کانال تلگرام عرفان و حکمت
عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
دانشنامه
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > دانشنامه > عرفان و عقل

عرفان و عقل

انتشار: پنج‌شنبه ۲ ذی‌القعده ۱۴۳۵ - بروزرسانی: چهارشنبه ۹ رمضان ۱۴۳۷
نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع: حکمت عرفانی؛ تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه صفحه 79

در مدخل عرفان و دين رابطه عرفان و دين محل بحث و بررسي قرار خواهد گرفت اما در اين مدخل رابطه عرفان و فلسفه يا راه قلبی و شهودی با راه عقلی مورد مداقّه قرار خواهد گرفت و به بيان ديگر پاسخ اين پرسش را جست‌وجو مي‌کنيم که آيا ممکن است عقل به نتيجه‌ای دست يابد که با عرفان سازگار نباشد و يا عرفان و شهود به جايی برسد که عقل بر آن صحّه نگذارد؟ آيا بين راه عقل و راه دل هماهنگی و تعاضد برقرار است و يا با يکديگر ارتباطی نداشته و هر يک به سوی میرود و به نتايج متنافی میرسند؟


فهرست
  • ↓۱- سير تاريخي عرفان‌گرايي فيلسوفان مسلمان
  • ↓۲- ديدگاه استيس پيرامون عقل‌گريزي عرفان
  • ↓۳- نقد نظريه استيس و اثبات عقلاني بودن ساحت عرفان
  • ↓۴- ديدگاه عرفا پيرامون عقل و عقل‌گرايی
    • ↓۴.۱- نقد عقل و فلسفه مشائی
    • ↓۴.۲- ضعف ادراک عقلی
    • ↓۴.۳- نقد عقل مشوب و تأييد عقل سليم
    • ↓۴.۴- حجيّت عقل و تعاضد آن با شهود
    • ↓۴.۵- عقل استدلالی و عقل تحليلی
  • ↓۵- نوشتارهای مرتبط
  • ↓۶- پانویس

سير تاريخي عرفان‌گرايي فيلسوفان مسلمان


بسياري از تاريخ‌نگاران فلسفه، يادآور شدند که در يعقوب بن اسحاق کندي (م ۲۵۲) ـ که او را بايد اولين فيلسوف در دوره فلسفة اسلامي به حساب آورد ـ رگه‌هاي عشقي و تمايل به دل ديده مي‌شود و در فارابي (م ۳۹۹)، اين تمايل شديد‌تر است تا جايي که به زيستن در زيّ صوفيه روي آورده است. [۱] بوعلي سينا که او را بايد شاخص‌ترين فيلسوف در مکتب مشائي شمرد، نيز در ضمن اينکه فلسفة خشک مشائي را دنبال مي‌کند و گاهي تعريض‌هايي به عرفا دارد و بيانات ايشان را شعري و خطابي مي‌خواند، اما در بطن فلسفة‌ خود نمي‌تواند تمايل به راه شهودي و عرفاني را کتمان نمايد و در موارد متعددي از کلمات خود نه‌تنها راه قلبي را در کنار راه عقلي مي‌پذيرد، بلکه در بخش‌هايي از آثار خود رسماً وارد مباحث عرفاني شده و به حل و فصل آنها مي‌پردازد.

ابن سينا بر اثولوجياي فلوطين ـ که در دوره اسلامي آن را منسوب به ارسطو مي‌دانستند [۲] ـ تعليقات و پاورقي‌هايي دارد، در جايي از اين پاورقي‌ها بر حقانيت روش شهودي صحه مي‌گذارد و مي‌گويد:

لکن الادراک شيء والمشاهدة الحقّة شيء والمشاهدة الحقّة تالية للادراک إذا صرفت الهمة الي الواحد الحق وقطعت عن کل خالج وعائق... [۳]

ادراک حصولي چيزي است و مشاهده حقه چيزي (و راهي) ديگر است. مشاهده و کشف حق، آن‌گاه که همت شخص فقط متوجه خداي واحد شود و از هر مانع و دخيلي رها شود، در پي دارنده ادراک و علم است (و انسان را به واقعيت مي‌رساند).[۴]

همين فيلسوف سترگ اسلامي، در سه نمط پاياني کتاب «الاشارات والتنبيهات» رسماً و به شيوه‌اي خاص به خود، وارد مباحث عرفاني شده و ضمن برشمردن مقامات سلوک که از بياني ابتکاري استفاده مي‌کند، مسيري را در فلسفه اسلامي مي‌گشايد که بايد آن را مسير برهاني و عقلاني کردن عرفان شمرد به نحوي که تمايلات عرفاني را در فيلسوفان پس از خود شدت مي‌بخشد.

در فصل بيستم از نمط نهم اشارات، پس از آنکه نهايي‌ترين مرحله از مراحل سلوک را برمي‌شمارد مي‌گويد، در همان مقام هم درجات مختلفي براي عارف هست که مجال گفت‌وگو از آن نيست و جز با مشاهده حضوري قابل درک نمي‌باشد، وي در اين باره مي‌گويد:

وهناک درجاتٌ... لا يُفَهّمِهُا الحديثُ ولا تَشْرَحُها العبارةُ ولا يکشف المقالُ عنها غيرَ الخيال. ومن أحبّ ان يتعرفَها فَلْيَتَدَرّج الي أنْ يصيرَ من أهل المشاهدة دون المشافهة ومن الواصلين الي العين دون السامعين للأثر. [۵]

و در نهايت نيز درجاتي است... که سخن از فهماندن آنها عاجز و عبارت از شرح آنها ناتوان است و گفت‌وگو از آن درجات جز خيالاتي را در پي ندارد. و هر کس دوست مي‌دارد آنها را بشناسد بايد به تدريج پيش رود تا از اهل مشاهده و ديدار گردد، نه اهل مشافهه و گفتار و از رسيدگان به واقعيت باشد نه از شنوندگان اثر و خبر.

جمله‌اي از شواهد به‌روشني دلالت دارد بر آنکه ذهن قدرتمند ابن سينا در حال پي‌ريزي حکمت جديدي با گرايشات عرفاني و شهودي بوده است و جالب آنجاست که نام آن حکمت را با اشراب همين گرايش گاهي حکمت مشرقيّه و گاهي حکمت متعاليه مي‌نهد و بر همگان روشن است که اين رگه‌ها تا چه پايه در مکتب‌هاي فلسفي پديد آمدة پس از او يعني حکمت اشراق و حکمت متعاليه اثر گذاشته است.

