره وظمؤه، طریقة. [۳]

... پس اصل ایمان او به غیب و دین، حق و شریعت است و مکاشفه او که بهشت و جهنم و عرش را وجدان کرده است، حقیقت است و زهدورزی‌اش در دنیا، شب‌زنده‌داری و تشنگی‌اش، طریقت می‌باشد.

این سه مرحله و این سه اصطلاح نه‌تنها در کلیت دین قابل تطبیق و جریان است بلکه در تک‌تک آموزه‌های دینی هم قابلیت تطبیق دارد، سیدحیدر در این باره سخن معروفی را درباره نماز نقل می‌کند که در آن گفته می‌شود:

الصلوة خدمةٌ وقربةٌ ووصلةٌ، خدمت در صلوة همان بخش شریعتی نماز است، قربت و تقریب به خدا که باطن نماز است، طریقت آن محسوب می‌شود و وصول به حق روح نماز و حقیقت آن می‌باشد. [۴]

از منظر عرفا، این سه بخش دین، نه‌تنها سه بخش مجزّا و گسسته از هم نیست بلکه در یک رابطه طولی با یکدیگر مراتب و مراحل دین را تشکیل می‌دهند. از این روی نسبت این سه حوزة دینی در عرفان اسلامی، نسبت ظاهر و باطن است، یعنی شریعت ظاهر طریقت و طریقت باطن آن است و طریقت ظاهر حقیقت و حقیقت باطن طریقت می‌باشد. بنابراین اگر مراحل دین را پی‌گیری کنیم، سطح و ابتدای دین، شریعت و بطن آن طریقت و بطن‌البطن آن حقیقت است و به همین مناسبت از این سه مرحله به «قشر» و «لبّ» و «لبّ اللب» تعبیر کرده‌اند. [۵] و سیدحیدر آملی در توضیح این بحث دین را به یک گردوی کامل تشبیه می‌کند که پوسته آن شریعت و مغز آن طریقت و روغن شفافی را که از دل مغز می‌توان بیرون کشید حقیقت می‌شمارد. [۶] گاهی نیز در تبیین نوع ارتباط شریعت و طریقت و حقیقت، از تعبیر مقدمه و ذوالمقدمه استفاده می‌شود، به این صورت که پایبندی به شریعت مقدمه وصول به مقام طریقت و طریقت مقدمه رسیدن به حقیقت است.

این دیدگاه عرفانی به دین با همة ظرایفی که دارد، در میان برخی فِرَق عرفانی تهی از قوت و تحقیق که محققان از عرفا با عنوان «جهلة صوفیه» از آنها یاد می‌کنند، منشأ پیدایش شبهه‌ای باطل و انحرافی آشکار و خطرناک شده است. ایشان پنداشته‌اند که اگر نسبت میان شریعت و طریقت و حقیقت نسبت مقدمه و ذی‌المقدمه است و این سه مقوله، سه مرحله و مرتبة طولی دین به شمار می‌آید، بنابراین با وصول به ذی‌المقدمه و رسیدن به مراتب برتر، دیگر نیازی به مراتب پایین‌تر نیست. در توضیح برداشت غلط یا سوء استفاده نابجای خود می‌گویند، هر مرتبه‌ای برای مرتبة بالاتر همچون نردبان است که پس از صعود دیگر نیازی به آن نمی‌باشد. بنابراین کسی که به حقیقت دست یافته است، نیازی به رعایت احکام شریعت و مراقبت از آداب طریقت ندارد.


اما اعتقاد راسخ عارفان محقق بر آن است که هرچند ارتباط بین شریعت و طریقت و حقیقت ارتباطی در شکل ظهور و بطونی است، اما هر ظاهری در عین حال که مقدمه رسیدن به باطن است، حافظ باطن نیز می‌باشد. [۷] یعنی آن هنگام که انسان با استفاده از شریعت به مقام طریقت نائل می‌شود، نه‌تنها در اصل ورود و دخول به طریقت، از شریعت بهره می‌گیرد بلکه برای حفظ مقام طریقتی خویش نیز باید مقام شریعتی خود را نگاه دارد، به بیان دیگر اگر آن شریعت و پوسته باشد، باطن آن که طریقت است از آفات سالم می‌ماند. و همچنین عین همین نسبت بین شریعت و طریقت با حقیقت برقرار است. [۸] لذا اگر چنین نگاهی را مد نظر داشته باشیم، خواهیم پذیرفت که یک شخص کامل عارف که بر صراط مستقیم قدم برمی‌دارد، کسی است که همة مراتب را با هم نگاه می‌دارد، حتی آن زمان که به حقیقت می‌رسد از مراتب و مراحل قبلی دست برنمی‌دارد زیرا می‌بایست شریعت و طریقت خویش را حفظ نماید تا مقام حقیقتی او محفوظ بماند.

بنابراین اگر کسی پس از رسیدن به طریقت، آداب شریعت را وانهد، احوال طریقتی او زائل و برنامه‌های سلوکی‌اش جز هوا و هوس نخواهد بود و اگر کسی پس از راهیابی به حقیقت، دست از رعایت شریعت و طریقت بردارد، چه بسا به کفر و زندقه منتهی گردد.


محقق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در همین باره می‌گوید:

کل علم ظاهر یصون العلم الباطن الذی هو لبّه عن الفساد کالشریعة للطریقة والطریقة للحقیقة؛ فان من لم یصن حالَه و طریقتَه بالشریعة فسد حالُه وآلت طریقتُه هوساً و هويً ووسوسةً، ومن لم یتوسّل بالطریقة الی الحقیقة ولم یحفظها بها فسدت حقیقته وآلت الی الزندقة والالحاد. [۹] و [۱۰]

هر علم ظاهری، علم باطن را که لبّ آن است از فساد و تباهی حفظ می‌کند، همچون شریعت نسبت به طریقت و طریقت نسبت به حقیقت. چراکه آن کس که حال و طریقت خود را با شریعت صیانت ننماید، حال او تباه و سلوک و طریقت او هوا و هوس و وسوسه خواهد شد. و هر آن کس از راه طریقت به حقیقت نرسد و حقیقت را با طریقت حفظ ننماید، حقیقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد.

سرّ سخن عارفان را از منظر فلسفی می‌توان این گونه تبیین نمود که چگونه در بحث علت و معلول، علت نه‌تنها موجب حدوث معلول می‌شود بلکه منشأ بقای او هم هست و اگر لحظه‌ای علت از میان برود، معلول نیز از بین خواهد رفت، نسبت میان شریعت و طریقت و حقیقت نیز این‌چنین است یعنی شریعت در عداد علت طریقت و طریقت در شمار علت حقیقت به حساب می‌آید، لذا همان گونه که این علل در حدوث مقام‌های بعدی دخالت دارند، در بقای آنها نیز دخیل‌اند.

