در مدخل‌های وحدت وجود و توجیه کثرت کوشیدیم تا تصوير نسبتاً كامل و درستی از خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجود ارائه دهیم و اين پندار باطل را كه اساساً نظريه عرفا تصور‌ناپذیر و تناقض‌آميز است، مرتفع سازیم. اينك جای اين پرسش است كه آيا استدلال و برهانی بر اثبات وحدت شخصيه، وجود دارد؟در این نوشتار ادله وحدت شخصی را بررسی می‌کنیم.
از ديد عرفا اقامه دلیل برای وحدت وجود صرفاً برای رعايت حال كساني است كه به تجربه‌های عارفانه دست نيافته‌اند؛ زيرا كسي كه به مرحلة شهود عرفاني رسيده باشد و حقيقت واحد لايتناهي را به مشاهده نشسته باشد، دليلي براي اثبات اين حقيقت نمي‌جويد و اساساً چنين دليلي را براي اثبات آن حقيقت مشهود، يافتن و جستن آفتاب در وسط روز و در هواي صاف، با نور شمع مي‌داند.
عارف شبستري در گلشن راز مي‌گويد:
دلي كز معرفت نور و ضيا ديد
به هر چيزي كه ديد اول خدا ديد
محقق را كه وحدت در شهود است
نخستين نظره بر نور وجود است
همه عالم به نور اوست پيدا
كجا او گردد از عالم هويدا
زهي نادان كه آن خورشيد تابان
به نور شمع جويد در بيابان
اما كساني كه به تجربه‌های عارفانه نرسيده‌اند، اعم از آنكه تجربه‌های سالكانه داشته‌اند و يا اساساً در وادي كشف و شهود و وجدان گام ننهاده‌اند، قطعاً بايد به دليل و برهان وحدت شخصيه را دريابند و آن را براي خود اثبات کنند. در اين مرحله سه سنخ تلاش صورت پذيرفته است. يك گونه از تلاش، تلاش عقلاني و برهاني است. عارفان مسلمان از ديرباز و به‌ويژه پس از محي‌الدين‌بن‌عربي درصدد برآمدند تا معارف شهودي، به‌ويژه مبناي اساسي آن يعني وحدت وجود را مبرهن ساخته، آن را با بيان استدلالي عرضه کنند. از جملة ايشان ابوحامد تركه و نوة او صائن‌الدين‌اند كه در اين حوزه، به‌ويژه مبرهن ساختن وحدت وجود، بسیار کوشیدند. نتيجه اين کوشش‌ها شش استدلالي است كه يكي از آنها را نويسندة قواعد التوحيد و مابقي را شارح آن[۱] ارائه کرده است. اما آن كس كه در اين معركه خوش درخشيد، و به تعبير بزرگان، در برهاني كردن مباني عرفاني به‌ويژه وحدت وجود موفق شد، صدرالدين محمد شيرازي مشهور به صدرالمتألهين (م ۱۰۵۰) است.
تلاش ديگر در زمينة اثبات وحدت شخصية وجود، استفاده از منابع وحياني و روش نقلي است. قطعاً از نگاه پژوهندة مسلمان، متون آيات و روايات آن‌گاه كه از نظر دلالت روشن و از نظر سند اعتبار لازم را داشته باشند، از مطمئن‌ترين راه‌ها براي كشف واقع و رمز‌گشايي از واقعيت نظام هستي‌اند. از زمان‌هاي بسيار گذشته عرفا درصدد بوده‌اند تا از روش نقلي در تثبيت معارف عرفاني بهره گیرند، و از جهتي آنان بر اين باورند كه دانش نظري و عملي ايشان، از جملة دانش‌هاي ديني همانند فقه و تفسير و حديث است.[۲]
گونه سوم از تلاشي كه در زمينة اثبات وحدت شخصيه، صورت گرفته است، استفاده از راه و روش آماري است كه به حد تواتر برسد. اين روش را مي‌توان مركب از روش نقلي و عقلي دانست؛ زيرا ابتدا بايد اخبار و گزارش‌هاي متعدد گرد‌آوري شود تا در مرحلة بعد، قدرت عقلاني فطري با توجه به شرايط گزارش‌ها و احوال مخبران و يقين به عدم تواطؤ آنها بر كذب، و بالجمله، جمع بودن همة شرايط تواتر،[۳] مسئله را به نحو يقيني تلقي و دريافت کند. استفاده از اين روش در تثبيت مدعيات عرفاني گرچه در ميان انديشه‌وران مسلمان سابقه‌اي سترگ دارد امروزه در دنيا طرف‌داران فراوانی یافته است.