خواجه نصير در شرح واژة حکمت متعاليه ـ که ابن سينا آن را در فصل نهم نمط دهم اشارات به‌ كار برده است ـ به‌درستي مراد وي را دريافته و مي‌گويد:‌

وانّما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالية لانّ حکمة المشائين حکمة بحثية صرفة. وهذه وامثالها انّما يتمّ مع البحث والنظر بالکشف والذوق، فالحکمة المشتملة عليها متعالية بالقياس الي الاوّل. [۶]

ابن سينا اين مسئله (ناطقه بودن نفوس فلکي) را جزو حکمت متعاليه قرار داد چراکه حکمت مشائي حکمت بحثي صرف است و تتميم اين مسئله و امثال آن علاوه بر بحث و نظر نيازمند کشف و ذوق است، بنابراين حکمتي که مشتمل بر بحث و نظر و کشف و ذوق باشد (و علاوه بر روش عقلي از روش شهودي استفاده کند) در مقايسه با حکمت بحثي صرف متعالي و برتر خواهد بود.

پس از ابن سينا، شيخ شهاب‌الدين سهروردي، رسماً روش شهودي را جزو فلسفه خود مي‌کند و حکيم واقعي را کسي مي‌شمارد که از علوم رسمي و بحثي گذشته و به علم حضوري و شهودي حقايق را دريابد؛ از همين روي وي عرفايی همچون ابويزيد بسطامي و سهل تستري را حکيمان واقعي مي‌شمارد و از قول ارسطو در حکايت مناميه مي‌گويد:

هم الفلاسفة والحکماء حقاً ما وقفوا عند العلم الرسمي بل جاوزوا الي العلم الحضوري الاتّصالي الشهودي.[۷]

و در جايي ديگر مي‌گويد:

الصوفية والمجردون من الاسلاميّين سلکوا طرائق أهل الحکمة ووصلوا الي ينبوع النور. [۸]

عرفاي اسلامي و کساني که مي‌توانند خلع بدن نمايند و صاحب مقام تجرّد هستند، طرق اهل حکمت را (حقيقتاً) پيموده و به سرچشمه نور رسيده‌اند.

شيخ اشراق مي‌گويد فلسفه عمدتاً از مبادي عاليه و مفارقات و ماوراي طبيعت سخن مي‌گويد، لذا تنها کسي را مي‌توان فيلسوف و حکيم دانست که بدان حقايق به نحو ذوقي و شهودي دست يافته باشد، وي در اين باره مي‌گويد:

فاذا اطلقت الفلسفة يُعني بها معرفة المفارقات والمبادئ والأبحاث الکلّية المتعلّقة بالأعيان واسم الحکيم لا يطلق الا‌ علي من له مشاهدةٌ للأمور العلوية وذوق مع هذه الاشياء وتألّهٌ. [۹]

وقتي واژه فلسفه به کار مي‌رود مراد از آن شناخت مفارقات و مبادي عاليه و بحث‌هاي کلي متعلق به حقايق خارجي است و اسم حکيم و نام فيلسوف به کار نمي‌رود مگر بر کسي که آن امور برين را مشاهده کرده و چشيده باشد و جزو متألهين به شمار آيد.

پس از سهروردي، رويکرد فلسفه اسلامي به گرايشات و مباني عرفاني افزايش مي‌يابد و اکثر فلاسفه بزرگ اشراقي شده و درصدد جمع دو روش عقلاني و شهودي قرار گرفتند، خواجه نصيرالدين طوسي، محقق دواني و ميرداماد نمونه‌هاي بارز اين معنا هستند.

شيخ اشراق با همة گرايش عرفاني خود، تنها توانست راه روش شهودي را به فلسفه باز کند لکن هرگز موفق نشد محتوا را به مقاصد نهايي عرفاني سوق دهد و وحدت شخصيه را تثبيت نمايد. اما وقتي نوبت به صدرالمتألهين شيرازي مي‌رسد، وي علاوه بر روش در محتوا نيز به عرفان نزديک و بلکه مطابق با عرفان مي‌شود و در اينجاست که همگرايي فلسفه با عرفان و عقل با دل و شهود به اوج خود مي‌رسد.

صدرالمتألهين از منظر روشي، در آثار خود تصريح مي‌کند يافت برخي حقايق جز به روش شهودي امکان‌پذير نيست، وي در مباحث معادِ اسفار در تحقيق مسئله‌اي مي‌گويد:

واعلم انّ هذه الدقيقة وأمثالها من احکام الموجودات لا يمکن الوصول اليها الاّ بمکاشفات باطنيّة ومشاهدات سريّة ومعاينات وجوديّة ولا يکفي فيها حفظ القواعد البحثية... وهذه المکاشفات والمشاهدات لا تحصل الاّ برياضاتٍ ومجاهدات في خلوات مع توحش شديد عن صحبة الخلق وانقطاع عن أعراض الدنيا وشهواتها الباطلة وترفّعاتها الوهميّة وأمانيها الکاذبة.[۱۰]

و بدان که رسيدن به اين مطلب دقيق و امثال آن ممکن نيست مگر به مکاشفات باطني و مشاهدات سرّي و معاينات وجودي و فقط حفظ قواعد بحثي و نظري در فهم آنها کفايت نمي‌کند. و از طرفي آن مکاشفات و مشاهدات نيز جز به رياضت‌ها و مجاهدت‌ها در خلوت‌ها با دوري شديد از مصاحبت با خلق و بريدن از اعراض دنيوي و شهوات باطل آن و مقامات وهمي و آرزوهاي دروغين آن، حاصل نخواهد شد. [۱۱]

مهم‌تر از بحث روشي، آنچه موجب مي‌شود تا ما صدرالمتألهين را نقطه اتصال فلسفه با عرفان بدانيم انطباق فلسفه صدرايي با عرفان از منظر محتواست، زيرا وي توانسته است با قوت فلسفي هرچه تمام‌تر، مدعاي نهايي عرفا در وحدت شخصيه وجود را تثبيت نمايد، و براهيني چند بر آن اقامه کند. [۱۲] وي در بيست و پنجمين فصل از فصول مبحث علت و معلول مي‌گويد:

... هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي الي صراط مستقيم من کون الموجود والوجود منحصراً في حقيقةٍ واحدة شخصيّة لا شريک له في الموجودية الحقيقية ولا ثاني له في العين وليس في دار الوجود غيره ديّار، وکلّما يترايٰ في عالم الوجود انّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجليّات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته. [۱۳]

... پروردگارم مرا به برهان نيّر عرشي به صراط مستقيم هدايت کرد و دانستم که موجود و وجود منحصر در يک حقيقت شخصي است که در موجوديت حقيقيه شريکي ندارد و دومي برايش در عالم واقع فرض نتوان کرد و در دار هستي غير او کسي نيست و در عالم هستي هرچه از غير واجب معبود ديده مي‌شود، همانا از ظهورات ذات او و تجليات صفات اوست که به لحاظ حقيقت عين ذات اوست. [۱۴]

بنابراين در تلقّي حکماي اسلامي، راه دل نه‌تنها صحيح است و واقع را نشان مي‌دهد بلکه موافق با راه عقل و معاضد آن و بلکه در کشف از واقع، برتر از آن است. و از منظر فلاسفه مسلمان هيچ گونه تناقض و تنافي‌اي بين فلسفه و عرفان و عقل و دل وجود ندارد. هر دو راه به واقع نظر دارد و هر دو ما را به واقع مي‌رساند به نحوي که اگر در موردي راه عقلي و راه شهودي دو نتيجه متنافي به بار آورد، نمي‌توان هر دو را مصيب به واقع و واقعيت دانست زيرا واقعيت يک چيز بيش نيست و نمي‌تواند دو نظر متنافي در مورد آن صحيح باشد و همانند موردي که دو نظر عقلي از دو فيلسوف، با يکديگر تناقض دارند، در مورد تناقض راه عقلي و راه شهودي نيز بايد همان گونه برخورد نمود.