اولین مقدمه وصول انسان به مقامات کامل انسانی، طهارت نفس است که جز با رعایت دقیق آداب شرعی به دست نمی‌آید. بنابراین در پی مراعات احکام الهی و اوامر و نواهی شرعی، و حصول طهارت نفسانی و مناسبت ذاتی، به تدریج انسان سالک در مقامات طریقتی گام‌زده و آرام‌آرام به حقیقت نائل می‌شود. حال اگر پس از وصول به حقیقت، رعایت آداب شرعی را رها سازد، از آنجایی که در دل هر گناه و معصیتی نوعی آلودگی باطنی نهفته است به تدریج، طهارت نفسانی که منشأ حدوث حالات ملکوتی بود زائل می‌شود و در پی آن تنزل دفعی یا تدریجی از مقامات معنوی آغاز می‌گردد.


ماجرای بلعم باعورا نمونه بسیار گویا و روشن این مسئله است. بلعم مردی بود از امت موسی علیه السلام که به واسطه تبعیت از شریعت تا به مقام استجابت دعا رسیده و صاحب اسم اعظم بود، لکن به تحریک اطرافیان و به خیال آنکه کار دیگر تمام شده است و آن مقامات بلند آسمانی برایش همیشه باقی خواهد ماند، به تبعیت از هوای نفس برخاست و در مقابل حضرت موسی علیه السلام ایستاد. خدای متعال می‌فرماید، این تبعیت از هوای نفس، همه مقامات طریقتی و حقیقتی و همه آیات الهی که در او تجلی یافته بود را از او منسلخ ساخت و جزو گمراهان شد، تا بدانجا که قرآن مَثَل او را به مَثَل سگ تعبیر می‌کند و می‌فرماید:

وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِینَ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ... [۱۱]


این ماجرا اختصاصی به بلعم باعورا و اقوام گذشته ندارد، همچنان‌که برخی مفسرین شأن نزول این آیه را فردی به نام امیة بن ابی الصلت می‌دانند که در زمان رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم زندگی می‌کرد و درباره موردی که آیه برای آن نازل شد اختلاف کردند که آیا بلعم باعورا مقصود است و یا امیة بن ابی الصلت. صاحب مجمع ‌البیان روایت ارزشمندی از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که علاوه بر حل مسئله، معنای اصلی آیه را که قابل انطباق بر مصادیق فراوان است باز‌می‌شناساند، حضرت می‌فرماید:

الأصل فی ذلک بلعم ثم ضربه الله مثلا لکل مُؤثِرٍ هواه على هدى الله من أهل القبلة.

اصل آیه درباره بلعم باعوراست لکن خداوند وی را مَثَلی قرار داده است برای هر کسی از اهل قبله که هوای نفس را بر هدایت خدا ترجیح دهد. [۱۲]


از همین روی در کلمات عرفا، تأکیدات فراوانی بر رعایت جانب شریعت و پایبندی به آداب اسلامی دیده می‌شود که در اینجا به چند نمونه اشاره می‌شود:

ذوالنون مصری (م ۲۴۵) می‌گوید:

من علامات المحبّ لله متابعة حبیب الله فی اخلاقه وافعاله وامره وسننه.

از نشانه‌های دوستدار خدا، پیروی و متابعت از حبیب خدا (رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم) در اخلاق و رفتار او و امر و سنن اوست. [۱۳]

سخن ذوالنون آدمی را به یاد آن آیه از قرآن می‌افکند که می‌فرماید:

قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی يُحْبِبْكُمُ اللّهُ. [۱۴] ای پیامبر (به مردم) بگو اگر خدا را دوست می‌دارید، مرا پیروی کنید تا خدای شما را دوست بدارد.

از بایزید بسطامی (م ۲۶۱) چنین نقل شده است که:

اگر مردی را بنگرید که صاحب کرامات است به نحوی که در هوا راه می‌رود و کرامات عجیبی از او صادر می‌شود، بدو فریب نخورید تا آنکه بنگرید که چگونه است با امر و نهی الهی و حفظ حدود و ادای شریعت. [۱۵]

خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱) دین را همچون انسان شمرده و شریعت و طریقت و حقیقت دین را به مثابة تن و دل و جان آدمی به حساب آورده و می‌گوید:

شریعت را تن شمر و طریقت را دل و حقیقت را جان. شریعت حقیقت را آستان است، حقیقت بی‌شریعت دروغ و بهتان است. [۱۶]


طرح عرفانِ منهای فقه که هم‌اینک در برخی مراکز شبه‌فرهنگی به گوش می‌رسد، روی دیگر سخن جهلة صوفیه است. از آنجا که فقه تکلف‌آور است و انسان در رعایتش به زحمت می‌افتد و از اموری باید دوری کند و به چیزهایی باید ملتزم باشد، لذا بهترین راه برای کسانی که هم خدا را می‌خواهند و هم خرما را، ارائه عرفان بدون فقه است، لکن همچنان‌که گذشت از دیدگاه عارفان حقیقی، این سخن، واهی و از سر هوا و هوس است زیرا راهیابی به حقیقت عرفان جز از طریق شریعت و طریقت حاصل نخواهد شد.


آری در میان عرفا بحثی به نام «رفع تکلیف» مطرح شده است که از سویی موجب شبهاتی برای دین‌مداران و عالمان دینی شده و از سوی دیگر منشأ گمراهی‌های کور کننده برای جاهلان و نارسیدگان گشته است؛ اما باید توجه داشت که چنین وضعی، یعنی رفع تکالیف شرعی، منحصراً به حالت فنا ­­­­­ـ نه پیش از آن و نه پس از آن ـ اختصاص دارد. شخص در چنین حالی که البته به ندرت دست می‌دهد و زمان آن کوتاه است، اساساً از موضوعیت تکلیف خارج می‌شود، زیرا هیچ التفاتی به خود ندارد و قدرت و اختیار و عقل و التفات که از شرایط عام تکلیف است، از او سلب شده است و همانند شخص خوابیده‌ای است که در ترک تکالیف معذور می‌باشد. [۱۷]


پس از آنکه روشن شد، دین از منظر عارفان مسلمان مشتمل بر سه مرحله شریعت، طریقت و حقیقت است، باید به این نکته توجه کامل نمود که به اعتقاد عرفا، عرفان اسلامی متکفل دو بخش طریقت و حقیقت دین است. عارف در عرفان عملی با طریقت و در عرفان نظری با حقیقت دین سروکار دارد، لذا عارفان مسلمان از آیات و روایات متعددی که در دو بخش طریقتی و حقیقتی وجود دارد، بهره‌های فراوان می‌برند و الهامات گسترده‌ای می‌گیرند. از باب نمونه در عرفان نظری بحث اسماء‌الله و چینش نظام هستی بر اساس اسماءالله تقریباً از اختصاصات عرفان اسلامی است که با الهام از دین در عرفان راه پیدا کرده است. و از این رهگذر محتوای عرفان اسلامی بسیار نزدیک به محتوای دینی است و از این منظر بسیار اسلامی‌تر از فلسفه اسلامی به شمار می‌آید.

