وحدت شخصیه وجود از نگاه عرفا عبارت است از اینكه یك وجود به‌هم‌پیوسته و یك‌پارچه و نامتناهی همه واقعیت را فرا گرفته، و همان وجود خدای متعالی است و هرچه غیر اوست همه تجلیات و شئون اویند.
مهم‌ترین و مبنایی‌ترین مسئله در عرفان اسلامی، نگاه ویژۀ عرفا به خدای متعالی یا همان «وحدت شخصیه وجود» است. از سویی، دشوار‌ترین و پیچیده‌ترین مسئله عرفان اسلامی بلكه كل علوم الهی نیز همین مسئله است.
ابوحامد تركه اصفهانی در آغاز قواعد التوحید می‌گوید:
و‌بعدُ فانّ تقریر مسألة التوحید علی النحو الذی ذهب إلیه العارفون وأشار إلیه المحقّقون من المسائل الغامضة التی لا تصل إلیها أفكار علماء الناظرین المجادلین ولا تدركها اذهان الفضلاء الباحثین من المناظرین؛ [۱]
همانا تقریر و توضیح مسئله توحید آن‌چنان‌كه عارفان بِدان گراییدند و محققان بِدان اشاره کردند، از مسائل دشواری است كه افكار عالمان اهل كلام و جدل بِدان نرسیده و اذهان مشائیانِ اهل فضل و بحث آن را درنیافته است.
از همین روی، كج‌فهمی‌های فراوانی در این مسئله رخ داده است كه برخی از آنها را در ادامه خواهیم آورد، و همین بدفهمی‌ها موجب شده بسیاری از بزرگان اهل معرفت از شرح و توضیح آن روی بگردانند. مولانا در دفتر اول مثنوی معنوی می‌گوید:
شرحِ این را گفتمی من از مِری
لیك ترسم تا نلغزد خاطری
نكته‌ها چون تیغ پولاد است تیز
گر نداری تو سپر واپس گُریز
پیشِ این الماس، بی اِسْپَر میا
كز بُریدن تیغ را نَبْوَد حیا
زین سبب من تیغ كردم در غلاف
تا كه كژخوانی نخواند بر خلاف
استاد شهید مطهری در اثری كه برای آشنایی با علوم اسلامی، از جمله عرفان، نگاشته‌اند، ژرفا و دشواری فهم مباحث عرفان نظری را یادآور شده‌اند. ایشان در گزارش کوتاهی از کتاب فصوص الحکم ابن‌عربی می‌گوید:
... کتاب فصوص الحکم ... گرچه کوچک است ولی دقیق‌ترین و عمیق‌ترین متن عرفانی است؛ شروح زیادی بر آن نوشته شده است و در هر عصری شاید دو سه نفر بیشتر پیدا نشده باشد که قادر به فهم این متن عمیق باشد. [۲]
امام خمینی نیز در اثر اخلاقی ـ عرفانی خود، چهل حدیث، بر دقیق بودن مسئلة «وحدت وجود» تأكید كرده و تحصیل مقدمات لازم و اخذ مباحث عرفانی از اساتید فن را امری ضرور می‌شمارند. [۳]
وحدت شخصيه وجود از نگاه عرفا عبارت است از آنكه يك وجود شخصيِ لا‌يتناهيِ بي‌كران، تمام هستي و همة واقع و خارج را پر كرده است؛ به نحوي كه ديگر جايي براي وجود غير و وجود دوم نيست. به بیان ديگر، يك وجود بسيط و نامتناهي همة متن واقع را در همة سطوح و مراتب فرا گرفته، و اين وجود بسيط صرف و مطلق وجود، همان حق‌تعالي و خداوند متعالی است، و ماسواي او هرچه هستند همه جلوه‌ها و تجليات و شئون اويند.
دست‌کم سه برداشت غلط از طرح عرفاني وحدت شخصية وجود در تاريخ عرفان از سوي موافقان و مخالفان پدید آمده كه هر يك مسائل خاصي را درپی داشته است:
از جمله برداشت‌هاي غلطِ سطحي‌نگران از وحدت شخصيه آن است كه بر پایة اين نظريه، حق‌تعالي در همة موجودات رسوخ و حلول كرده، يا با وجود آنها متحد شده است. از همين روي، بسياري از كساني كه در زمينة عقايد فرق مختلف قلم زده‌اند، عارفان را جزو حلوليان قرار داده‌اند. البته گفتنی است طايفه‌اي از صوفي‌نمايان كه خود را به عرفا منتسب مي‌كنند، این باور را اظهار و ترويج مي‌كنند؛ لیکن عرفاي بزرگ و محققان عرفاني، اینان را به‌صراحت نفي و طرد کرده‌اند.