ديدگاه استيس پيرامون عقل‌گريزي عرفان


والتر ترنس استيس ( ۱۹۶۷م)، نويسنده و فيلسوف انگليسي در اثر زيبايش با نام «عرفان و فلسفه» تلاش بسيار خوب و همدلانه با عرفان نشان مي‌دهد و به تقرير خوبي از وحدت شخصيه دست مي‌يابد. وي در مورد وحدت شخصيه معتقد است، وحدت وجود نه يگانه‌انگاري است تا حق‌تعالي عين اشيا و اشيا عين حق‌تعالي باشند و نه دوگانه‌انگاري، تا حق و اشيا دو چيز متباين باشند بلکه به گونة سومي است که هم عين اشيا است و هم غير اشيا. وي در اين باره مي‌گويد:

براي آنکه حدود اصطلاحات روشن باشد، به زعم خود تعريفي از دوگانه‌انگاري، يگانه‌انگاري و وحدت وجود ارائه مي‌کنم. دوگانه انگاري به اين معناست که ارتباط يا نسبت خدا و جهان... بينونت محض يا نايکساني بدون يکساني است. يگانه‌انگاري ناظر به اين معناست که اين نسبت، يکساني محض بدون نايکساني است. وحدت وجود اين است که نسبتشان «يکساني در نايکساني» [عينيت در عين غيريت] است.[۱۵]

اما در کنار چنين تقرير زيبايي ـ که پس از اين در مباحث آينده ابعاد آن روشن خواهد شد ـ نتوانسته لوازم وحدت شخصي وجود و لوازم نامتناهي را درست دريابد و در طي بحث طولاني‌اي به اين نتيجه مي‌رسد که ساحت عرفان و دل به نحوي فراتر از ساحت عقل است که قوانين محکّم منطقي و عقلي‌ـ يعني سه اصل اين‌هماني، عدم اجتماع نقيضين و عدم ارتفاع نقيضين ـ در آن جريان ندارد و از همين روي است که نظريه وحدت وجود مشحون از تناقضات است، عارف هم معتقد است حق‌تعالي عين اشياست و هم غير آنها، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم داراي کيفيات است و هم بدون هيچ کيفي، هم ساکن است و هم متحرک، شخص در حال فنا هم تعينش از بين مي‌رود و هم تعيّنش باقي است.

وي در مورد متناقض‌نمايي گزاره‌هايي عرفاني مي‌گويد:

در فصول پيشين اين کتاب، در باب متناقض‌نمايي آگاهي عرفاني تأکيد کردم و لازم است به اختصار يادآور شوم که شطحيّه [= حکم متناقض‌نما]يِ وحدت وجود بر اين است که خدا و جهان هم يکسان است و هم نايکسان يا متمايز، و شطحية سلبي ـ ايجابي يا خلأ ـ ملأ که سه جنبه داشت بر اين است که «واحد» يا نفس کلي هم داراي کيفيات است و هم بلاکيف است، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم ايستاست هم پويا،... [۱۶]

استيس براي حل متناقض‌نمايي گزاره‌هاي عرفاني، چهار نظريه ارائه مي‌کند که همه آنها درصدد آن‌اند که تناقض منطقي را از ساحت عرفان بزدايند و قواعد عقلي را حتي در معارف عرفاني جاري و ساري بدانند اما خودِ وي هيچ يک از آنها را نمي‌پذيرد و همه را مردود مي‌شمارد و نظريه نهايي خويش را ارائه مي‌کند.

بنياد کلام استيس آن است که «اصل عدم تناقض» در ساحت کثرت حاکم است. در ساحت کثرت که الف، ب، ت، ج و... وجود دارند، اگر گفته شود: الف الف است و الف الف نيست، اين تناقض است، اما ساحت و حوزه‌اي داريم به نام ساحت قلب و دل، که عرفان بدان دست يافته است و آن حوزة وحدت صرف است که در آن هيچ کثرتي راه ندارد و از همين روي، اصل عدم تناقض در آنجا راه نداشته مي‌تواند متناقضين جمع شود. بنابراين عرفان در حيطه‌اي وارد است که عقل در آن راه ندارد زيرا عقل در جايي راه دارد که سه اصل منطقي (اين‌هماني، امتناع اجتماع و امتناع ارتفاع نقيضين) در آن مطرح باشد. هر حيطه‌اي که اين اصول در آن حاکم نباشد، عقل نيز در آن راه ندارد، پس حيطه عرفان از حيطة عقل جداست و به بيان ديگر هيچ‌گاه نمي‌توان مسئله تعاضد عقل و دل را مطرح ساخت، چون جايي که عقل مي‌خواهد حاکم باشد، اصل عدم تناقض بايد حاکم باشد و جايي که عرفان مي‌خواهد حاکم باشد و نظر دهد، بايد اصل عدم تناقض حاکم نباشد، با اين بيان هيچ راهي براي توافق و تعاضد بين عرفان و عقل وجود ندارد. و آنچه عارفان گفته‌اند که عرفان طوري وراء طور عقل است، مرادشان همين معناست.

استيس در مواردي که برشمرديم چنين مي‌گويد:

تا اينجا چند نظريه را مطرح کرديم که وجه مشترکشان اين بود که مي‌خواستند ثابت کنند که شطحيات واقعي، به معناي تناقضات منطقي، در عرفان نيست و همه با شکست مواجه شدند. و چون از وجود نظرية ديگري که ممکن است منتقدان با توسّل به‌ آن ثابت کنند که براي شطحيّات مي‌توان راه‌حل عقلاني و منطقي پيدا کرد، بي‌خبرم، لذا نتيجه مي‌گيريم که شطحيّات في‌الواقع تبيين عقل‌پسند ندارند و تناقضاتي که در آنها مي‌بينم از نظر منطقي لاينحل است.