بنابراين در اين درس كه براهين و استدلال‌هاي وحدت شخصيه وجود را مي‌کاویم، از هر سه راه، ادله‌اي را به صورت فشرده‌تر طرح خواهيم كرد:
چنان‌که مشاهده مي‌شود، سه برهان نخستْ براهين عقلي‌اند؛ در برهان چهارم از روش نقلي استفاده شده است؛ و روش برهان پنجم نقلي‌ـ عقلي با همان روش آماري مبتني بر تواتر است. از سه برهان عقلي، در برهان اول، يعني برهان وجود ربطي و فقري، با تأمل در حقيقت معاليل و تدبر در واقعيت غير حق‌تعالي، در پي اثبات وحدت شخصية وجود خواهيم بود. اما در دو برهان ديگر، يعني برهان صرف‌الوجود و برهان بي‌نهايت، از راه تحليل و بررسي برخي از ويژگي‌هاي علة‌العلل و حق‌تعالي، موضوع را بررسی خواهيم کرد، یا به تعبير ديگر، در برهان اول از روش إنّي، و در دو برهان ديگر از روش لمّي بهره خواهیم برد.
صدر المتالهین در آثار خود، برداشت بسيار دقيقي از حقيقت معلول در نظام علت و معلولي به دست داده است. در اين برداشت، هويت معلول تماماً هويت ربطي و تعلقي به علت معرفي مي‌شود. ملاصدرا در این زمینه نگاه‌هاي سطحي به معلول را آماج نقد و چالش ساخته و سرانجام معتقد به بنياد ربطي براي معاليل شده است. اين سخن اگر به‌درستي دنبال شود، به وحدت شخصية وجود و اثبات وحدت اطلاقي آن خواهد انجاميد؛ چنان‌که خود صدرا نيز در جلد دوم اسفار، در مرحلة علت و معلول، در نهايت، از همين روش وحدت شخصية اطلاقية وجود را ثابت مي‌كند و از همين روی، نظام عليت متعارفِ فلسفي را بر هم ريخته، آن را به نظام تشأن و تطور ارتقا مي‌دهد. وي دربارة اين ارتقا مي‌گويد:
... قد انكشف انّ كل ما يقع عليه اسم الوجود ولو بنحوٍ من الانحاء فليس الاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعة من لمعات صفاته فما وصفناه اوّلاً أنّ في الوجود علةً ومعلولاً بحسب النظر الجليل، قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني الي كون العلة منهما أمراً حقيقياً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّية المسمّي بالعلّة وتأثيره للمعلول إلي تطوّره بطورٍ وتحيّثه بحيثيةٍ لا انفصال شيءٍ مباينٍ عنه؛[۴]
[... با بحث‌هاي گذشته روشن شد كه آنچه (غير از حق‌تعالي) به نحوی از انحا، اسم وجود بر آن قرار می‌گیرد، چيزي جز شأني از شئون آن واحد قيوم و نعتي از نعوت ذات او و درخششي از درخشش‌هاي صفات او نيست. پس آنچه را در ابتدا و به حسب نظر دقيق مي‌گفتيم كه در نظام هستي، علت و معلول هست، به حسب سلوك عرفاني در نهايت بدان برمي‌گردد كه علت، امري حقيقي، و معلول، جهتي از جهات اوست، و عليتي كه همانا علت و تأثير آن در معلول است به تطوّر و گونه‌گونه شدنِ خودِ آن امر حقيقي و تحيّث به حيثيتي از حيثيات برمی‌گردد نه جدا شدن چيز مبايني از او.
در تبيين برهان وجود ربطي و فقري و اثبات وحدت شخصية وجود از اين طريق، تأمل عميق در دو مقدمه لازم و ضرور است:
مقدمة اول: معلول از آن جهت كه معلول است و به سبب آنكه معلول است، هيچ ذات مستقلي ندارد و همة بنياد آن صرف فقر و فاقه به علت است. البته كاملاً بايد توجه شود كه گرچه ذهن، ناخودآگاه معلول را ذات فقير، يعني چيزي كه به علت محتاج است، در نظر مي‌آورد، با دقت فلسفي روشن مي‌شود كه اين رهزني ذهني نبايد ما را از واقعيت دور سازد؛ زیرا اين فقر، همة معلول را فرا گرفته است و معلول چيزي جداي از همين فقر به علت نيست؛ و اگر جز اين فرض و تصور شود، معروضِ فقرْ معلولِ علت و محتاج و فقير به آن نخواهد بود، و اين خلاف فرض اولي و واقعيت نفس‌الامري است كه آن را معلول انگاشته‌ايم.
از سوی ديگر، چنين حقيقتي که تماماً فقر و فاقه و نياز است، با جانب ديگر، يعني علت مرتبط است. از همين رو و با در نظر گرفتن اين دو نكتة مهم ـ‌فقر به تمامه و ارتباط با علت‌ـ روشن می‌شود كه معلول صرفاً، نسبت با علت و تعلق و ربط به آن است و بايد آن را وجود ربطي و فقري تلقي كرد، و از نظر تقسيمات مشهوري[۵]كه براي وجود ارائه مي‌شود، «وجود في‌غيره» به شمار مي‌آيد.