نکته قابل توجه در قسمت پایانی این بخش آن است که همان‌طور که بخش شریعت که عمدتاً در فقه متبلور است، نیازمند اجتهاد و استنباط می‌باشد و باید شخصی که از هر جهت ابزار لازم را برای برداشت فنی داراست، متکفل آن شود، در دو بخش طریقتی و حقیقتی دین یعنی در حوزه سلوکی و معارف اسلام هم می‌بایست کسانی که شرایط لازم را دارا هستند و متخصص در این سنخ حوزه‌ها هستند، وارد میدان شوند، محققان از عرفای اسلامی که از طرفی خود صاحب ذوق و شهود بوده و از طرف دیگر از منظر علوم درسی و رسمی، همه ابزار لازم را دارا بوده‌اند، در دو قسمت طریقت و حقیقت، حقایق نابی را از متون و منابع دینی استفاده برده‌اند، مثلاً در باب ذکر

از آیه «وَاذْكُر رَّبَّكَ فِی نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» [۱۸] ذکر خفی

و از آیه «الَّذِینَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ...» [۱۹] دوام ذکر و ذکر دائم

را استفاده می‌کنند و مطابق آن دستورالعمل‌هایی را ارائه می‌کنند.

رابطه دین و عرفان

در بحث پیشین، نوع نگاه عرفای اسلامی به مجموعه دین، ذیل عنوان «شریعت و طریقت و حقیقت» مورد بررسی قرار گرفت و برخی مباحث پیرامونی مطرح گشت، هم‌اینک و در این قسمت بر آنیم که ارتباط دوسویه دین و عرفان را مورد کنکاش و دقت قرار دهیم و پرواضح است که این بحث را از دو جهت باید پیگیری کنیم، یکی از جهت تأثیر و نقشی که دین در عرفان داشته و دارد و دیگری از جهت تأثیراتی که مجموعه عرفان اسلامی و کوشش‌های عرفای مسلمان در تراث دینی به جای گذاشته است.

جهت اول: نقش دین در عرفان اسلامی

نقش دین در عرفان اسلامی، بسیار عمیق و جدی است زیرا دین هم در آغاز و هم در ادامه و به تعبیر فلسفی «حدوثاً و بقاءاً» در عرفان اسلامی نقش اساسی بازی کرده و می‌کند.

نقش دین را از نظر آغاز عرفان اسلامی،‌ پیش‌تر ذیل بحثی با عنوان «خاستگاه عرفان اسلامی» تا حدودی بررسی کردیم و در آنجا گفتیم نظر اکثر محققان بر آن است که آبشخور اصلی و بنیادین عرفان اسلامی دین است و مایه‌های باطن‌گرایانه عملی و معرفتی در متون دینی اعم از کتاب و سنت، آن‌چنان فراوان و گسترده است که انسان به خود اجازه نمی‌دهد مایه‌های اولیه عرفان اسلامی را در منابع خارجی جست‌وجو کند. نمونه‌هایی از این مایه‌ها را پیش‌تر در همان بحث و از زبان استاد شهید مطهری، ارائه کردیم، مایلم در اینجا نیز برخی از نمونه‌های دیگر را در دو بخش عرفان عملی و عرفان نظری اشاره نمایم.


در قرآن آیات متعددی بر احاطة کامل وجودی خدای متعال بر همه اشیای عالم حکایت می‌کند،

در سوره حدید ابتدا می‌فرماید: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِیمٌ»

و در آیه بعد به معيّت قیومیه اشاره می‌کند و می‌فرماید: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ.

در سورة‌ فصلت آیات تأمل‌برانگیزی دارد، می‌فرماید: سَنُرِیهِمْ آيَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِیدٌ . أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِیطٌ.

و یا در سوره نساء می‌فرماید: وَكَانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِیطاً.

اگر همچنان‌که در مبحث وحدت شخصیه خواهیم گفت، این احاطه وجودی به همه ذرات اشیا و موجودات، به‌درستی مورد دقت و تأمل قرار گیرد قطعاً سر از وحدت شخصیه وجود که مدعای عرفا در باب اصلی‌ترین معرفت عرفانی است، درخواهد آورد.


در مقولات متنوع و مختلف سلوکی آیاتِ قرآن و روایات گسترده‌ای در این زمینه‌ها وجود دارد.

قرآن در رابطه با مقوله محبت می‌فرماید: وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ [۲۰]، فَسَوْفَ يَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ[۲۱]که از نظر عرفا دلالت بر دو مقام محبی و محبوبی می‌کند.

در ارتباط با مقام رضا، خداوند می‌فرماید: رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [۲۲].

و یا می‌فرماید: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ . ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً . فَادْخُلِی فِی عِبَادِی . وَادْخُلِی جَنَّتِی [۲۳]،

به آیة ۲۱ سوره انسان توجه کنید، حتی بسیاری از اصطلاحات عرفان ادبی هم به کار رفته است، خداوند می‌فرماید: وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا.


طبرسی در مجمع ‌البیان ذیل این آیه روایت بسیار عمیقی را از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت «شراب طهور» را به توحید ناب عرفانی معنا کرده است که انسان را از تدنّس و آلودگی به هرچه غیر خدا است پاک می‌گرداند، آن حضرت می‌فرماید:

يُطَهِّرهم عن کلّ شیء سوی الله اِذ لا طاهرَ من تدنّس بشیء من الأکوان الاّ الله. [۲۴] آن شراب طهوری که خداوند بدیشان می‌نوشاند آنها را از هرچه غیر خداست تطهیر می‌کند زیرا هر کس به چیزی از اکوان غیر از خداوند آلوده باشد طاهر و پاک نیست.