ديگر چه بايد گفت؟ همة عرفاي همة اعصار و اقطار گيتي همه همداستان‌اند که احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بيرون از دايره عقل» است. بايد اين سخنان را به چه حمل کنيم؟ ... اينکه مي‌گويند حال يا تجربة‌شان وراي طور عقل است، صريحاً به اين معناست که فراتر از منطق و برهان است.[۱۷]

در جايي ديگر پيرامون عدم جريان قواعد عقلي در ساحت وحدت مي‌گويد:

بديهي است که در تجربه‌اي که تکثر ندارد، منطق راه نمي‌تواند يافت. مگر قوانين منطق چيست؟ ... به نظر من قوانين منطق، قواعد ضروري انديشيدن به يا کنار آمدن با تکثر اجزاء يا فقرات مستقل است... ولي در «واحد» يا «يگانه» اجزاء و ابعاض مستقلي که از يکديگر متمايز باشند، وجود ندارد و لذا منطق بر آن کارگر نيست، به همين دليل، اصول رياضي هم براي آن معنا و محملي ندارد زيرا اقلام يا اجزائي در آن نيست تا شمارش شود... بدينسان منطق و رياضيات قابل اطلاق بر تجربه‌ها، حوزه‌ها، يا عوالمي است که وجود‌هاي متکثري در آن باشد. ولي بر وحدت نامتمايز عرفا قابل حمل نيست. حوزة منطق، کثرت است نه واحد يا وحدت. به اين جهت بين عرفان و منطق برخورد و معارضه‌اي نيست، منطق و نامنطق حوزه‌هاي مختلفي از تجربه را دربرمي‌گيرد. [۱۸]

با اين حساب هرچند استيس عرفان و ساحت آن را مي‌پذيرد و با مباحث ديگري که در آن کتاب طرح مي‌کند واقعيت داشتن مدعّيات عرفاني را تثبيت مي‌کند اما عرفان را منطق گريز و عقل‌گريز مي‌داند و اساساً حيطه جريان هر يک از عرفان و عقل را جدا مي‌شمارد و به همين جهت تعارضي هم بين آنها احساس نمي‌کند و در مجموع بين عرفان عقل هماهنگي و تعاضدي نمي‌تواند مطرح باشد.


نقد نظريه استيس و اثبات عقلاني بودن ساحت عرفان


قواعد عقلي و منطقي به لحاظ کليت ذاتي خود که هيچ گونه تخصيصي در آن راه ندارد، در همة عوالم موجود و ممکن و مفروض جاري و محکّم است، لذا يا بايد اين قوانين بنيادين عقلي که مهم‌ترين آنها اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين است را بالکل نپذيرفت و يا بايد در همة ساحت‌ها جاري و حاکم دانست، نمي‌توان قايل به مرزبندي شد، ساحت يا ساحت‌هايي را حيطه جريان قواعد عقلي دانست و ساحتي را فارغ از آن شمرد.

آنچه موجب شد تا استيس و امثال او به اين نتيجه برسند، دو چيز است،
  • يکي بدفهمي و کج‌خواني کلام عرفاست که مکرر مي‌گويند «عرفان فوق طور عقل است» ـ و ما در ادامه همين درس مفاد آنها را شرح خواهيم داد ـ
  • و ديگري ضعف بنيا‌ن‌هاي فلسفي است که از همين‌جا اهميت و ارزش سنت فلسفي اسلامي، بيش از پيش روشن مي‌شود.

در مقام نقد نظريه استيس و اثبات عقلاني بودن ساحت عرفان، دو اشکال عمده و اساسي به ايشان وارد است:

اشکال اول

اگر آن‌چنان که استيس مي‌گويد ساحت عرفان محل جريان قواعد عقلي از جمله اصل عدم تناقض نباشد، بنابراين بايد هر ادعاي تناقض‌آميزي در آن ساحت و حوزه قابل قبول بوده و هيچ اشکالي را توليد ننمايد. مثلاً بايد پذيرفت همة مدعيات عارفان هم واقعيت دارد و هم واقعيت ندارد، و اين در حالي است که خود استيس در تلاشي پي‌گير و همدلانه در فصول متعددي از همين اثر، واقعي بودن ادعاهاي عرفا را تثبيت مي‌نمايد و سخن کساني که کلمات عارفان را صرفاً سخناني احساسي و شعري قلمداد مي‌کنند، نقد و رد مي‌نمايد.

استيس در ص ۲۲۶ کتاب «عرفان و فلسفه» که پيش‌تر عبارت آن را نقل کرديم به تعريف و تبيين سه اصطلاح «دوگانه‌انگاري»، «يگانه‌انگاري» و «وحدت وجود» پرداخته است، دوگانه‌انگاري همانا نسبت تبايني بين خدا و جهان و يگانه‌انگاري عينيت محض بين آنها و وحدت وجود را عينيت در عين غيريت يا يکساني در نايکساني معرفي مي‌کند و معتقد است عرفا سخن سوم يعني وحدت وجود را قايل‌اند. ما پيش از اين کلام او را در تقرير مدعاي عرفا مورد تحسين قرار داده‌ايم، اما در اينجا بايد خطاب به استيس بگوييم که چرا فقط بايد ديدگاه سوم را در تبيين نظر عرفا قايل شويم. اگر تناقض در ساحت عرفان و وحدت جريان دارد و اصل عدم تناقض حاکم نيست، بايد در همان ساحت دوگانه‌انگاري يا يگانه‌انگاري يا هر سه را در يک زمان صحيح دانست. قطعاً نه هيچ عارفي اين سخن را برمي‌تابد و نه خود استيس به اين کلام رضايت مي‌دهد و همه به نحو ضرورت و بتّ فقط ديدگاه «عينيت در عين غيريت» ‌را در آن ساحت جاري مي‌دانند.

همه اينها حاکي از آن است که اصل عدم تناقض علاوه بر ساحت‌هاي متعارف در ساحت عرفان نيز محکّم است و عقل و دل يا فلسفه و عرفان و يا منطق و عرفان از اين منظر هم‌افق و هماهنگ هستند.


اشکال دوم

اشکال اول نظريه استيس را در عدم جريان اصل عدم تناقض در ساحت عرفان ابطال مي‌کند اما هنوز گره از رمز متناقض‌نمايي گزاره‌هاي عرفاني نمي‌گشايد، و به بيان ديگر اگر هم ساحت عرفان را محل جريان اصل عدم تناقض بدانيم، معلوم نشده است که تناقض‌نمايي «عينيت در عين غيريت» را چگونه بايد حل نماييم. در اين قسمت علاوه بر نقد دومي که به نظريه استيس ارائه خواهيم کرد، حل اين موضوع را نيز گوشزد خواهيم نمود.