برداشت غلطِ همه‌خدايي از كلمات عرفا را مي‌توان نتيجة برداشت غلط پیشین دانست؛ زيرا وقتي وجود حق در همة موجودات حلول کند و با آنها متحد شود، نتيجة طبيعي آن، خدا بودن همة موجودات خواهد بود؛
هرچند مي‌توان اين سوء‌برداشت را مستقلاً نيز تقرير كرد؛ زيرا هنگامي كه عرفا يك وجود غيرمتناهي را خدا معرفي مي‌كنند، می‌بايد نتيجه گرفت كه همه چيز، خداست. برخي شطحيات و كلمات غامض و رمز‌گونة گروهی از عارفان نيز به اين برداشت و برداشت‌هايي از اين دست، دامن زده است.
برخي با شنيدن اين جمله كه «يك وجود غيرمتناهي كران تا كران را فرا گرفته و جايي براي وجود ديگر باقی نگذاشته است» مي‌پندارند از منظر عرفا جز خداوندْ هيچ چيز ديگري واقعيت و حقيقت ندارد و همة موجودات و ممكنات، صرفاً خيال و وهم، و يك‌سرْ هيچ‌وپوچ‌اند. اين برداشت نادرست، كه حتي برخي تحصيل‌كردگان عرفان نيز با عنوان ديدگاه عرفاني آن را عرضه مي‌کنند، موجب نقد فلسفي روشنی بر اساسي‌ترين معرفت عرفاني شده است، و آن اينكه، عرفان واقعيت كثرات و موجودات را نفي مي‌كند و آنها را به معناي حقيقي كلمه، هيچ‌وپوچ مي‌شمارد؛ در حالي كه تحقق موجودات و واقعيت داشتن كثرت بديهي است و جاي هيچ ترديدي ندارد. پس تحليل عرفا از مسئلة توحيد، ناصواب و خطاست.
هرچند برای فهم معارف عرفاني تمهید مقدمات فراواني از جمله تحكيم مباني حكمت متعاليه بايسته است، ما در اين اثر، تقرير وحدت شخصيه و توحيد عرفاني را با تبيين برخي مقوله‌ها، که از انديشه‌هاي بنيادين صدرالمتألهين است، آغاز مي‌كنيم و اميدواريم خواننده گرامی، با بهره‌گيري از ذكاوت ذاتي و استادان فن و دقت و تأمل و مطالعة دو‌چندان، تصوير درستی از وحدت شخصية عرفاني و خداشناسي عرفا به‌دست آورند و برداشت‌هاي غلط جاي خود را به فهم درست و صحيح بدهد؛ زیرا عرفا نیز همچون ديگر انديشه‌وران مسلمان و همگام با برداشت عمومي و فطري بشر، كثرت را مي‌پذيرند و فقط تفسير و تبيين آنها از چگونگي تحقق اين كثرت متفاوت است.
در مسئلة وجود، دست‌کم سه ديدگاه اساسي در ميان انديشمندان اسلامي به‌چشم می‌خورد.[۴] مقايسة اين سه ديدگاه با هم مي‌تواند در تصوير بهتر وحدت شخصية وجود مؤثر باشد.
در حكمت مشائي، بنابر آنچه منسوب به آنهاست، وجودات گرچه اصالت دارند[۵] حقایق متباين به تمام ذات‌اند كه از نظر ذاتي هيچ اشتراکی ندارند و صرفاً در پاره‌ای خصايص انتزاعيِ خارجِ لازم، مشترك‌اند كه يكي از اين خصايص انتزاعي مشترك، وجود است.
بنابر این ديدگاه، عالَم واقع یا نفس‌الامر، صحنة كثراتي است كه با هم هيچ ارتباط و وحدت و اشتراك ذاتي‌ای ندارند و فقط وحدت آنها در مفهوم وجود[۶]است. ازاین‌روی، وحدت وجود نزد حكيمان مشاء، صرفاً وحدتی مفهومي است.