این روایت آدمی را به یاد مناجات شعبانیه می‌اندازد که می‌فرماید: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک... .

امیرالمؤمنین صلواة الله علیه در نهج ‌البلاغه درباره اهل ذکر می‌گوید:

وَإِنَّ لِلذِّكْرِ لَأَهْلًا أَخَذُوهُ مِنَ الدُّنْيَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْهُ... فَكَأَنَّمَا قَطَعُوا الدُّنْيَا إِلَى الْآخِرَةِ وَهُمْ فِیهَا فَشَاهَدُوا مَا وَرَاءَ ذَلِكَ فَكَأَنَّمَا اطَّلَعُوا غُيُوبَ أَهْلِ الْبَرْزَخِ فِی طُولِ الْإِقَامَةِ فِیهِ وَحَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ عَلَيْهِمْ عِدَاتِهَا فَكَشَفُوا غِطَاءَ ذَلِكَ لِأَهْلِ الدُّنْيَا حَتَّى كَأَنَّهُمْ يَرَوْنَ مَا لَا يَرَى النَّاسُ وَيَسْمَعُونَ مَا لَا يَسْمَعُونَ... . [۲۵]

همانا برای ذکر خدا اهلی است که عوض دنیا ذکر خدا را برگزیدند و هیچ تجارت و بیعی آنها را از یاد خدا باز نمی‌دارد... (اینان به درجه‌ای رسیدند که) گویا دنیا را به پایان رسانده و به آخرت رسیده‌اند و در آخرت ماورای دنیا را مشاهده کرده‌اند و گویا بر احوال پنهان اهل برزخ در مدت اقامتشان در برزخ آگاهی و اطلاع دارند و گویا قیامت وعده‌های خود را برای آنان تحقق بخشیده است، پس پرده از آنچه دیده‌اند از مردم برداشتند، می‌بینند آنچه را مردم نمی‌نگرند و می‌شنوند آنچه را آنان نمی‌شنوند... .

در تک‌تک مقامات سلوکی، آیات و روایات فراوانی وجود دارد که این مقام جایگاه ارائه همه آنها را ندارد کافیست خوانندگان گرامی، مناجات خمسة عشر ائمه معصومین علیهم السلام را مورد دقت و تأمل قرار دهند، این مناجات‌ها همچون دیگر ادعیه مأثوره پر از معارف نظری و عملی عرفانی است، امام حسین علیه السلام در دعای عرفه فقراتی بس بلند در معارف عرفانی دارد که در پایان این بخش فقط به ذکر آن اکتفا می‌کنیم و تأمل در معانی بلند آن را به خوانندگان عزیز وامی‌گذاریم.

حضرت در این دعا به خداوند متعال عرض می‌کند:

إلهی علمتُ باختلاف الآثار وتنقّلات الأطوار أنّ مرادک منّی أن تتعرّف إليّ فی کل شی‌ء حتى لا أجهلک فی شی‌ء... کیف يُستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقرٌ إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المُظهِرُ لک متى غِبتَ حتى تحتاج إلى دلیلٍ یدلُّ علیک ومتى بعدتَ حتى تکون الآثارُ هی التی توصل إلیک عمیتْ عینٌ لا تراک علیها رقیباً وخسرتْ صفقةُ عبدٍ لم تجعل له من حبّک نصیباً... إلهی حقّقنی بحقائق أهل القرب و اسلک بی مَسْلک أهل الجذب... ماذا وجد من فقدک وما الذی فقد من وجدک لقد خاب من رضی دونک بدلاً ولقد خسر من بغی عنک متحوّلاً... تعرّفتَ لکل شی‌ءِ فما جهلک شی‌ءٌ وأنت الذی تعرّفتَ إليّ فی کل شی‌ءٍ فرأیتک ظاهرا فی کل شی‌ء. [۲۶] و [۲۷]

علاوه بر تأثیر عمیق دین در پیدایش عرفان اسلامی،‌ در ادامه حیات و بقای آن نیز نقش بسزایی داشته و دارد و هرچند این نقش را در ابعاد مختلفی می‌توان بررسی کرد لکن در اینجا فقط به یکی از آنها که عارفان مسلمان تأکید بسیار بر آن دارند، اشاره خواهیم کرد.

عرفا معتقدند همچنان‌که در هر علمی، میزان‌ها و سنجه‌هایی برای تشخیص صحت و سقم گزاره‌های آن وجود دارد ـ مثلاً معیار سنجش در علوم و فنون ادبيْ ساختارهای گویشی و در علوم اعتباری همانند فقه و اصولْ اعتبارات و ارتکازات عقلایی و در فلسفه و علوم عقليْ منطق و برهان و ساختارهای خردورزی است ـ در علوم عرفانی نیز میزان‌هایی وجود دارد که با استفاده از آنها می‌توان صحیح را از سقیم و حق را از باطل در مدعیات و گزاره‌های عرفانی اعم از عملی و علمی، تشخیص داد.

عرفای مسلمان گرچه برای این امر خطیر، میزان‌ها و سنجه‌های مختلفی را ارائه کرده‌اند، [۲۸] اما مهم‌ترین سنجه و کاراترین آنها در نظر ایشان، شریعت و دین الهی است. دین در این مسئله، هم از حیث گستردگی موارد کاربرد آن و هم از حیث کاربران آن، عمومیت کامل دارد و از همین جهت به عنوان «میزان عام»‌ از آن یاد می‌شود. [۲۹]


نخستین گامی که می‌باید در این مسیر برداشت آن است که گزاره‌های دینی و مدعیات شریعت را واقع‌نما و معرفت‌زا بدانیم؛ زیرا اگر قضایای مطرح در دین را گزاره‌هایی صرفاً انگیزشی برای تحریک مخاطبان و سوق دادن عملی ایشان به سوی برخی اهداف خاص در نظر بگیریم، دیگر جایی برای سنجه بودن مؤلفه‌های دینی جز در پاره‌ای از مقولات عرفان عملی، باقی نخواهد ماند. یک اندیشمند مسلمان و مؤمن طبیعتاً نمی‌تواند این‌ گونه بیندیشد و بی‌تردید افزون بر آنکه عقل و شهود را ابزار درستی برای کشف واقع می‌شمارد، مؤلفه‌های شریعت وگزاره‌های دین را ناظر به واقع و ترجمان زبان تکوینی به زبان تدوینی و گویشی به شمار می‌آورد.