با به‌کارگيري دقت فلسفي در موضوع محل بحث به‌درستي درمي‌يابيم که در اين سنخ از گزاره‌هاي عرفاني اساساً هيچ تناقضي وجود ندارد زيرا آنچه موجب توهم تناقض‌آميز بودن اين گزاره‌ها شده است، خلط بين احکام متناهي و احکام نامتناهي است. در ساحت امور متناهي و يا به تعبير استيس ساحت کثرت، دو شيء متناهي و محدود و متمايز از يکديگر احکام خاصي دارند مانند آنکه هر يکي مطلقاً غير از ديگري است اما آيا در ساحت نامتناهي هم بايد به همين احکام متناهي ملتزم شد؟

در امر نامتناهي و نسبت آن با متناهي، احکامي خاص جريان دارد که در صورت جاري ندانستن آن احکام تناقض محال لازم مي‌آيد، نه آنکه اگر احکام امور متناهي را در آن جاري نديديم، بپنداريم که اصل عدم تناقض در آن جاري نيست و ساحت تناقض است.

عرفا حق‌تعالي را حقيقتي نامتناهي مي‌دانند و خود استيس هم بدين امر اذعان دارد. اين حقيقت نامتناهي احکامي دارد، از جمله اينکه همه هستي را پر کرده و بايد همه هستي‌هاي متناهي را در دل آن معنا کرد ـ همچنان‌که پس از اين در مبحث وحدت شخصيه به تفصيل روشن خواهد شد‌ـ بنابراين نامتناهي عين همه امور متناهي خواهد بود، اما با اندکي تأمل درخواهيم يافت که همين نامتناهي به نفس همين نامتناهي بودن غير هر امر متناهي است، اين معنا همان‌ است که عارفان مسلمان ـ که گوي سبقت را در اين دقايق از همگان ربوده‌اند ـ از آن به تمايز احاطي تعبير کرده‌اند.

اگر کسي چنين معنايي را متناقض بداند، بدين جهت است که نامتناهي را با متناهي خلط کرده است، زيرا اگر در امور متناهي، چيزي عين چيز ديگر بود، ديگر غير آن نخواهد بود و اگر غير آن است، نمي‌تواند عين آن باشد. اما نامتناهي اين گونه نيست و احکام ويژه خود را دارد. اما مهم آن است که در ساحت نامتناهي هيچ امري که با نامتناهي بودن آن سازگار نباشد، وجود ندارد لذا هيچ گونه تناقضي هم در ميان نيست.


اساس ديدگاه امثال استيس به اين توهم برمي‌گردد که وحدت همواره با کثرت منافي است، اما در جاي خود اثبات شده است که وحدت‌هايي موجود و يا متصورند که با کثرت قابل جمع مي‌باشند بدون آنکه هيچ کدام هويت خود را از دست بدهند. وحدت تشکيکي سرياني در حکمت متعاليه و وحدت اطلاقي در عرفان ـ که اين اصطلاحات پس از اين بيشتر روشن خواهد شد‌ـ با کثرت مناسبِ خود، سازگار و هماهنگ مي‌باشند، وحدت در اين امور، هاضم کثرت است نه مقابل آن. در اين ساحت است که عرفا احساس هيچ تناقضي ندارند زيرا هيچ تناقضي وجود ندارد، اگر غير از اين گفته شود، تناقض خواهد بود. و به بيان ديگر اگر در نامتناهي، احکام ويژه آن داده شود و سپس همان احکام نفي شود، تناقض بوده و از منظر عقل و منطق محال است، لکن چنين تناقضاتي در عرفان نيز جاري نيست. [۱۹]


بنابراين نبايد عرفان را عقل‌گريز و منطق‌ستيز دانست و آنچه از عارفان در نقد عقل و خردگرايي ارائه شده است معناي ديگري دارد که در ادامه بدان خواهيم پرداخت.


ديدگاه عرفا پيرامون عقل و عقل‌گرايی


امر ديگري که استيس و امثال وي را واداشته است تا ساحت عرفان را محل جريان قواعد منطقي و عقلي ندانند، سخنان خود عرفا پيرامون نقد عقل و تضعيف آن است تا جايي که طور ولايت و عرفان را فوق طور عقل شمرده‌اند، در اين قسمت برآنيم تا در طي چند نکته با شرح گذرايي از ديدگاه عرفا پيرامون عقل و عقل‌گرايي ابعاد اين مسئله را نيز روشن سازيم.


نقد عقل و فلسفه مشائی

نکته اول: نقد عقل و فلسفه مشائی

در بستر تاريخي، هم‌رديف عرفان اسلامي، فلسفه مشائي يا حداکثر اشراقي وجود داشته است يعني تبلور تلاش نهايي روش عقلي، خود را در اين فلسفه‌ها نشان داده است، لذا عمده مخالفت‌هاي عرفا با عقل و فلسفه، مخالفت آنها با عقل و حکمت مألوف يعني عقل و فلسفه مشائي بوده است. يعني عارف نمي‌تواند خدايي را که فلسفة مشاء و يا حتي فلسفة اشراقي معرفي مي‌کند برتابد زيرا آن را موافق شريعت و شهود خود نمي‌يايد و از همين رو دست به مخالفت و رد مي‌زند.

کاشاني در نامه‌اي که به علاءالدوله سمناني نوشته است همين معنا را گوشزد کرده و مي‌گويد:

... تصور افتاد که بحث معقولات و علم الهي و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را به معرفت رساند و از اين ترددها باز رهاند. مدتي در تحصيل آن صرف شد و استحضار آن به جايي رسيد که بهتر از آن صورت نبندد و چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پيدا شد که قرار نماند و معلوم گشت که معرفت مطلوب، از طور عقل برتر است، چه در آن علوم هرچند حکما از تشبيه به صور و اجرام خلاصي يافته‌اند، در تشبيه به ارواح افتاده‌اند. [۲۰]
در اين سخن، کاملاً روشن است که مراد از آنکه عرفان فوق طور عقل است، برتري عرفان بر عقل تاريخي مشائي و فلسفه متعارف مدنظر مي‌باشد.