البته لازم است يادآور شويم كه اين ديدگاه ـ چنان‌كه اشاره شد‌ـ منسوب به مشاء است، و قراین و شواهدي از جمله در بحث علت و معلول، در كلمات و آثار حكماي بزرگ مشائي همچون ابن‌سينا وجود دارد كه بنابر آنها، حكماي مشاء، وحدت وجود را صرفاً وحدتی مفهومي ندانسته، به حقایق متباين كذایي قايل نيستند، و مراد آنان از تباين وجودات، تغاير و تفاوت و تكثر آنهاست كه لزوماً با تباين به تمام ذات همسان نيست.[۷] از همين روی صدرالمتألهين بر اين باور است كه با بررسي بيشتر معلوم مي‌شود كلمات مشائیان منطبق بر مباني حكمت متعاليه است؛[۸] اما به هر روي ديدگاه مشهور و منسوب به مشاء همان است كه گفته شد.
صدرالمتألهين در نگاه متوسطش،[۹] تبيين دقيق‌تر و مترقي‌تري دربارة وحدت و كثرت وجود ارائه مي‌كند. وي معتقد است اگر وجود را در موجودات اصيل دانستيم، ديگر نمي‌توان آن را همانند مفاهيمي چون فعليت و عليت و وحدت و تشخص، صرفاً مفهوم عام مشترك يا حداكثر خصيصة انتزاعي و عارض خارج لازم دانست؛ بلكه بايد سخن را جلوتر برد و ذوات موجودات را مملوّ از حقيقت وجود دانست و آنها را به لحاظ ذات وجودي مشترك و واحد شمرد. لكن بايد دربارة اين اشتراك و وحدت باید دو نكته را در نظر داشت:
نکته اول
آنکه اين اشتراك و وحدت و يگانگي وجودات در ذات وجودي خود، نه وحدت و اشتراك سنخي، كه بعضي گمان برده‌اند، بلكه وحدت و اشتراك شخصي است كه همانا يكپارچگي و وحدت خارجي وجودات است.
برخي گمان كرده‌اند در نظام صدرایي، چون وجود در هر موجودي اصيل شمرده مي‌شود و همة موجودات در اصل وجود مشترك‌اند، اين اشتراك، سنخي است؛ يعني موجودات در سنخ وجود با يكديگر يك‌سان و واحدند؛ همانند كاسه‌هاي آب جداي از يكديگر كه همه در سنخ آب شريك‌اند اما هرگز وحدت و يكپارچگي خارجي ميان آنها نيست.
از جمله اموري كه به اين برداشت نادرست دامن مي‌زند، مثالي است كه معمولاً در سطح متعارفِ تعليمي براي تشكيك در اصل وجود ـ چنانچه در نكتة بعدي و مباحث آتي بدان اشارتي خواهد رفت‌ـ آورده مي‌شود. در اين مثال مي‌گویند وجود مثل نور است؛ لیکن گاهي نور آفتاب است و گاه نور نورافكن‌هاي بزرگ و گاهي نور يك چراغ معمولي و گاه نور شمع و گاهي هم نور كرم شب‌تاب. همة اينها نورند اما با این حال به حسب شدت و ضعف در نفس نوريت مختلف مي‌شوند.
مثالْ گرچه هميشه از جهت يا جهاتي مقرِّب است، هيچ‌گاه از همة جهات عين ممثَّل نيست؛ زیرا در غير اين صورت مثال نخواهد بود. غفلت از اين نكته و تطبيق جهت يا جهاتي كه مد نظر ممثِّل نيست بر ممثَّل، موجب مي‌شود مثال مبعّد و رهزني شود. در اين مثال فقط شدت و ضعف نورها و اینکه همه نورند، در نظر بوده، لكن برداشت اشتراك سنخي را نيز به دنبال آورده است؛ زيرا در مثال، نورهاي جدا از يكديگر مطرح شده‌اند، در حالي كه مثال درست‌تر در اين زمينه مثال به نور واحدي است كه به تدريج ضعيف مي‌شود؛ مانند نور آفتاب كه به ماه مي‌تابد و از آنجا به زمين منعكس مي‌شود و همان نور واحد شخصي مرحله‌به‌مرحله ضعيف و ضعيف‌تر مي‌شود تا آنكه ديگر نوري باقی نماند.
به هر روی، ملاصدرا بر اساس آنچه در آثار خود ارائه داده و به‌ویژه در مرحلة علت و معلول تبيين کرده است، همانند عرفا، به وحدت شخصي و يكپارچگي خارجي وجود معتقد است؛ يعني به نظر وي در واقع و عالم خارج يك پيكره از وجود تحقق دارد و وجوداتْ تكه‌تكه و جدا از هم نيستند.
نكته دوم
آن است كه اين وحدت شخصي، وحدتی سرياني است. صدرالمتألهين مي‌گويد وحدت شخصي و يكپارچگي خارجيِ وجود، همراه با سريان آن در مراتب بي‌شماري از شدت و ضعف است كه تمثیل صحيح آن به نور در نكتة پيشين گذشت.