از نظرگاه عرفای اسلامی امری روشن و قطعی است که از نظر اطمینان در تطابق با واقع و دوری از آسیب‌های ادراکی، در درجة نخست معارف وحیانی و پس از آن معارف کشفی و در پی آن معارف عقلی قرار دارد؛ زیرا گرچه ایشان وحی را از سنخ کشف می‌شمارند لکن کشفی معصومانه و اعجازی که دست هیچ کس بدان نرسیده و نخواهد رسید، یعنی در وادی کشف و شهود، آنچه در دست انبیا قرار گرفته خود اعجازی روشن و حجتی واضح بر حقانیت ایشان است. از همین روی، عارفان مسلمان وحی را کشف برتر و وحی ختمی را کشف اتمّ می‌شمارند.

بنیاد این اندیشه آن است که رمز اصلی در وقوع مکاشفات و در درجه وضوح و روشنی آنها، طهارت مراتب وجودی انسان است، و هرچه اعتدال مزاج جسمانی و از آن مهم‌تر، اعتدال مزاج روحانی بیشتر باشد، طهارت فزون‌تر و لطافتِ سرّ، افزون‌تر خواهد بود و به همین منوال، مکاشفاتی حقانی‌تر و صاف‌تر دست می‌دهد که خلیط‌های شیطانی و نفسانی و کدورت‌ها و تاریکی‌های ابهام‌آفرین و حجاب‌های ظلمانی و نورانی در آن کمتر است.


بنابراین انسان‌ها در این مسیر درجات و مراتب فراوانی خواهند داشت، تا آنجا که از وادی خوبان و ابرار و عارفان درگذشته، به مرز انبیا و برگزیدگان وارد می‌شوند، و در این مسیر آن‌قدر پیش می‌روند تا به انسان کاملِ نهایی یعنی شخص خاتم‌الانبیاء می‌رسند؛ یعنی کسی که حقایق هستی را «کما هی» دیده است و «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» [۳۰] در حق او آمده است و در پی او و به مدد او اوصیای گرامی‌اش، اهل‌بیت علیهم السلام به همان مقام و رتبه دست یافته و با آن متحدند.

از لوازم چنین منظری، سنجه شدن همة شئون عملی و گفتاری و احوالی حضرات معصومین علیهم السلام در همه معارف عملی و علمی عرفان است. آشکار است که با این تحلیل، شرایع گذشته، هم به سبب تحریفاتی که در آنها روی داده و هم به جهت عدم تکامل و تناسب با عصر ختمی نمی‌توانند در عرفان اسلامی ملاک و میزان سنجش قرار گیرند، مگر آن مقدار که شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و کلمات معصومان علیهم السلام بر آن صحّه بگذارند. بنابراین عرفان اسلامی با همة مراحل شریعت به معنای عام خود، پیوندی تمام‌عیار برقرار می‌سازد و دین در ادامه راه مانع بروز انحرافات و کج‌روی‌ها می‌شود و یا انحرافات را برملا می‌سازد [۳۱] و در نتیجه همچنان‌که حدوثاً نقش مهمی در عرفان اسلامی داشته است بقائاً هم منشأ ماندگاری عرفان اصیل و ناب اسلامی شده و خواهد شد.

محقق قیصری پس از آنکه علوم ذوقی را همچون علوم عقلی دارای ضوابط و موازین مشخص می‌شمارد، می‌گوید:

منها ما هو میزان عامّ وهو القرآن والحدیث المبنی کلّ منهما علی الکشف التام المحمدی . [۳۲] از سنجه‌های عرفان و علوم کشفی و ذوقی، سنجه عام است که همانا قرآن و حدیث است که هر یک از آنها مبتنی بر کشف کامل و تام محمدی است.

ابوسلیمان دارانی (م ۲۱۵) می‌گوید:

چه بسا مدت‌ها در دلم نکته‌ای عرفانی فرو می‌نشیند لکن آن را نپذیرفته، اجازة ورود به جانم نمی‌دهم مگر آنکه دو شاهد عادل یعنی کتاب و سنّت بر آن گواهی دهند. [۳۳]

سهل تستری، از بزرگان عرفانی قرن سوم به صراحت اعلام می‌دارد:

کل وجدٍ لا یشهد له الکتاب والسنّة فباطلٌ. [۳۴]

هر وجد و حالت عرفانی که کتاب و سنت بر آن گواهی ندهند، باطل است.

اگر بخواهیم سخنان عارفان بزرگ را درباره سنجه بودن شریعت ختمی، در بستر تاریخ جست‌وجو و تنظیم کنیم، خود کتابی مستقل خواهد شد و اساساً یکی از معیارهای تمییز عارفان حقیقی از عارف‌نمایان، که در همة طول تاریخ تصوف و عرفان بوده و هستند، رعایت همه‌جانبة شرع مقدس است. [۳۵]

بنابراین هیچ سالک و عارفی را از سنجة شریعت ختمی گریز نیست و برای آنان که به حقیقتْ راه حق را می‌پیمایند و همه وجودشان محض صدق و بندگی خداست، هیچ نعمتی برتر از شرع ختم‌المرسلین نیست. این نعمت عظما دم به دم مددکار ایشان و راهنمای سلوکشان است و متابعت از رسول‌الله صلی الله علیه و آله آنان را به جایی می‌رساند که وارثان بر حق علوم نبوی و برتر از انبیای پیشین می‌شوند.

اما لازم است دقیقاً متوجه باشیم در سنجش معارف و برنامه‌های سالکانة عرفا با شریعت، قطعاً باید ابزار درست و کامل اجتهادی و همه‌جانبه‌نگری مجتهدانه در نظر باشد، در غیر این صورت شاهد برداشت‌های نادرست ـ همانند آنچه پیرامون روایات اهل‌بیت علیهم السلام درباره تصوف گفته می‌شود و ما در فراز بعدی همین بخش بدان می‌پردازیم ـ خواهیم بود. در این امر متأسفانه تاکنون فقط در بخش احکام شریعی (شریعت) ضوابط تمام‌عیار اجتهادی به کار رفته است. اما می‌توان گفت در دو حوزة طریقت و حقیقت دین و به بیان دیگر معارف دینی، تقریباً روش اجتهادی در استنباط به کار نرفته است و هرچند برخی عالمان بزرگ دینی مانند علامه طباطبایی رحمة الله علیه در تفسیر المیزان، تلاش قابل تقدیری را انجام داده‌اند، همچنان جای کار بسیاری باقی مانده است و اگر این کار به‌درستی به سرانجام رسد، گنجینه‌های دین آشکار می‌شود و استیلای کامل معارف دین ختمی ظهور می‌یابد و در مقایسة معارف عامیانه و متکلمانه و فیلسوفانه و عارفانه با معارف دینی، میزان صحت و سقم و دوری و نزدیکی آنها به دین روشن خواهد شد.