مير سيدشريف جرجاني در رساله‌اي مختصر که مباحث حق‌تعالي و وجود را به نحو تطبيقي بين ديدگاه متکلمين و حکما و عرفا بررسي کرده است، در مورد ديدگاه حکما و مقايسه آن با قول عرفا مي‌گويد:

اين است آنچه ارباب بحث به افکار عقل به آنجا رسيده‌اند و طايفه صوفيه موحده مي‌گويند: وراي طور عقل طوري است که در آن طور به طريق مشاهده و مکاشفه چيزي چند منکشف و مشاهد مي‌گردد که عقل از ادراک آن عاجر است. [۲۱]

و در جايي ديگر از همين رساله، حکايتي از خود را با عارفي پيرامون وحدت وجود يا وحدت شهود نقل مي‌کند و مي‌گويد:

‌اين داعي را با صوفي‌اي که دائم دم از توحيد زدي، صحبتي افتاد. با وي گفتم: که چون آفتاب طالع مي‌شود نور وي بر ديده‌هاي سر غلبه مي‌کند، چنان‌که هيچ ستاره نتوان ديد با آنکه ستارگان بسيار بالاي افق موجودند، پس چرا نشايد که انوار الهي بر ديده دل غلبه کند، چنان‌که هيچ از مخلوقات را نتوان ديد با آنکه موجود باشند به طريق حقيقت نه به طريق توهم و خيال؟ در جواب گفت: که اين احتمال در مرتبه عقل موجود است، لکن ما را به مکاشفه و مشاهده محقق شده است که غير ذات حق‌تعالي موجود نيست الاّ به طريق تخيّل و مجاز، پس آن احتمال پيش ما اعتبار ندارد. [۲۲]

در اين عبارات نيز عرفان از طور عقل و حکمت متعارف آن زمان برتر دانسته شده است و عقل و حکمت تاريخي و عمدتاً مشائي مورد نقد و ايراد قرار گرفته است نه اصل عقل و عقل‌گرايي.

مهم‌ترين شاهدي که اين معنا را ثابت مي‌کند آن است که پس از فلسفة حکمت متعاليه و تلاش‌هاي صدرالمتألهين، اين نقدها به شدت کاهش مي‌يابد و حتي خود عرفا در آغاز راه به رياضت علمي و فراگيري اين حکمت، دعوت مي‌کنند. محقق قيصري در فصل چهارم از مقدمات خود بر شرح فصوص الحکم، مقوله جوهر و عرض را از نگاه اهل‌الله بررسي مي‌کند، در اواخر اين فصل نيز مواد ثلاث را با نگاه عرفاني به تجزيه و تحليل مي‌نشيند و وقتي احساس مي‌کند اين مباحث به طور کلي با مباحث متعارف فلسفي در همين زمينه‌ها متفاوت است مي‌گويد، هرچند اين بحث‌ها با حکمت نظري متعارف، مخالف است اما با روح حکمت موافقت دارد، يعني کلمات عرفا با حکمت مطرح مخالف است نه با اصل حکمت و اساس فلسفه و راه عقلي، وي در اين زمينه مي‌گويد:

وهذه المباحث العقلية التي تقدم ذکرها هنا وفي الفصول السابقة وان کان فيها ما يخالف ظاهر الحکمة النظريّة لکنّها في الحقيقة روحها الظاهرة من انوار الحضرة النبويّة العالمة بمراتب الوجود ولوازمها لذلک لا يتحاشي أهل الله عن اظهارها وان کان المتفلسفون ومقلّدوهم يأبون عن امثالها. [۲۳]

در ميان مباحث عقلي و نظري‌اي که در اين فصل و در فصول پيشين ذکر شد، هرچند مواردي هست که با ظاهر حکمت نظري (و فلسفة موجود) مخالف است اما قطعاً و در حقيقت روح حکمت و اساس فلسفه هستند که از انوار حضرت رسول اللهˆ که عالم به مراتب وجود و لوازم آنهاست، ظهور يافته است، از همين جهت اهل‌الله (و عرفا) هيچ ابايي از آشکار ساختن اين دست از مباحث عقليِ (هماهنگ با روح حکمت و شريعت) ندارند، گرچه فلسفه‌کاران و پيروان آنها از امثال اين دست مباحث فلسفي و عقلي اباء نمايند.

قيصري در اين سخن فيلسوفان زمان خود را متفلسف و پيروان آنها را مقلّد مي‌شمارد و بر اين باور است که روح حکمت و اصل فلسفه با عرفان هماهنگ است.


ضعف ادراک عقلی

نکته دوم: ضعف ادراک عقلي

بسياري از نقد‌هايي که عرفا در مورد راه عقلي ارائه مي‌کنند، اشاره به ضعف ادراک عقلي، و برتري ادراک شهودي و حضوري دارد و اين معنا قابل انکار براي احدي نيست زيرا فلسفه و عقل با واسطه صور و مفاهيم ذهني و به تعبير ديگر از طريق علم حصولي درصدد شناخت واقعيت هستند اما عارف با علم حضوري و شهودي و بدون وساطت صور مفهومي و ذهني به حاقّ واقع دست مي‌يابد، کار فيلسوف شنيدن خبر و کار عارف ديدن است و هرگز شنيدن به ديدن نخواهد رسيد، لذا محقق قيصري در عبارتي کامل، راه عقلي و نقلي را معتبر شمرده و حجت مي‌داند اما هيچ کدام را از منظر هويت ادراکي، به پايه مشاهدة‌ حضوري نمي‌داند؛ ترجمه سخن او اين‌چنين است که:

مراد از ذوق و چشيدن حقايق آن است که عالِم حقيقتي را از راه وجدان و کشف دريابد نه از راه برهان و كسب و نه از طريق ايمان و تقليد، چراکه هر يک از اين دو (برهان و ايمان) هرچند به حسب مرتبة خويش معتبرند (و واقعيت را نشان مي‌دهند) لکن به هر کجا برسند، به مرتبه و پايه معارف کشفي و شهودي نخواهند رسيد، زيرا هرگز خبر و شنيدن همچون عيان و ديدن نيست. [۲۴]

از سوي ديگر در روش عقلي و استدلالي از آثار و لوازم شيء به وجود آن دست مي‌يابيم اما در کشف و شهود عرفاني متن شيء‌ مورد ادراک قرار مي‌گيرد و طبيعي است که راه اول، معرفت ضعيفي را در پي داشته و نسبت به راه دوم ضعيف‌تر است.

صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌گويد:

فالعلم بها إما أن يکون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها ولوازمها فلا تعرف بها الاّ معرفة ضعيفة. [۲۵]

علم به حقايق اشيا يا با مشاهده حضوري است (که خود اشيا درک مي‌شوند) و يا با استدلال بر آنها به وسيلة آثار و لوازم است که در اين صورت جز معرفتي ضعيف از راه آثار و لوازم به حقايق اشيا،‌ حاصل نخواهد شد.

مولانا نيز همين معنا را در تمثيلي زيبا بيان کرده است، وي مي‌گويد دزدي وارد خانه کسي شد، صاحب‌خانه در پي او برآمد، همين که به نزديکي او رسيد، شخصي فرياد کشيد، يافتم يافتم! صاحب‌خانه برگشت و سراغ دزد را از آن شخص گرفت، گفت: آري کفش دزد را يافتم معلوم مي‌شود دزدي به خانه آمده است! مولانا مي‌گويد کار فيلسوف در مقايسه با عارف همانند، کار آن شخص با صاحب‌خانه است، فيلسوف مي‌خواهد از آثار و لوازم و به طريق «إنّي» حقايق را دريابد اما عارف به خود شيء مي‌رسد و واقعيت را مي‌يابد. آنچه در اين نکته پيرامون ضعف ادراک عقلي گفته شد، متوجه اصل و اساس عقل و عقل‌گرايي است و حتي عقل صدرائي و حکمت متعاليه را نيز شامل مي‌شود.