علامه طباطبايي در فصل اول از مرحلة هشتم نهایة الحکمه، در عبارت كوتاهي به‌خوبي اين معنا را در قالب برهاني مطرح كرده است:
... أنّه اِذْ كانت الحاجة والفقر بالأصالة للوجود المعلول وهو محتاجٌ في ذاته والاّ لكانت الحاجة عارضة وكان مستغنياً في ذاته ولا معلولية مع الاستغناء، فذات الوجود المعلول عين الحاجة اي أنّه غير مستقل في ذاته قائمٌ بعلته التي هي المفيضة له، ويتحصل من ذلك انّ وجود المعلول بقياسه الي علّته وجود رابط موجودٌ في غيره...؛[۶]
[... همانا از آنجا كه فقر و حاجت اولاً و بالذات از آن وجود معلول است[۷] و وجود معلول در ذات و بنياد خود محتاج و فقير است چراكه در غير اين صورت حاجت عارض بر او و او در مرحلة ذات خود بي‌نياز خواهد بود و اين در حالي است كه بي‌نيازي با معلوليت سازگاري ندارد، بنابراين ذات وجود معلول عين حاجت و فقر خواهد بود، يعني در مرحلة ذات خود هيچ استقلالي ندارد و قائم به علت خود كه مفيض اوست مي‌باشد. از اين امر به دست مي‌آيد كه وجود معلول در مقايسه با علت خود «وجود رابط» و «موجود في‌غيره» است...؛[۸]
مقدمة دوم: وجود ربطي و فقري ـ چنان‌که گفته آمدـ «وجود في‌غيره» است. قسم مقابل «وجود في‌غيره» وجود في‌نفسه است كه تقسيمات متعددي مثل لنفسه و لغيره و بنفسه و بغيره را مي‌پذيرد[۹]. وجود في‌نفسه آن است كه «نفسيت وجودي» دارد و اصل وجود بودن او بدون لحاظ چيز ديگري، حتي علت، تأمين است؛ زيرا ذاتاً از سنخ وجود است؛ خواه اين وجود به موضوع محتاج باشد، خواه نباشد، و خواه به علت نيازمند باشد خواه نباشد. اما «وجود في‌غيره» آن است كه هيچ نفسيت وجودي ندارد؛ زیرا اساساً از سنخ وجود نيست. بنابراين در اصل تلقي وجودي از آن محتاج لحاظ غير است، و تا غير لحاظ نشود، وجود بودن آن از ريشه بي‌معناست. تأمل عميق در اين مسئله، ما را به این اصطلاح آشنا رهنمون مي‌سازد كه اساساً وجود في‌غيره يا وجود ربطي، به حيثيت تقييدية غير، وجود و موجود است؛ برخلاف وجود في‌نفسه كه گرچه ممكن است در تحقق يافتن محتاج به علت باشد، پس از آن، در اتصاف به وجود، محتاج آن نيست و ذاتاً از گونة وجود است؛ يعني وجود في‌نفسه ممكن است حيث تعليلي بخواهد اما حيث تقييدي نمي‌خواهد؛ اما وجود في‌غيره يا ربطي، در اصل وجود بودن و فهم معناي وجود از آن محتاج غير است، و از این رو، حيث تقييدي در ميان خواهد بود.
نتيجة اين دو مقدمه آن خواهد بود كه وقتي از ديدگاه صدرایي، همة معاليل در مقايسه با علة‌العلل، وجودات ربطي و موجودات في‌غيره (يعني في‌علته) هستند، معناي آن اين است كه همة موجودات و وجودات ـ‌آنچه از ماسواي حق‌تعالي بدان موجود و وجود اطلاق مي‌شود‌ـ هيچ‌يك ذاتاً از سنخ وجود نيستند، بلكه صرفاً نسب و اضافات و روابطي هستند كه به سبب ارتباط وثيقشان با علت‌العلل ـ كه وجود محض است ـ و با حيث تقييدي او، بوي وجود مي‌گيرند و مصاديق بالعرض موجود مي‌شوند. بنابراين نبايد نظام هستي را متشكل از وجودات متعدد حقيقي ـ حتي به نحو طولي‌ـ دانست، بلكه فقط حق‌تعالي وجود في‌نفسه است و ماسواي او، همه، روابط و تعلقات و شئون اويند كه هيچ حظ ذاتي از وجود ندارند و اساساً از سنخ وجود نيستند. (بر اين اساس، از دل نظام علت و معلولي و با تحليل عميق هويت معلول، وحدت شخصية وجود ثابت مي‌شود و روشن مي‌گردد كه تنها يك وجود مصداق بالذات وجود و موجوديت است و ماسواي او تنها مصداق بالعرض وجود و موجودند.