جهت دوم: نقش عرفان اسلامی در دین

از آنچه تاکنون گفته شد، به خصوص آنچه در مبحث «شریعت و طریقت و حقیقت» گفته آمد و معلوم شد عرفا خود را متکفل تبیین دو بخش برین دین یعنی طریقت و حقیقت آن می‌دانند، تأثیر شگرف عرفان اسلامی بر دین روشن خواهد شد، از همین روی در یک نگاه گذرا به آثار عرفای اسلامی، آثار فراوانی در ارتباط با شریعت و توضیح و تبیین ابعاد معنوی و باطنی آن دیده می‌شود و بلکه بخش معظم از همه آثار عرفا را همین نوع مباحث تشکیل می‌دهد.


و از این رهگذر آثار برجسته و شاهکارهای بدیعی به عالَم دینی عرضه نمودند، که مجموعه آنها را می‌توان در سه دسته خلاصه کرد:

۱. عرفا با الهام از شریعت و بزرگان دین، به تبیین بطون آیات قرآن پرداختند که نتیجة آن، مجموعه‌هایی با عنوان تفاسیر باطنی و انفسی قرآن یا تأویلات قرآن می‌باشد و ره‌آورد تأویل قرآن آن است که آیات قرآن منحصر در معانی سطحی و ظاهری آن نیست، بلکه هر آیه دارای بطن و بطونی است. [۳۶]

۲. دسته دیگر از آثار عرفا در بعد دینی، تبیین معانی باطنی روایات است، همچون شرح الحدیث قونوی، عرایس الحدیث روزبهان بقلی و هزاران تحلیل و تفسیر انفسی روایات که در همه آثار عرفا و به‌ویژه ابن عربی به طور پراکنده یافت می‌شود. [۳۷]

۳. دسته سوم آثاری است که اسرار باطن مسائل و احکام حوزة شریعت دین همچون نماز و روزه و حج و... را ارائه می‌دهد زیرا از منظر اهل معرفت، این گونه از اعمال دینی، علاوه بر سطح عمومی و ظاهری آن، دارای حقایق باطنی و اسرار ملکوتی فراوانی هستند. [۳۸]

علاوه بر این امور و شاید مهم‌تر از آنها نگرش کلانی است که در عرفان اسلامی به اصل پدیده دین و ساختارهای اساسی آن پدید می‌آید، این نگرش اثر فوق‌العاده‌ای در هماهنگ دیدن اجزای به ظاهر مختلف و متفرق با یکدیگر و انسجام آن با پدیده‌های تکوینی و انسانی دارد و توجیه کاملاً قانع‌کننده و عقل‌پسندی از تمام مؤلفه‌های دینی ارائه می‌کند.

این بُعد از عرفان اسلامی، به جهت تأثیرات گسترده‌ای که درحوزه‌های مختلف دینی و اجتماعی به‌ویژه شناخت دین دارد، حائز اهمیتی دوچندان است.

تصوف از منظر روایات اهل‌بیت علیهم السلام

با وجود آنچه گفته شد، ممکن است این سؤال در ذهن‌ها خطور نماید که اگر رابطه عرفان اسلامی و دین این گونه است که گفته آمد، چرا در روایاتی چند که از اهل‌بیت معصومین علیهم السلام نقل می‌شود، تصوف مورد مذمت و نقد و رد قرار گرفته‌اند و به بیان دیگر اگر دین به عنوان «میزان عام عرفان اسلامی» پذیرفته شده است، متون دینی به‌ویژه روایات اهل‌بیت علیهم السلام حاکی از رد تصوف می‌باشد. برای آنکه مسئله روشن شود، لازم است روایاتی که در این زمینه وجود دارد ـ هرچند به نحو گذرا ـ مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. [۳۹]

واژگان صوفی و تصوف ـ همچنان‌که پیش‌تر گفته شد ـ از نیمه اول قرن دوم هجری پدید آمدند لذا هرچه از این تاریخ به زمان‌های متأخرتر پیش می‌رویم، حجم روایاتی که در آنها واژه صوفی و یا تصوف به کار رفته است، بیشتر می‌شود و می‌توان مجموعه این روایات را در چهار گروه دسته‌بندی کرد:


گروه اول: اولین گروه از این روایات، روایاتی است که به طور ضمنی از تصوف و صوفی مدح کرده است. از جمله آنها روایتی است که آیت‌الله بهبهانی رحمة الله علیه از شارح فاضل، مقداد سیوری نقل می‌کند. در این روایت آمده است:

«صوفی حقیقی کسی است که لباس پشمینه از روی صفا بپوشد و دنیا را پشت سر خود نهد و راه مصطفیˆ در پیش گیرد و طلا و سنگ و نقره و کلوخ برای او یکسان باشد، در غیر این صورت سگ کوفی از هزار صوفی بهتر است». [۴۰]

در روایت دیگری که شیخ احمد احسائی در عوالی اللئالی نقل کرده، آمده است:

«تصوف برگرفته شده از صوف است که دارای سه حرف (ص و ف) است، صاد اشاره دارد به صبر و صداقت و صفا، و واو اشاره دارد به ودّ (دوستی) و وفا و فاء اشاره دارد به فقر و فرد و فنا.

این دو روایت هرچند از نظر سند، در بررسی‌های کنونی ضعیف می‌باشند، لکن با روح حاکم بر روایات دسته دوم و سوم که عمدتاً دارای سند‌های قوی‌تری هستند، هماهنگ می‌باشند و در دل خود نوعی نقّادی و سره‌سازی دارد که حاکی از پذیرش اصل و حذف پیرایه‌ها و ناخالصی‌ها است.


گروه دوم: دستة دوم از این روایات، روایاتی است که در آنها، امامان معصوم علیهم السلام به نقد روش سلوک و طرز تفکر صوفیان می‌پردازند که نمونة روشن آن، روایتی است که کلینی در باب اول از کتاب معیشت اصول کافی نقل می‌کند، سفیان ثوری، صوفی معروف قرن دوم و عده‌ای از همفکران او، با کج‌فهمی در معنای زهد به امام صادق علیه السلام و لباس او ایراد می‌گیرند و حضرت در سخنانی طولانی به پاسخ مستدل می‌پردازد و راه صحیح را به ایشان نشان می‌دهد.