نقد عقل مشوب و تأييد عقل سليم

نکته سوم: نقد عقل مشوب و تأييد عقل سليم

عرفا عقل را به دو قسم تقسيم مي‌کنند،

  • يکي عقل مشوب به وهم که با شبهات و اوهام و اغراض دنيوي و مادي آغشته شده است
  • و ديگري عقل سليم و غيرمشوب.

عقلي که مورد تاخت و تاز عارفان مسلمان است عقل مشوب يا عقل وهمي است اما عقل سليم مورد تأييد اهل معرفت بوده و آنها بر اين باورند که عقل مي‌تواند به تبع قلب و قواي بالاتر حقايق اشيا را درک کند بدين صورت که اگر خود مستقيماً نمي‌تواند حقايقي را کشف کند اما پس از کشف آنها توسط قواي برتر، به نحو عقلاني آنها را فهميده و واقعيت آنها را قبول کند و دست به انکار و رد نبرد.

ابن عربي در فتوحات مکيه مي‌گويد:

ولهذا يقال في علوم النبوّة والولاية أنها وراء طور العقل ليس للعقل فيها دخول بفکرٍ لکن له القبول خاصّةً عند سليم العقل الذي لم تغلب عليه شبهة خياليّة فکرية يکون من ذلک فساد نظره. [۲۶]

و از همين روي در علوم نبوت و ولايت (يعني علوم عرفاني) گفته مي‌شود آنها فوق طور عقل‌اند و عقل به نحو فکري در آنها راهي ندارد، لکن (بايد توجه داشت که) عقل و به‌ويژه عقل سليمي که شبهة خيالي و فکري نگاهش را فاسد نکرده باشد، مي‌تواند همه آن علوم و معارف را بپذيرد و قبول نمايد.

بنابر آنچه تاکنون در اين سه نکته گفته شد، روشن مي‌شود که مراد عرفا از عبارت «طوري وراء طور عقل» يا نقد و رد عقل تاريخي و مشائي است و يا اشاره به ضعف مرتبه عقل دارد و يا در مقام رد عقل مشوب به وهم گفته شده است.

حجيّت عقل و تعاضد آن با شهود

نکته چهارم:‌ حجيّت عقل و تعاضد آن با شهود

عرفا راه عقلي را همچون راه شهودي حجت دانسته و براي کشف از واقع معتبر مي‌دانند، لذا بر اين باورند که نه‌تنها تناقضي ميان آنها نيست بلکه معاضد يکديگر بوده و همديگر را مساعدت مي‌رسانند. فناري در مصباح الأنس به روش عرفا در مباحث عرفان نظري اشاره مي‌کند و مي‌گويد:

هو الکشف الصريح والذوق الصحيح مع مساعدة العقل النظري في الکل إذ لا تُناقِض حجةٌ حجةً. [۲۷]

روش در مباحث عرفان نظري کشف صريح و ذوق صحيح است که عقل نظري نيز در همه موارد با آن معاضدت و مساعدت دارد زيرا هيچ‌گاه حجتي حجت ديگر را نقض نمي‌نمايد.

ممکن است عقل حقيقتي را مستقلاً درنيابد و همچنان‌که خواهد آمد به ادراک تبعي آن را درک کند اما در وادي مباحث عرفاني هيچ امري وجود ندارد که عقل آن را محال شمرده و آن را نقض نمايد.

ابوحامد غزالي (م ۵۰۵) در بيان بسيار ارزشمندي که صدرا آن را در اسفار آورده است مي‌گويد فرق است بين آنچه عقل محال بداند و آنچه عقل بدان نرسد. در عرفان ممکن است اموري يافت شود که عقل مستقلاً بدان دست نيابد اما ممکن نيست محال عقلي در آن ظهور يابد. وي مي‌گويد:

اعلم أنه لا يجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته، نعم يجوز ان يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعني انه لا يدرک بمجرد العقل ومن لم يفرّق بين ما يحيله العقل وبين ما لا يناله العقل فهو اخسّ من أن يخاطب فيترک وَجهْلَه. [۲۸]

اين حجيت و مساعدت تا بدان پايه‌ براي عرفا مسجّل و قطعي است که به تدريج عقل و احکام آن به عنوان ميزاني براي مباحث عرفاني مطرح شده است و همچنان‌که پس از اين بحث ميزان علم عرفان مطرح خواهد شد، عرفا براي تشخيص صحيح و سقيم در مباحث عرفان نظري و عملي از ميزان‌ها و سنجه‌هايي بهره مي‌برند، که يکي از آنها عقل است، عين‌القضات همداني (م ۵۲۵) در گفتار کوتاهي که صدرا آن را در اسفار نقل مي‌کند، مي‌گويد:

إعلم انّ العقل ميزان صحيح و احکامه يقينية وهو عادلٌ لا يتصور منه جورٌ. [۲۹]

ابوحامد ترکه (م قرن هشتم) در آخرين بخش از کتاب قواعد التوحيد، فراگيري علوم عقلي را براي سالکان راه خدا ضروري مي‌شمارد، زيرا مجموعة علوم عقلي که منطق از جملة آنهاست، در قياس با علوم کشفي و ذوقي به مثابة منطق نسبت به علوم عقلي است و در مسير شناخت صحيح از سقيم و حق از باطل به کار مي‌آيد. [۳۰]

از ديدگاه عرفا، عقل در حيطة معارف عرفاني داراي دو شأن است و دو نقش را مي‌تواند ايفا کند،
  • يکي ادراک استقلالي است که عقل ممکن است برخي از مسائل را مستقلاً درک نمايد
  • و ديگري که بيشتر عرفا آن را متذکر شده‌اند، ادراک تبعي است.

يعني همچنان‌که پيش‌تر در نکته سوم اشاره نموديم، عقل مي‌تواند پيرو شهودات قلبي به ادراک عقلي حقايق نائل شود و آنها را قبول کند.