اين برهان همانند برهان پیشین، بر شماری مقدمات فلسفي مبتني است كه تفصيل آنها را بايد در كتب فلسفي‌ِ تنظيم‌يافته بر اساس حكمت متعاليه جست. اصالت وجود، اعتباريت ماهيت، تعلق جعلِ بالذات به وجود نه ماهيت و...، از مقدمات فلسفي اين دست براهين وجودي‌اند. به هر رو، يكي از براهيني كه صدرا به کار برده و در اثبات مدعاي عرفا در وحدت شخصية وجود، از آن استفاده کرده، برهان صرف‌الوجود است.[۱۰] تقرير برهان مزبور بر اساس آنچه علامه طباطبایی رحمت الله علیه در رسالة التوحید آورده است، بدین قرار است:
مقدمة اول: وجود حقيقتي اصيل است و غير از آن ـ هرچه باشد‌ـ از حيث متن واقع، باطل و غيرواقعي است. بنابراين تنها وجودْ متن واقع را پر ساخته است و هيچ چيز ديگري با آن مخلوط نيست. پس نتيجة نهايي اين مقدمه آن است كه وجود در متن خارج و واقع به نحو صرف و خالص تحقق دارد؛[۱۱]
مقدمة دوم: وجود صرف، دوم نخواهد داشت؛ زيرا اگر وجود دومي فرض شود، قطعاً بايد مغايرت و دوگانگی آنها را پذيرفت. اين مغايرت نیز یا بِدان روست كه اين وجود دوم غير از آن وجود اول اصيل و صرف است، يا به چيز ديگري متغاير و ممتاز شده است، در حالي كه در مقدمة پيشين اثبات شد غير از وجود در مرحلة متن، چيز ديگري حضور ندارد و همه چيز از اين حيث باطل است. بنابراين وجود صرف، دومي در مقابل نمي‌تواند داشته باشد؛
مقدمة سوم: وجود ـ كه صرافت و وحدت آن در مقدمات گذشته ثابت شد‌ـ ذاتاً نقيض عدم است و از نظر ذات هرگز عدم‌پذير نيست؛ بلكه وجود هميشه براي او به نحو ضرورت ازلي ثابت است. در نتيجه چنين وجودي واجب‌الوجود است.
در ميان اين سه مقدمه، مقدمة اول صرافت وجود، مقدمة دوم وحدت وجود، و مقدمة سوم وجوب آن را اثبات می‌کند، و جمع اين سه، مساوي با اثبات وحدت شخصيه وجود عرفاني و تثبيت خداشناسي عرفاست.[۱۲]
علامه طباطبايي رحمت الله علیه در تقرير برهان صرف‌الوجود می‌گوید:
فحيث إنّ الوجود حقيقة أصيلة، ولا غير له في الخارج لبطلانه فهو صرف؛ فكل ما فرضناه ثانياً له فهو هو، إذْ لو كان غيره أو امتاز بغيره كان باطلاً، فالثاني ممتنع الفرض، فهو واحدٌ بالوحدة الحقّة علي ما تقدم... وحيث إنّ الوجود بذاته يناقض العدم ويطارده فهو بذاته غير قابل لطرد العدم وحمله عليه، فهو حقيقة واجبةُ الوجود بذاتها، فحقيقة الوجود حقيقة واجبة الوجود بالذات، و‌من جميع الجهات، مستجمعةٌ لجميع صفات الكمال، منزّهةٌ عن جميع صفات النقص والعدميات؛[۱۳]
(مقدمة اول) از آنجا كه وجود حقيقتي اصيل است و غير از وجود چيزي در خارج و واقع نيست، زیرا غير وجود باطل است، بايد وجود اصيل را صرف و محض دانست. (مقدمة دوم) هرچه را كه دومي براي وجود اصيل صرف در نظر آوريم، همان وجود صرف و عين آن است؛ زيرا اگر غير آن باشد يا به وسيلة غير از آن امتياز يابد، غير وجود (بنابر مقدمة اول) باطل است، بنا بر اين وجود دوم ممتنع‌الفرض است. پس وجود صرف، چنان‌که پیش‌تر گذشت، واحد به وحدت حقه است...؛ (مقدمة سوم) و از آنجا كه وجود ذاتاً مناقض عدم و طارد آن است، چنين وجودي نه قابليت طرد عدم از او را دارد و نه قابليت حمل عدم بر او (آن‌چنان‌كه ممكنات هستند). پس چنين وجودي واجب‌الوجود بالذات است. ازاین‌رو، حقيقت وجود هم از حيث ذات و هم از حيث همة جهات واجب‌الوجود است و همة صفات كمال را دارد و از همة صفات نقص و حيثيات عدمي منزه است.
پیش از ورود به برهان سوم كه مداقه در بي‌نهايتيِ حق‌تعالي است، توضيح يك نكته ضروري است: بي‌نهايت بر دو گونه است: بي‌نهايت بالقوه و بي‌نهايت بالفعل. بي‌نهايت بالقوه كه از آن به بي‌نهايت لايقفي (ناايستا) تعبير مي‌شود، عبارت از آن است كه چيزي الان و بالفعل بي‌نهايت و نامحدود نيست، بلكه متناهي و محدود است لكن مي‌تواند تا بي‌نهايت به پيش رود. مثلاً اعدادي كه بشر توانسته تاكنون به شماره درآورد محدود و متناهي‌اند، ولی عددْ في‌نفسه و بالقوه نامتناهي است؛ يعني هرچه بشماريم باز جلو مي‌رود و حالت لايقفي و ناايستا دارد. سير صعودي و تكاملي انسان نیز همین‌گونه است، و از این رو در تبيين مقام انساني، از او به موجود لايقفي ياد مي‌شود. بنابراين اگر مي‌گویند كمالات انسان بي‌حد و مرز است، مراد آن نيست كه بالفعل نامحدود است بلكه هرچه فعليت یافته محدود است؛ لكن مقصود آن است كه ظرفيت گسترش و تكامل وجود را الي‌الابد دارد. پس اين گونه از بي‌نهايت، بالقوه نامتناهي است و هميشه در مقدار فعليت‌يافتة خود متناهي و محدود است. در برابر، قسم دوم نامتناهي‌ای است كه هم‌اكنون و در فعليت خود بي‌نهايت است و در موجوديت فعلي خود حدومرزي ندارد.