گروه سوم: در گروه سوم از این دست روایات، شخصیت ریاکار و متظاهر و متقلب بسیاری از منتحلین به تصوف و به تعبیر دیگر صوفی‌نمایان، مورد نقد قرار گرفته است و آنچه دقیقاً مورد انتقاد ائمه‌ هدی علیهم السلام قرار گرفته است، ریاکاری، تصنّع، عوام‌فریبی و ظاهرسازيِ مدعیان تصوف است، خصوصاً آن عده‌ای که با این ابزار به نوعی مقابله با امامان معصوم علیهم السلام می‌پرداختند و مردم را از باب عصمت و هدایت دور می‌کردند و سیرابی کاذب پدید می‌آوردند.

در کتاب حدیقة الشیعة ملااحمد اردبیلی مشهور به مقدس اردبیلیŠ از شخصی به نام محمد بن حسین بن ابی الخطاب نقل شده است که می‌گوید:

من با امام هادی علیه السلام در مسجدالنبی بودیم، که جمعی از یاران آن حضرت از جمله ابوهاشم جعفری که نزد امام منزلتی داشت آمدند، پس از اندی، گروهی از صوفیان داخل مسجد شده، به صورت دایره‌وار در گوشه‌ای نشستند و شروع به تهلیل و ذکر لا اله الا الله کردند. در این هنگام حضرت فرمودند:

به این فریب‌کاران توجه نکنید که جانشین شیطان و ویرانگران پایه و ارکان دین‌اند. در جهت راحت‌طلبی و تن‌آسایی، تظاهر به زهد و پارسایی می‌کنند و برای شکار چهارپایان شب‌ها بیدار می‌مانند. عمری به خود گرسنگی می‌دهند تا الاغ‌هایی (تودة ناآگاه) را برای پالان نهادن رام نمایند، کلمه لا اله الاّ الله را جز برای فریب مردم بر زبان نمی‌آورند و از غذای اندک استفاده می‌کنند تا ظرف‌های بزرگ خود را پر از غذا کنند و دل‌های مردم پست و فرومایه را مجذوب خود سازند.[۴۱]

این روایت هرچند از نظر سند، ضعیف است که پس از این اشاره‌ای بر ضعف آن خواهد شد، اما از نظر محتوا، دقیقاً دلالت بر چیزی که متذکر شده‌ایم می‌نماید.

در کتب علماء شیعه، چند روایت مشابه این نیز نقل شده است اما روایت قوی‌السندی که کاملاً قابل تأمل و بررسی است، توقیع شریفی است که درباره احمد بن هلال صادر شده است. احمد بن هلال مورد وثوق اصحاب رجال همانند نجاشی است و از اصحاب امام هادی علیه السلام بوده و اکثر اصول اصحاب ائمه علیهم السلام را روایت کرده است لکن گاهی در حق ائمه علیهم السلام متهم به غلوّ بوده و در عبادات و ریاضات در پایه‌ای بود که چهل و پنج بار به زیارت خانه خدا رفت که بیست مرتبه آن را با پای پیاده انجام داد. با همه این احوال در مسئله نوّاب حضرت وليّ عصر عج الله تعالی فرجه الشریف دچار انحراف شد و گرچه نیابت عثمان بن سعید را پذیرفت ولی نیابت فرزند او محمد بن عثمان را انکار کرد و کار را به جایی رساند که در توقیعی که توسط حسین بن روح منتشر شد، حضرت او را فاسق فاجر خواند و خطاب به شیعیان فرمود:

«احذروا الصوفی المتصنّع» [۴۲]

این عبارت بسیار پرمعناست و آنچه مورد تأمل است آن است که حضرت او را صوفی ریاکار و متصنّع خوانده است، و پرواضح است که ریاکاری در کار حَسَن و پسندیده معنا دارد، یعنی در این کلام اصل تصوف مورد مدح بلیغ قرار گرفته است.


گروه چهارم: اما گروه چهارم و آخرین دسته‌ از روایات باب، اصل تصوف را انکار می‌کند، در این گروه چند روایت نقل شده است، از جمله آنها روایتی است که شیخ حرّ عاملی رحمة الله علیه و محدث نوری رحمه الله و غیر ایشان از ملا احمد اردبیلی نقل می‌کنند. مقدس اردبیلی در حدیقة ‌الشیعه دربارة ابوهاشم صوفی کوفی، روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمودند:

«وی جداً فاسدالعقیده است و از پیش خود مذهبی را ابداع کرده که آن را تصوف می‌گویند و ابوهاشم آن را مفرّی برای عقاید فاسد خود قرار داده است».

این روایت در حالی به امام صادق علیه السلام نسبت داده می‌شود که برخی از شاگردان و اصحاب خود آن حضرت که در میان آنها شخصیت‌هایی مثل جابر بن حیان قرار دارند، ملقب به صوفی بوده‌اند [۴۳] و ساختار این حدیث همانند روایات دیگر این گروه، بسیار محل تأمل و تردید است، لذا هیچ یک از منابع معتبر حدیثی مانند کافی آن را نقل نکرده‌اند و همه محدثان متأخر حدیث را از حدیقة الشیعة محقق اردبیلی رحمة الله علیه نقل می‌کنند که این طریق از دو جهت مورد تأمل جدی است:

  • الف: انتساب حدیقة الشیعة و یا لااقل قسمتی که در رد صوفیه است به مقدس اردبیلیŠ در میان متخصصان فن محل بحث و نقاش قرار دارد.
  • ب: اگر هم استناد کتاب به مقدس اردبیلی را قطعی بدانیم، وی در نقل حدیث متفرد است و مصادر پیشین ـ بنابر تتبّع صورت گرفته ـ خالی از این حدیث است و هرچند در حدیقة الشیعة از قرب‌الإسناد ابن بابویه قمی نقل شده است ولی در قرب‌الاسناد چنین حدیثی یافت نشده است.

در اینجا به نقل همین یک روایت بسنده می‌کنیم لکن بقیه روایاتی از این دست که شیخ حر عاملی رحمة الله علیه همه را در کتاب رسالة الاثنی عشريّة فی الرّد علی الصوفیة گرد آورده است، نیز همانند این حدیث، در هیچ یک از منابع معتبر حدیثی نیامده است، با توجه به آنکه اگر واقعاً چنین روایات تند و تیزی در خصوص مسئله صوفیه که حساسیت فراوانی از همان آغاز روی آن وجود داشت، از ائمه معصومین علیهم السلام صادر می‌شد، قطعاً از طرق مختلف و به وسیله بزرگان از اصحاب امام صادق علیه السلام و ائمه بعد از ایشان علیهم السلام نقل می‌شد و در کتب معتبر در صدر ابواب انتقال می‌یافت.