صائن‌الدين ترکه در پاسخ به شبهه‌اي که معارف کشفي را از محالاتي شمرده که عقل را ياراي درک آنها نيست، به هر دو نقش عقل در حوزة معارف عرفاني اشاره مي‌کند و مي‌گويد:

... انّا لا نسلّم ان العقل لا يدرک تلک المکاشفات والمدرکات التي في الطور الأعلي الذي هو فوق العقل اصلاً، نعم انّ من الأشياء الخفيّة ما لا يصل اليه العقل بذاته بل انما يصل اليه ويدرکه باستعانة قوةٍ أخري هي اشرف منه... وامّا الاشياء الباقية فکما يدرک ويوصل اليها بتلک القوّة يدرک ايضاً ويوصل به اليها. [۳۱]

... ما نمي‌پذيريم عقل آن مکاشفات و مدرکات عرفاني را که در مرتبة برتر و فوق عقل است، هرگز درک نمي‌کند. بله، عقل برخي از حقايق مخفي را به تنهايي درنمي‌يابد، ليکن همين عقل به کمک قوّه ديگري که برتر از اوست، بدانها نائل شده، فهم مي‌کند... (لکن آنچه در زمينه ادراک عقل در پرتو عنايت قوّه برتر گفته آمد، درباره حقايق مخفي بود) و اما حقايق واضح و آشکار، همچنان‌که آدمي با قوّه برتر بدانها مي‌رسد و درکشان مي‌کند، با قوه عقل نيز بدانها رسيده آنها را درمي‌يابد.


عقل استدلالی و عقل تحليلی

نکته پنجم: عقل استدلالي و عقل تحليلي

عقل و قوه عقلاني بشر، گاهي استدلال مي‌کند يعني از تنظيم مقدماتي چند به نتيجه‌اي نائل مي‌شود که آن را پيش‌تر نداشته است، اين عقل را عقل استدلالي و انتقالي مي‌گويند، اما کار عقل صرفاً منحصر در استدلال نيست، بلکه گاهي بدون هيچ انتقال و استدلالي به کالبد‌شکافي حقيقت مشهود و يا مورد نظر مي‌نشيند و با تمركز و تأمل در آن، به تجزيه و تحليل‌ مي‌پردازد و احکامي را که در آن مي‌يابد، استخراج و افراز مي‌کند، در اين فرآيند انتقالي صورت نمي‌گيرد و فقط شيء مورد نظر مورد تحليل قرار مي‌گيرد، اين عقل را عقل تحليلي و اين روش را روش پديدارشناسانه مي‌گويند.

عرفان نظري ـ همچنان‌که گفته شد ـ ترجمه و تعبير از مشهودات عارف است، لذا عرفا به نحو گسترده از عقل تحليلي و روش پديدارشناسانه در ترجمه و تعبير شهودات خود استفاده مي‌کنند. اگر اين معنا را در کنار کارهاي ديگر عقلاني همانند نظم‌دهي، انسجام‌بخشي، ساختارسازي و امثال آن قرار دهيم، کاملاً روشن خواهد شد که عرفان اسلامي و به‌ويژه عرفان نظري از عقل بهره کاملي برده است.

نوشتارهای مرتبط

عرفان

عرفان نظری

عرفان عملی

عرفان و دین

واژه شناسی عرفان و تصوف

پانویس

۱. هانري كربن، تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، ص ۲۲۵؛ سيدحسين نصر، سه حکيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص ۱۷.

۲. علاوه بر عوامل مهم ديگر، از جمله عوامل مؤثر در گرايشات عرفاني ميان فيلسوفان مسلمان، همين انتساب اشتباه اثولوجيا به ارسطو بوده است.

۳. فلوطين عند العرب، ص ۲۲.

۴. ابن سينا در نمط نهم، عارف را به گونه‌اي تعريف مي‌کند که همين معنا را حکايت مي‌نمايد، وي مي‌گويد: والمنصرف بفکره الي قدس الجبروت مستديماً لشروق نور الحق في سرّه يُخَصّ باسم العارف.

۵. شرح الاشارات و التنبيهات، ج ۳، ص ۳۹۰.

۶. همان، ص ۴۰۱.

۷. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ۱، ص ۷۴.

۸. همان، ص ۱۱۳.

۹. همان، ص ۱۹۹.

۱۰. اسفار، ج ۹، ص ۱۰۸، ۱۰۹.

۱۱. صدرالمتألهين خود، اين روش را به‌ كار بسته است و در موارد متعددي از آثار خود، دستيابي‌اش را به معارف الهي از طريق سلوک و مجاهده گزارش نموده است، براي نمونه مراجعه شود به: همان، ج ۱، ص ۸ و الشواهد الربوبية، ص ۱۳۲.

۱۲. در مباحث آتي برخي از استدلا‌ل‌هاي صدرا را گزارش خواهيم نمود.

۱۳. اسفار، ج ۲، ص ۲۹۲.

۱۴. قطعاً بسياري از واژه‌ها و مطالب اين گفتار که در باب وحدت شخصيه وجود است، هم‌اينک براي خوانندگان اين اثر مشکل و بعضاً سؤال‌برانگيز است که در بحث‌هايي که پس از اين پيرامون همين موضوع ارائه خواهيم کرد، روشن خواهد شد.

۱۵. و. ت. استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، ص ۲۲۶.

۱۶. همان، ص ۲۶۴.

۱۷. همان، ص ۲۷۶.

۱۸. همان، ص ۲۸۲، ۲۸۳.

۱۹. به عنوان مثال، فلاسفه در تبيين حرکت، آن را امري ثابت و سيال و يا يک حقيقت وحداني اما متدرّج و متکثر مي‌دانند. هرگز نبايد اين تبيين‌ها را متناقض‌آميز به حساب آورد، زيرا بايد امر واحدي باشد که در عين وحدت تدرّج و تکثر داشته باشد و بايد امر ثابتي باشد که در عين ثبات سيلان داشته باشد تا حرکت معنا يابد، اگر غير از اين گفته شود حرکت نخواهد بود و تبييني نادرست خواهد بود.

۲۰. عبدالرحمن جامي، نفحات الأنس، ص ۴۸۷.

۲۱. ميرسيدشريف جرجاني، رساله وجود، تصحيح نصرالله تقوي، چاپ رنگين، سال ۱۳۲۱، ص ۱۳.

۲۲. همان، ص ۱۷.

۲۳. قيصري، شرح فصوص الحکم، طبع سنگي، ص ۲۶، همچنين بنگريد به ص ۶۷.

۲۴. همان، ص ۲۴۵.

۲۵. اسفار، ج ۱، ص ۵۳. همچنين مراجعه شود به: همان، ص ۳۹۱ و قيصري، شرح فصوص الحکم، ص ۶۷.

۲۶. فتوحات مکيه، ج ۴، ص ۱۶۲.

۲۷. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص ۷.

۲۸. اسفار، ج ۲، ص ۳۲۲.

۲۹. همان، ص ۳۲۳.

۳۰. در ارتباط با اهميت عقل در راهيابي به معارف و حقايق، مراجعه شود به آثار روزبهان بقلي شيرازي (م ۶۰۶) مثل مشرب الارواح، فصل ۴۳، باب ۸ و فصل ۲۲، باب ۷.

۳۱. صائن‌الدين ترکه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، به تصحيح استاد حسن رمضاني، ص ۵۴۳.