پس از تبيين اين دو قسم بي‌نهايت، روشن است كه بي‌نهايتيِ خداوند از گونة بالقوه و لايقفي نيست؛ زيرا چنين معنايي هميشه با نقص و حركت به سوي كمال همراه است. بلكه خداوند در فعليت خود بي‌نهايت و نامحدود است. در اصطلاح عرفان، از بي‌نهايتيِ بالفعلِ خداوند به اطلاق مقسمي وجود تعبير مي‌شود كه بحث‌هاي دقيق و ویژه‌ای در پي دارد.
ما هم‌اينك در مقام ارائة برهان بر بي‌نهايتي بالفعل حق‌تعالي نيستيم و آن را به منزلة امری مسلّم مي‌پذيريم،زيرا هم در كلام و هم در فلسفه ـ اعم از حكمت مشائي و اشراقي و متعاليه‌ـ با اسباب و ادله‌اي اين ویژگی حق‌تعالي را ثابت مي‌كنند. مثلاً در فلسفه مباحثي كه ذیل عنوان «واجب الوجود واجب من جميع جهاته»[۱۴]يا ذیل عنوان «واجب الوجود انيته ماهيته»[۱۵] مطرح است، در نهايت، نامتناهي بودن خداوند را ثابت مي‌كند ومتكلم و حكيم هر دو پذيرفته‌ا‌ند كه بي‌نهايت نبودن خداوند بدین معناست كه بخشي از كمالات وجودي را دارد و بخشی ديگر را ندارد و این به معنای محدود و ناقص بودن او خواهد بود، و حال آنکه هیچ کس قایل به نقصان حق‌تعالي نيست.
آنچه در كلام و فلسفه از آن غفلت شده، لوازم و نتايج قول به «نامتناهي بودن خداوند» است؛ زيرا لازمة روشن بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند آن است كه همة مواطن هستي و واقعيت را فراگرفته و جايي براي وجودی ديگر به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود نخواهد گذاشت؛ يعني يك وجود بي‌كران، جايي براي غير نمي‌گذارد و اين همان تحليل عرفا از وحدت شخصية وجود است.
البته بر پایة مباحث پيش‌گفته ديگر نبايد پنداشت كه فرض بي‌نهايتيِ وجود خداوند، به معناي نفي كثرات و هيچ‌وپوچ دانستن موجودات است؛ زيرا بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند، غير او را از واقعيت ساقط نمي‌كند، بلكه آنها را از سنخ حقايق وجودي كه از وجود و تحقق بهرة ذاتي داشته باشند و مصداق بالذات موجود باشند، نمي‌شمارد؛ و چون آنها تجليات و اسما و صفات و مظاهر حق هستند واقعي‌اند و تحقق دارند. بنابر نظر عرفا، ما و شما و ديگران و آسمان و زمين و خورشيد و... واقعيت داریم؛ دين و آيين و رسول و پيامبر و بهشت و جهنم و تكليف، همگی واقعي و نفس‌الامري‌اند؛ و تمام اين امور نيز به‌جدّ، غير خدا هستند؛ لكن هيچ‌يك وجودي جدا از خدا ندارند، بلكه همه در نهايت به وجود حق و با حيث تقييدي وجود او موجود و متحقق اند.