با توجه به نكتة اخير، دو مطلب مهم به دست مي‌آيد:
ملاصدرا در شواهد الربوبيه مي‌گويد:
انّ شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلّي للجزئيات كما اشرنا اليه بل شموله من باب الانبساط والسريان...؛
[همانا شمول و فراگيري وجود نسبت به اشيا ـ چنان‌که پيش‌تر بدان اشاره كرديم‌ـ همانند فراگيري كلي مفهومي نسبت به جزئيات نيست بلكه از باب انبساط و سريان است... .
صدرا براي تبيين ديدگاه ويژة خود، نَفَس رحمانيِ[۱۲] عرفا و تشكيك در آن را يادآور مي‌شود، كه تأمل در اين معنا، همه آنچه را تاكنون از ديدگاه وي درباره وحدت و كثرت وجود گفته شد، مستند مي‌سازد. او در مشاعر مي‌گويد:
شمول حقيقة الوجود للاشياء الموجودة ليس كشمول معني الكلّي للجزئيّات وصدقه عليها... بل شموله ضرب آخر من الشمول لا يعرفه الا العرفاء الراسخون في العلم وقد عبّروا عنه تارة بالنفس الرحماني و...؛
[شمول حقيقت وجود نسبت به موجودات همانند شمول معناي كلي نسبت به جزئيات و صدقش بر آنها نيست... بلكه اين شمول از گونه‌ای ديگر است كه جز عرفاي راسخِ در علم آن را در‌نمي‌يابند و هم‌ايشان از آن به نفس رحماني تعبير مي‌كنند و... .
بنابراين وحدت وجود در نگاه متوسط صدرالمتألهين، وحدت شخصيِ سرياني است كه برخلاف حكماي مشاء كه كثرت را به نحو غليظ و واقعي مطرح مي‌ساختند، و وحدت را در خارجْ لازمْ يا در مفهوم وجود جاري مي‌دانستند، هر يك از وحدت و كثرت را واقعي و خارجی مي‌شمارد و هر دو را در نفس حقيقت وجود جاري مي‌داند. در اين ديدگاه وحدت و كثرت هر دو جدي‌اند.
پس از تبيين دو ديدگاه مشائي و صدرایي، نوبت تبيين مدعاي عرفا در اين باره مي‌رسد. عارفان مسلمان، به‌روشني، اصالت وجود را پذیرفته و بسيار پيش‌تر از صدرالمتألهين بر اين باور پای فشرده‌اند، محقق قيصري (م ۷۵۱) در شرح فصوص الحكم با توجه به كلمات شيخ اشراق كه به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود معتقد بوده است، در فصل اول كه به‌وجود می‌پردازد، مي‌گويد:
وليس [اي الوجود] أمراً اعتبارياً، كما يقول الظالمون، لتحققه في ذاته مع عدم المعتبرين ايّاه فضلاً عن اعتباراتهم؛"" «وجود آن گونه كه اهل تاريكي و ظلمت پنداشته‌اند اعتباري نيست؛ زيرا اگرچه اعتبار معتبران و حتي خود معتبران نیز نباشند تا آن را اعتبار كنند، ذاتاً و به خودي خود تحقق دارد» [۱۴]
همچنین صائن‌الدین ترکه (م ۸۳۵) در فصل پنجم از تمهید القواعد (ص۱۸۵ با تصحیح استاد رمضانی) به‌تفصیل از نگاه جدش ابوحامد ترکه در کتاب اعتماد، دیدگاه شیخ اشراق را نقد می‌کند و به نفی اعتباریت وجود می‌پردازد. و همانند وی، وحدت شخصي و يكپارچگي خارجي وجود معتقدند. اما تفاوت ديدگاه عرفاني با نگاه متوسط صدرایي آن است كه صدرالمتألهين به وحدت شخصي سرياني عقیده دارد، ولی عرفا سرياني و تشكيكي بودن اصل وجود را نمی‌پذیرند. آنان هرگونه شدت و ضعف و تكثر و كثرتي را از وجود نفي مي‌كنند و كثرت را امري خارج از وجود و عارض بر آن مي‌شمارند. بنابراين كاملاً برخلاف حکمای مشائي، كه كثرت را ذاتي و وحدت را عارضي مي‌دانستند، عرفا وحدت را ذاتي و كثرت را عارضي مي‌شمرند. از ديد ايشان، يك وجود بسيط و يك‌پارچه، كران تا كران هستي را به صورت يكنواخت پر كرده است. این وجود كه جايي براي وجود حقيقي ديگري نگذاشته است، همان خداي متعالی است، و هرچه غير اوست هيچ بهرة حقيقي‌اي از وجود ندارد و از لواحق و عوارض، يا به بیان ديگر، از شئون و تجليات آن وجود واحد بوده، به نحو بالعرض و اعتباري و مجازي موجود است.