در مقام جمع‌بندی این بحث باید گفت که با توجه به روایات گروه دوم و سوم که از سندیت قوی‌تری برخوردارند، از دیدگاه اهل‌بیت معصومین علیهم السلام، اصل تصوف که همانا رعایت تقوا و زهد و پرهیزکاری ـ با عنایت بیشتر و جدی‌تر ـ و ترقی در ایمان و رسیدن به حقایق الهی است، مورد تأیید و تشویق ایشان است لکن کج‌فهمی‌ها و سوء استفاده‌ها و انحرافات و بدعت‌ها مورد انتقاد و رد آن بزرگواران می‌باشد.

نوشتارهای مرتبط

عرفان

عرفان و عقل

عرفان نظری

عرفان عملی

واژه شناسی عرفان و تصوف

پانویس

۱. بنگرید به: سیدحیدر آملی، جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵ ـ ۳۴۷.

۲. جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵.

۳. همان.

۴. همان؛ همچنین بنگرید به: محمدتقی مصباح یزدی، در جستجوی عرفان اسلامی، ص ۶۳.

۵. جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳.

۶. همان، ص ۳۴۵.

۷. همان، ص ۳۵۳.

۸. بنگرید به: هُجویری، کشف المحجوب، ص ۵۵۹.

۹. ملاعبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، ص ۱۱۶.

۱۰. عین این عبارت را سیدحیدر آملی در جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳ آورده است.

۱۱. اعراف، ۱۷۵.

۱۲. شیخ ابوعلی طبرسی، مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۷۶۹.

۱۳. ابوعبدالرحمن سُلَمی، طبقات الصوفیة، تحقیق نورالدین شریبه، ص ۲۱.

۱۴. آل عمران/ ۳۱.

۱۵. الرسالة القشیريّة، ص ۵۶.

۱۶. رسائل جامع، با مقدمه تابنده گنابادی، ص ۶۵.

۱۷. بنگرید به: لاهیجی، مفاتیح الغیب فی شرح گلشن ‌راز، ص ۲۵۳، ۲۵۴.

۱۸. اعراف/ ۲۰۵.

۱۹. آل عمران/ ۱۹۱.

۲۰. (بقره/ ۱۶۵)

۲۱. (مائده/ ۵۴)

۲۲. (بینه / ۸)

۲۳. (فجر ۲۷ ـ ۳۰)

۲۴. مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۳.

۲۵. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۲، ترجمه محمد دشتی، ص ۴۵۴.

۲۶. مفاتیح الجنان.

۲۷. بنگرید به: محمدتقی مصباح یزدی، در جستجوی عرفان اسلامی، ص ۵۴ ـ ۶۲؛ آثار آیت‌الله جوادی آملی از جمله: حکمت نظری و عملی در نهج‌البلاغه و ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره) و حیات عارفانه امام علی علیه السلام و حماسه و عرفان و... .

۲۸. بنگرید به مقاله‌ای از نویسنده با عنوان «سنجه‌ها و میزان‌های عرفان اسلامی» که در فصلنامة تخصصی معارف عقلی، پیش‌شمارة ۳، زمستان ۱۳۸۴ که از سوی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، وابسته به مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله انتشار یافته است.

۲۹. بنگرید به: قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۳۲.

۳۰. نجم/ ۱۱.

۳۱. در میان فِرق عرفانی، انحرافات و بدعت‌هایی در طول تاریخ به وجود آمده که محققان از عرفان اسلامی به شدت با آنها به مبارزه پرداخته و از آنها به «جهله صوفیه» یاد می‌نمایند و مهم‌ترین معیاری که می‌تواند این انحرافات را بازشناساند و جامعه را از این آسیب‌ها مصون بدارد، همانا شریعت ناب اسلام است.

۳۲. قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۳۲.

۳۳. نفحات الأنس، ص ۳۶.

۳۴. ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۹۹.

۳۵. بنگرید به: اللمع، ص ۱۵.

۳۶. بنگرید به: قیصری، رسالة التوحید و النبوة و الولایة، ص ۲۲.

۳۷. عارفان مسلمان از تفسیرهای باطنی آیات و روایات به «مستنبطات» یاد می‌کنند. ر.ک: ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۱۰۰ ـ ۱۱۳.

۳۸. بنگرید به: دو اثر کم‌نظیر امام خمینی رحمة الله علیه با نام‌های آداب الصلوة و سر الصلوة.

۳۹. ما با تفصیل بیشتری این موضوع را در مقاله‌ای تحت عنوان «تصوف در گستره روایات» که در مجله تخصصی معارف عقلی مرکز دایرة‌المعارف وابسته به مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله علیه، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶، انتشار یافته است، بررسی کرده‌ایم.

۴۰. بهبهانی، خیراتیه، ج ۱، ص ۴۵.

۴۱. نقدی جامع بر تصوّف ترجمة رسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، ترجمة عباس جلالی، ص۴۵.

۴۲. بنگرید به: سیدابوالقاسم خویی رحمة الله علیه، معجم رجال الحدیث، ج ۳، ص ۱۵۵.

۴۳. وی از مفاخر شیعه و از شاگردان درجة اول امام صادقعلیه السلام بوده است. ابن خلکان در تاریخ خود و در شرح حال امام صادق علیه السلام می‌نویسد، جابر بن حیان صوفی، کتابی در هزار صفحه نگاشته است و در آنجا به پانصد رساله از رسائل ابی‌جعفر صادق علیه السلام اشاره کرده است. عبدالحسین شبستری در کتاب اصحاب الامام الصادق (ج ۱، ص ۲۷۷) می‌نویسد، جابر بن حیان... از مفاخر علمای شیعه امامیه و از مشاهیر دانشمندان فلسفه و حکمت و طب و ریاضیات و فلک و منطق و نجوم بوده است، وی متصوف (صوفی)، ادیب، زاهد، واعظ بود و در انواع دانش تألیف دارد. جابر شاگرد امام صادق علیه السلام بود و علوم خود را از آن امام اخذ کرده است. جابر در سال ۱۲۰ ق در طوس به دنیا آمد... و در سال ۱۶۰ یا ۱۸۰ ق... وفات نمود.