بنابراين هر كس بي‌نهايتيِ بالفعل خداوند را به هر دليلي بپذيرد، گريزي از پذيرش وحدت شخصية وجود ندارد؛ مثلاً وقتي فلاسفه به‌اتفاق بر اين باورند كه خداوند متعالی هيچ نقص و جهت عدمي ندارد و همة كمالات وجودي را داراست، اين معنا با اندكي تأمل در نهايت بايد به پذيرش وحدت اطلاقي وجود و نظام تشأن ختم شود. چگونه مي‌شود فيلسوفي واجب‌الوجود را واجب‌الوجودْ من جميع‌الجهات بداند و هيچ حد و ماهيتي براي آن قايل نباشد و بگويد: «واجب الوجود انيّته ماهيته»، يا بگويد: «حده أن لا حدّ له»، اما با وجود این، باز وحدت شخصي و اطلاقي وجود حق‌تعالي را نپذيرد و آن را اعلي‌المراتب بداند و برترين وجود تلقي كند؟! آن معاني با چنين نتيجه‌اي جمع نمي‌شود.[۱۶]نمونه‌اي از اين وضعیت در فلسفة غرب، بين دكارت و اسپينوزا رخ داده است. دكارت پیش از اسپينوزا، جوهر را به سه نوع تقسيم كرده بود: جوهر نامتناهي، كه حق‌تعالي است؛ جوهر جسم، كه داراي ابعاد سه‌گانه است؛ و جوهر مجرد، كه نفس است. اسپينوزا با تأمل در كلام دكارت مي‌گويد:
اگر جوهري غيرمتناهي باشد، جايي براي چيز ديگري با عنوان جوهر نخواهد گذاشت. ازاین‌رو بايد همة آنچه نوع دوم و سوم جوهر ناميده مي‌شوند، صفات و احوال همان جوهر بي‌نهايت باشند
اسپينوزا پس از ارائة تصويري از جوهر نامتناهي مي‌گويد:
«ممكن نيست جز خدا جوهري موجود باشد يا به تصور آيد».[۱۷] وی همچنین مي‌گويد: شيء ممتد (جسم) و شيء متفکر (نفس) يا صفات خداست و يا احوال و صفات او.[۱۸]
استيس در كتاب عرفان و فلسفه، نامتناهي را ـ چنان‌که پيش‌تر گفته شد‌ـ به دو معنا تفسير مي‌كند. وي در اين باره مي‌گويد:
فقط دو معناي محصلِ ديگر براي كلمة نامتناهي مصطلح معقول است. يكي همان معناست كه مراد رياضي‌دانان است و منظور آن پايان‌ناپذيري يك سلسله اعداد يا ارقام است. بي‌نهايتي نفس كلي (= خداوند) نمي‌تواند از اين گونه باشد؛ زيرا از آنجا كه عاري و خالي از هر چيزي است، اجزائي ندارد كه تشكيل يك سلسله بدهد. حتي متكلمان قشري هم مي‌گويند خدا زماني نيست و سرمديت او نه در پايان‌ناپذيري زماني اوست.[۱۹]
استيس مي‌گويد وقتي خداوند، بي‌نهايت، به معناي دوم، كه بي‌نهايتي بالفعل است، باشد، ديگر جايي براي غير نخواهد گذاشت. وي در اين باره مي‌گويد:
... چيزي كه به‌كلي منزّه و مرتفع از اضافات باشد بالضرورة نامتناهي است؛ چه، نامتناهي آن است كه به هيچ چيز ديگري محدود نشود. بنابراين چيزي است كه ديگري در جنب او نمي‌گنجد؛ چه، ديگر و ديگران «حد» او خواهند شد و محدودش خواهند كرد. همين است كه اوپانيشادها همواره نفس كلي را «واحد بلاثاني» مي‌خوانند.[۲۰]
علامه طباطبايي رحمت الله علیه در تفسير آية چهارم سورة زمر، پس از آنكه به نامتناهي بودن خداوند اشاره مي‌كند، در مقام تبيين نوع ارتباط متناهي و نامتناهي مي‌گويد:
كيفيت ارتباط حق و خلق و نامتناهي و متناهي، هرچند بسيار پيچيده و غامض است، بايد دانست كه عرفا حقايق متناهي را در كنار حقيقت لايتناهي خداوند درست معنا مي‌كنند و مي‌خواهند حق هر چيزي را ادا کنند.اگر ما دو امري را فرض كنيم كه يكي متناهي و ديگري نامتناهي و نامحدود باشند، چه نسبتي بين آنها برقرار خواهد بود؟ با وجود آنكه هر دو را واقعي مي‌شماريم و اساساً فرض ما آن است كه هر دو را در كنار هم داشته باشيم، چگونه مي‌توان نامتناهي را در كنار متناهي و با قبول واقعيتش معنا كنيم؟ چه حالتي براي نامتناهي در مقايسه با متناهي هست؟ وی در برابر اين پرسش مي‌گويد: اگر با دقت و تأمل به مسئله نگاه كنيم، خواهيم يافت حقيقت غيرمتناهي به گونه‌اي بر متناهي احاطه و سيطره دارد كه حقيقت متناهي نمي‌تواند كمالي را از او دفع کند و يا چيزي از او بربايد.[۲۱]
از ديدگاه عرفاني، حق‌تعالي، نهايت شدت وجودي و بلكه عين وجود است و ماسوای او چنان نازل‌اند كه صرفاً به نحو حيثيت تقييدي وجودِ حق موجودند. اين سخن كجا، و برداشت نادرست گروهی كه مي‌پندارند از نظر عرفان همة موجودات خدا هستند كجا؟! عرفا شأن موجودات را در حد تحقق به حيث تقييدي تنزل داده‌اند، و عرفان شأن حق را بالا و شأن غير او را نازل دانسته است؛ اما اينان با برداشت غلط خود، شأن موجودات را در حد شأن خداوند بالا برده‌اند و آنها را همسان با حق تعالی شمرده اند.