محقق قيصري در فصل اول از فصول دوازده‌گانه‌اي كه در مقدمة زيبايش در شرح بر فصوص الحكم ابن‌عربي نگاشته است ـ و خود كتاب مستقل و كاملي در عرفان نظری است‌ـ به‌تفصيل دربارة وجود از نگاه عرفا سخن گفته است. وی مي‌گويد:
وهو ـ اي الوجود ـ حقيقةٌ واحدةٌ لا تكثّر فيها وكثرةُ ظهوراتها وصورها لا تقدح في وحدة ذاتها؛[۱۵]
[وجود حقيقت يك‌پارچه‌اي است كه هيچ تكثري در آن راه ندارد و كثرت ظهورات و صور تجليات آن، به وحدت ذاتي‌اش آسيبي نمي‌رساند.
صائن‌الدين تركه در تمهيد القواعد در همين باره مي‌گويد:
فانّ الوحدة هي الذاتية له والكثرة انّما هي لواحق عرضت له بحسب صفاتٍ معدومة بالذات موجودة بالعرض؛[۱۶]
[همانا وحدت ذاتي وجود است و كثرات ملحقاتي هستند که بر حسب صفاتي كه به‌خوديِ‌خود معدوم، و بالعرض موجودند، عارض بر وجود مي‌شوند.
سيدحيدر آملي نیز در نقد النقود في معرفة الوجود به اعتباريت و وجود مجازي خلق اشاره مي‌كند:
... لا يكون في الوجود حقيقة الاّ هو... ولا يكون المظاهر والخلق والعالم الاّ امراً اعتبارياً و‌وجوداً مجازياً؛[۱۷]
[... در هستي حقيقتي جز او نيست... و همة مظاهر و خلایق و عالمْ چيزي جز امور اعتباري و وجودات مجازي نیستند.
بنابر آنچه تاكنون دربارة سه ديدگاه مشائي و صدرایي و عرفاني گفته آمد، روشن شد كه همة آنها كثرت را مي‌پذيرند، اما در تفسير آن با يكديگر اختلاف دارند، و اين اختلاف در تفسير كثرت، موجب شده است تا سه نوع وحدت عرضه شود: در ديدگاه مشائي وحدت مفهومي وجود؛ در ديدگاه صدرایي وحدت شخصي سرياني؛ و در نگاه عرفاني وحدت شخصي اطلاقي [۱۸] مطرح مي‌گردد. براین‌اساس، در كنار وحدت مفهومي مشائي، كثرت بسيار جدي و غليظ است؛ در وحدت شخصي سرياني، مقداري از غلظت كثرت كاسته مي‌شود؛ و سرانجام در وحدت شخصي اطلاقي، به‌كلي از صحنة وجود حقيقي بركنار شده، در حد شئون تنزل مي‌يابد.
عرفا برای آسان کردن فهم وحدت شخصیه وجود و نحوة ارتباط حق و خلق و کیفیت تحقق کثرات در کنار وحدت اطلاقی حق‌تعالی، از تمثیل بهره‌های فراوان برده‌اند. اما در این تشبیه و تمثیل‌ها همواره می‌باید به وجه شبه یا جنبه‌هایی که تمثیل بر اساس آنها صورت پذیرفته، توجه داشت، وگرنه جریان همة احکام و جوانب مثال بر ممثّل، افزون بر آنکه مثال را از مثال بودن خارج می‌سازد، موجب کج‌فهمی و سوء‌برداشت نیز می‌شود و خلاف غرض طراح مثال، حاصل خواهد شد.
گرچه خود عرفا وحدت شخصيه وجود را به شهود دريافته‌اند، براي اثبات اين امر براي كسانی كه صاحب مكاشفات عارفانه نيستند، سه گونه تلاش صورت پذيرفته است: تلاش عقلی، تلاش نقلی و تلاش آماری كه به سرحد تواتر برسد.
چنان‌که مشاهده مي‌شود، سه برهان نخستْ براهين عقلی‌اند؛ در برهان چهارم از روش نقلی استفاده شده است؛ و روش برهان پنجم نقلی‌ـ عقلی با همان روش آماري مبتنی بر تواتر است. از سه برهان عقلی، در برهان اول، يعنی برهان وجود ربطی و فقری، با تأمل در حقيقت معاليل و تدبر در واقعيت غير حق‌تعالی، در پي اثبات وحدت شخصيه وجود خواهيم بود. اما در دو برهان ديگر، يعني برهان صرف‌الوجود و برهان بی‌نهايت، از راه تحليل و بررسی برخی از ويژگی‌های علة‌العلل و حق‌تعالی، موضوع را بررسی خواهيم کرد، یا به تعبير ديگر، در برهان اول از روش إنّی، و در دو برهان ديگر از روش لمّی بهره خواهیم برد.
امور باطل و محال دو دسته‌اند. برخی، در اصل تصورشان تناقضی وجود ندارد؛ لیکن به دلیل‌هایی به تناقض انجامیده، باطل و محال‌اند. محال بودن این امور باید اثبات شود. اما اموری دیگر، فی حد ذاته متناقض‌اند. مثلاً تصور مربعِ مدوّر، موجودِ معدوم و سفیدِ سیاه، اساساً محال است، و اصلاً نوبت به استدلال بر استحالة آنها نمی‌رسد. گروهی می‌پندارند دیدگاه عرفا در باب وحدت شخصيه وجود و مفهوم عرفانی وحدت و كثرت در وجود، جزو دستة اخیر است؛ زیرا از یك سو وحدت اطلاقی وجود، و از سوی دیگر، كثرات را می‌پذیرد؛ در حالی كه اگر وجود به وحدت اطلاقی موجود است، كثرات هیچ و پوچ خواهند بود، و اگر كثرات واقعاً متحقق و موجودند، وجود به وحدت اطلاقی موجود نیست و وحدت شخصیه معنا ندارد.
گاهی همین توهم به گونة دیگری مطرح می‌شود: بر اساس نظریة وحدت شخصیه، فقط یك وجود مصداق بالذات و واقعی موجود است، و بقیه، همه شئونات همان یك وجودند. حال آیا این شئون و كثرات و جلوه‌ها موجودند یا معدوم؟ اگر موجودند نمی‌توان گفت تنها یك وجود موجود واقعی است، و اگر معدوم‌اند، هیچ و پوچ‌اند و دیگر پذیرش كثرت در كنار چنان وحدتی بی‌معناست.
پاسخ این توهم و اشكال در آثار عرفا آمده است و آنان در مواضع گوناگون به چگونگی تحقق كثرات در كنار وحدت اطلاقی اشاره كرده‌اند. لکن در كلمات صدرالمتألهین، همان پاسخ با استقرار یافتن دو اصطلاح مصداق بالذات و مصداق بالعرضِِ موجود، به نحو روشن‌تری به چشم می‌خورد. بر این اساس، در پاسخ اشکال مزبور می‌توان گفت مراد از موجود بودن یا نبودن كثرات و تجلیات چیست؟ آیا مصداق بالذات موجود مراد است یا مصداق بالعرض آن؟ اگر مراد، مصداق بالذات موجود است، كثرات و جلوه‌ها بدین نحوه از تحقق و وجود معدوم‌اند؛ اما این گونه نیست كه اگر چیزی مصداق بالذات موجود نبود، هیچ نحوه تحقق و وجود نداشته و باطل محض باشد؛ بلكه می‌تواند به حیثیت تقییدیة آنچه مصداق بالذات موجود است به نحو بالعرض موجود باشد و از مصادیق موجود بالعرض قرار گیرد. از منظر عرفان مصداق بالذات و حقیقی وجود و موجود، همان وجود واحد اطلاقی، یعنی خداوند متعالی است، و مابقی همه به حیثیت تقییدیة این وجود واحد، بالعرض موجودند؛ همچنان‌كه در فلسفة صدرایی، اعتباریت ماهیت به معنای تحقق بالعرض آن در كنار وجود اصیل است؛ یعنی وقتی ممكن به وجود و ماهیت تحلیل می‌شود، از منظر صدرالمتألهین وجود ممكن حقیقتاً موجود است و مصداق بالذاتِ موجود می‌باشد؛ اما ماهیت ممكن گرچه در خارج هیچ و پوچ نیست و نفس‌الامر دارد، هرگز مانند وجودْ موجود و متحقق نیست، بلكه چون حد وجود و چگونگی آن است، نمی‌توان آن را معدوم محض دانست؛ زیرا معدوم محض دانستن آن بدین معناست كه آن وجود حد ندارد و به چگونگی‌ای خاص موجود نیست؛ در حالی كه قطعاً وجود امكانی، محدود است و به نحوه و چگونگی‌ای خاص موجود است. پس به حیثیت تقییدیة این وجود و به عرض آن، ماهیت نیز متحقق و موجود است و مصداق بالعرض موجود به شمار می‌آید.