عرفا نه مي‌خواهند بگويند غير خدا، نيستند، و نه مي‌خواهند بگويند غير خدا، خدايند.
خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجود ـ البته با تحليل درست و همه‌جانبه از آن‌ـ مورد تأييد و تثبيت متون دينی ، و بلكه همان توحيد نابی است كه در مراتب عالي دين تبيين مي‌شود. از همين رو برخی از بزرگان تأكيد می‌ورزند که از وحدت شخصيه به «توحيد صمدی قرآنی» تعبير شود.[۲۲]
برخی آیات که بر وحدت وجود دلالت می‌کند
در آيه سوم سوره حديد خداوند سبحان مي‌فرمايد:
هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. هرچند اين آيه را ـ چنان كه امامان معصوم در برخورد با مخاطبان عمومی فرموده‌اندـ مي‌توان به‌گونه‌اي تفسير كرد كه با توحيد در سطح عموم هماهنگ باشد، ظهوري روشن ـ‌كه به مرز تصريح نزديك است‌ـ بر احاطه وجودي خداي سبحان دارد، كه همه نظام هستي را از اول تا آخر و از باطن تا ظاهر فراگرفته است و همين احاطه وجودي به احاطه علمي منجر مي‌شود؛ بر همين اساس چون خداوند اول و آخر و ظاهر و باطن است، از همين رو به هرچيزي داناست.
در آيه ۱۱۵ سورة بقره مي‌فرمايد:
فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ؛ «به هر كجا رو كنيد چهره خدا آنجاست. همانا خدا به همه محيط و داناست». اين آيه، اگر دست به توجيه و تأويل نبريم و نخواهيم فكر و برداشت خود را بر آن تحميل كنيم، به‌روشني، خداشناسي عرفاني را تثبيت مي‌كند.
اين دو آيه نمونه‌هايي از آيات قرآن در مفهوم توحيدي‌اند. شما همچنين مي‌توانيد در آيات ۱۰۸ و ۱۲۶ سورة نساء، ۷ سورة مجادله، ۱۸۶ سورة بقره، ۸۵ سورة واقعه، ۱۶ سورة ق، ۲۴ و۱۷ سورة انفال، ۵۶ سورة زمر، ۱۴ سورة ملك، ۱۰۴ سورة توبه، ۱۷ سورة تغابن و... دقت و توجه كنيد.
روایات
در روايات، عباراتي كه دلالتي روشن بلكه صريح بر توحيد عرفاني دارند، بسيار پرشمارند. يكي از مسائل حساس و مهم در باب توحيد كه در روايات دقيقاً بدان اشاره شده است، حفظ بينونت و تغاير حق و خلق است. موحد واقعي آن است كه هيچ‌گاه اين دو را با‌هم نياميزد. اما نكته اينجاست كه چه نوع بينونت و جدايی بين حق و خلق است؟ در روايات تأكيد شده است بينونت بين خالق و مخلوق، صرفاً بينونت وصفی و فقط ناظر به اوصاف است، و بايد مراقب بود اين بينونت به‌حدي نرسد كه به جدايی وجودی (بينونت عزلی) [۲۳] بين ايشان بينجامد. طبرسي در احتجاج از امير مؤمنان و امام موحدان علي نقل مي‌كند: توحيده تمييزه عن خلقه وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة؛ [۲۴]«يگانگي خداوند، تمييز دادن او از خلق است، و كيفيت و چگونگي اين تمييز، بينونت وصفي است نه بينونت عزلی».
از ديدگاه حكماي اسلامي همچون شيخ اشراق و صدرالمتألهين، اگر انسان خود اهل شهود و مكاشفه نباشد، مي‌تواند بر مكاشفات عارفاني كه به نحو تواتر و با حفظ شرايط آن، از اقوام و ملل و نحل مختلف و متفاوت نقل شده، اعتماد كند؛ همچنان كه امروزه نيز يكي از راه‌هاي اثبات حقانيت معارف عرفاني و شهودي را بررسي آماري از گزارش‌هايي مي‌دانند كه در گوشه و كنار دنيا ارائه شده است.
كلمات و عباراتي كه از عرفان‌هاي مختلف در زمينة خداشناسي عرفاني و وحدت شخصيه وجود، نقل شده است، بسيارند كه به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌شود:
يكي از كتاب‌هاي مهم عرفاني هند «اوپانيشاد» است. اين كتاب را محمد دارا شكوه، «فرزند شاه جهان» كه با عرفان اسلامي نيز آشنا بوده است، آن را با عنوان «سرّ اكبر» ترجمه كرده است. در «اوپانيشاد» و ديگر كتب عرفاني هندوان از خداوند با عنوان «براهمن» يا «برهم» و ديگر تعابير ياد مي‌شود. به‌عنوان نمونه در «سرّ اكبر» دربارة «برهم» آمده است:
«در اطلاق، مطلق‌ترين مطلق‌هاست و در قيد مقيد‌ترين مقيد‌هاست... و آن برهم بي‌زوال است. پيش، اوست. پس، اوست. چپ، اوست. راست، اوست. بالا، اوست. پايين، اوست. همه‌جا پر است و هرچه ديده مي‌شود، همان برهم بزرگ است».