از نظر عرفا نسبتی كه صدرالمتألهین بین وجود امكانی و ماهیت برقرار می‌كند، بین همه ماسوی‌الله و حق‌تعالی برقرار است؛ یعنی هرچه غیر خداست به حیثیت تقییدیة حق و به نحو بالعرض موجود و متحقق است. به دیگر سخن، در عرفان فقط وجود بالذات از ماسوای حق نفی می‌شود نه مطلق وجود، و همین معنا با وجود بالذات و اطلاقی و بی‌نهایت خداوند سبحان قابل جمع است و با آن در تنافی و تناقض نیست.
اين پاسخ براي كساني كه دقيقاً و عميقاً مباني صدرایی را دريافته‌اند، كافي و كامل است و اشكال و توهم يادشده را دفع و رفع مي‌كند. اما ممكن است اصطلاحات به‌كاررفته در اين پاسخ، به‌ويژه بحث حيثيت تقييديه، براي برخي از خوانندگان گرامي ناآشنا يا دست‌کم قدری مبهم باشد. از اين رو، دربارة اقسام حيثيات و انحاي تحقق و وجود سخن خواهيم گفت تا با روشن شدن اين واژه‌ها، ظرايف نظر عرفا در باب وحدت و كثرت در نظام هستي روشن‌تر شود و اشكال و توهم پیش‌گفته كاملاً برطرف گردد.
انحای تحقق
تحقق داشتن اشيا يا به حيثيت تعليليه است، مثل «وجود انسان موجود است»، يا به حيثيت تقييديه است، مثل «ماهيت انسان موجود است»، و يا به حيثيت اطلاقيه است، مانند «خدا متحقق و موجود است».
اقسام حیثیت تقییدیه
حيثيت تقييديه، خود به سه قسم نفاديه و اندماجيه و شأنيه تقسيم مي‌شود.
حيثيت تقييدية نفاديّه در وجودهاي محدود و متعين جريان دارد؛ زيرا تعين و حد و نفادِ اين وجودها با آنكه در خارج نفس‌الامر دارند هيچ گونه افزايشي بر متن نيستند. بنابراين به حيث تقييدي متن وجود متحقق‌اند، و چون در نفاد قرار دارند، حيث تقييدي نفادي خواهند بود.
معقولات ثانية فلسفي و همچنين اسما و صفات حق‌تعالي در مقام ذات، با حيثيت تقييدية اندماجيه متحقق و موجودند.
همچنان‌كه نفس در وحدت خود عين همه قواست و قوا به حيثيت تقييدية شأنية نفس موجودند و همه آنها اطوار و شئون نفس‌اند، وجود حق‌تعالي نيز در وحدت اطلاقي خود عين همه اشيا و البته غير منحصر در آنهاست، و همه اشيا و كثرات در مقام وحدت در كثرت، به حيثيت تقييدية شأنيه متحقق‌اند و همه شئون وجود حق هستند.
مراد عرفا از اینكه تحقق با حيث تقييدي را تحقق مجازي يا اعتباري يا خيالي و وهمي مي‌شمارند، هيچ‌وپوچ دانستن موجوداتي كه با حيث تقييدي موجودند، نيست و آنان خيال و وهم معرفت‌شناسانه را در نظر ندارند؛ بلكه همانند صدرالمتألهين كه ماهيت را در همان عالم خارج خيال وجود و مظهر آن مي‌شمارد، همه ماسوي‌الله را خيال هستي‌شناسانه و مظهر وجود خداوند مي‌دانند.
مقایسه تحلیل عرفانی و صدرائی از نظام واقعیت
در ديدگاه متوسط صدرا، نظام واقعيت بر اساس تشكيك خاصي شكل گرفته است و هر سه نوع حيثيت تعليليه و تقييديه و اطلاقيه و دو گونه از حيث تقييدي نفادي و اندماجي در اين سامانة هستي‌شناسانه وجود دارد.
از منظر عرفا، نظام واقعيت بر اساس تشکيک در ظهور شکل گرفته و دو نوع حيث تقييدي و اطلاقي، و هر سه گونه نفاديه و اندماجيه و شأنيه از حیثیت تقییدیه در سامانة هستي‌شناسي عرفاني تحقق دارد.
هرچند تمام مباحث عرفاني، از جهتي فروع و لوازم خداشناسي عرفاني و وحدت شخصيه وجودند، مناسب است برخي از لوازم و نتايج آن، كه در فهم مبحث وحدت شخصيه و رفع برخي سوء‌برداشت‌ها مؤثر است با تأكيدی بيشتر کانون توجه قرار گيرد.
۱. صائن‌الدین ابن‌تركه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۴۸ و چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۹۹، و با تصحیح استاد رمضانی، مؤسسة ام‌القری، ص۱۳۴.
۲. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قسمت عرفان، درس‌های پنجم و ششم، شرح حال محی‌الدین‌بن‌عربی.
۳. امام خمینی، چهل حدیث، ص۳۸۹.
۴. البته آرای ديگري نیز در ميان قايلان به اصالت وجود در اين زمینه وجود دارد، همچون ديدگاه محقق دواني كه برای رعایت اختصار به آنها نمي‌پردازيم.
۵. بحث اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت از مباحث بنيادين فلسفه است كه از زمان شيخ اشراق به نحو جدي‌تري براي فلاسفة اسلامي مطرح شد؛ تا آنكه صدرالمتألهين در حكمت متعاليه همگام با عرفا اصالت وجود را با همة لوازم و فروع آن به كرسي نشاند، و پس از او تقريباً همة متأخران، اصالت وجودي شده و مباحث فلسفي و عرفاني را بر اين مبنا پي‌ريزي كرده‌اند. در اين باره، ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۳۸؛ حكيم سبزواري، شرح منظومه، ج۲، ص۶۴؛ سید محمدحسین طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحلة اولي، فصل ۲، ص۹.
۶. البته با دقت در ديدگاه منسوب به مشاء، وحدت در خصيصة وجود كه عارضِ خارجِ لازمِ عام وجودات است، استفاده مي‌شود كه همين وحدت، وحدت مفهوم وجود را در پي دارد.
۷. علامه حسن زاده آملی در تعليقه‌اي بر شرح منظومه (ج۲، ص۱۱۸) به‌تفصيل دربارة حقايق متباين منسوب به مشاء بحث كرده است و مي‌گويد: «... التباين في عباراتهم في الوجودات بمعني تخالفها وتغايرها...».
۸. صدرالمتألهين در شواهد الربوبية، (چاپ دفتر تبليغات، ص ۱۳۵)، آخر اشراق ثالث از مشهد اول مي‌گويد: «تفريعٌ: فلا تَخالُفَ بين ما ذهبنا اليه من اتحاد حقيقة الوجود واختلاف مراتبها بالتقدم والتأخر والتأکّد والضعف وبين ما ذهب اليه المشاؤون ـ اقوام الفيلسوف المقدم ـ من اختلاف حقائقها عند التفتيش».
۹. ديدگاه نهايي ملاصدرا، وحدت شخصية وجود، مطابق با دیدگاه عرفاست كه در جلد دوم اسفار به‌تفصيل به آن پرداخته و آن را مبرهن ساخته است.
۱۰. ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۶، ص۲۲، (به‌ویژه پاورقي حاجي سبزواري).
۱۱. صدرالمتألهین، شواهد الربوبيه، اشراق سوم از مشهد اول، ص۱۳۵.
۱۲. از جمله مباحث مهم عرفان نظري، نَفَس رحماني و احكام آن است كه در فصل دوم به‌تفصيل دربارة آن سخن خواهيم گفت.
۱۳. همو، مشاعر، ابتداي مشعر ثاني؛ لاهيجي، شرح رسالة المشاعر، تصحيح سيدجلالالدين آشتياني، ص۳۵.
۱۴. (قیصری، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص ۵).
۱۵. قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۶.
۱۶. صائن‌الدين تركه، تمهيد القواعد، تصحيح سيدجلالالدين آشتياني، چاپ انجمن فلسفه ايران با مقدمه سيدحسين نصر، ص۱۰۸؛ همان، ويرايش دوم، چاپ بوستان كتاب، قم، ص۲۵۵.
۱۷. سيدحيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، انتشارات علمي و فرهنگي، ص۶۶۸.
۱۸. وحدت اطلاقي بدان معناست كه وجود بي‌نهايت به نحو يكنواخت و غير تشكيكي همه واقع را فراگرفته باشد كه در مباحث آتي با اين نوع وحدت بيشتر آشنا خواهيم شد.