در عبارت ديگر مي‌گويد:
و همه عالم از من پيدا شده است و در من مي‌باشد و در من محو خواهد شد و آن برهمي كه دوم ندارد، او منم. از هر خُردي خُردتر و از هر بزرگي بزرگ‌تر است و همين‌طور از هر خُردي خُردتر و از هر بزرگي بزرگ‌تر منم. و اقسام عالم گوناگون منم و من قديمم و در همه پر منم و پادشاه منم و عين علم منم. مرا دست نيست و مرا پا نيست و من همچنين قدرت دارم كه در فكر كسي درنيايد. چراكه بي‌چشم همه را مي‌بينم و بي‌گوش همه را مي‌شنوم و همچنين نوراني‌ام كه مرا هيچ‌كس نمي‌بيند. من همه را مي‌بينم....
در كتاب گيتا از ديگر كتب عرفاني هندوان آمده است:
آن براهمن اكبر است كه آغاز ندارد و از سرحد وجود و عدم فراتر است. دست و پاهاي او همه‌جا هست، چشم‌ها و سرها و چهره‌هاي او در هر سو هست. گوش‌هاي او به هر سو در همة جهان هست و او به همه محيط است. چنين مي‌نمايد كه همه خواص حواس را دارد و حال آنكه منزه از حواس است. از همه اشيا فارغ است، اما نگاهدار همه اوست... از همه جداست و در اندرون همه است. منزه از حركت است و در حركت است. از غايت لطف در وهم نگنجد. از همه دور است و به همه نزديك. تجزيه‌ناپذير است وليكن چنين مي‌نمايد كه تجزيه شده و در قالب موجودات درآمده است.
«توشيهيكو ايزوتسو» انديشمند ژرف‌نگر ژاپني كه در زمينة عرفان اسلامي تحقيقات شايسته‌اي دارد، دربارة مقايسة عرفان اسلامي با محوريت افكار ابن‌عربي و عرفان چيني با محوريت افكار «لائوتزو» و «چانگ تزو» كتابي با عنوان صوفيسم و تائوئيسم نگاشته است. وي در بخش پاياني كتاب در مقام مقايسه اين دو مكتب مي‌گويد:
«ساختار فلسفي هر دو نظام در كل تحت‌الشعاع مفهوم وحدت وجود است. اين مفهوم را ابن‌عربي «وحدة الوجود» مي‌خواند. چانگ تزو براي تعبير از همين مفهوم از كلماتي مانند «تئين ني» (هم‌سطح‌سازي آسماني) يا «تئين چون» (تعادل برقرار ساختن آسماني) استفاده كرده است».
۱. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۵۹؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۲۱۰؛ همان، تصحيح استاد رمضاني، چاپ ام القري، فصل ۶، ص۱۷۱
۲. فناری، مصباح الانس، چاپ سنگي، ص ۶، ۷.
۳. ر.ک: كتب منطقي و اصولي كه در بحث متواترات، شرايط تواتر را احصا و بررسی کرده‌اند.
۴. صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۰.
۵. در تقسيم مشهور، چنين نموداري براي وجود ترسيم مي‌شود:
وجود > في‌نفسه > لنفسه > بنفسه
/ في غيره / لغيره / بغيره
۶. سیدمحمدحسین طباطبايي رحمت الله علیه، نهاية الحكمة، چاپ جامعة مدرسين، ص۱۵۷.
۷. صدرا در يك تأمل فلسفي ديگر، پس از تحليل حقيقت معلول به وجود و ماهيت، متعلق حقيقي و اصلي عليت و تأثير علت و جعل را وجود معلول مي‌داند و ماهيت را مجعول بالتبع و معلول بالعرض تلقي مي‌کند. پس از اين گام مهم در فضاي عليت، نوبت به بحث مورد نظر ما مي‌رسد كه اين وجود كه معلول است تماماً فقر به علت است.
۸. عبارت صدرالمتألهين در اين زمينه چنين است: ويتحقق أنّ هذا المسمّي بالمعلول ليست لحقيقته هويّة مبانية لحقيقة علته المفيضة ايّاه حتّي يكون للعقل أن يشير إلي هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجد‌ها فيكون هناك هويّتان مستقلتان في التعقّل إحداهما مفيضاً والآخر مفاضاً اذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوي معني كونه معلولاً لكونه متعقلاً من غير تعقّل علّته واضافته اليها والمعلول بما هو المعلول لا يعقل الاّ مضافاً إلي العلّة فانفسخ ما اصلناه من الضابط في كون الشيء علةً ومعلولاً هذا خلفٌ فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوي كونه مضافاً ولاحقاً ولا معني له غير كونه اثراً وتابعاً من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة علي الإطلاق إنّما كونها اصلاً ومبدءاً ومصموداً إليه وملحوقاً به ومتبوعاً هو عين ذاته... (صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۲۹۹).
۹. اگر معلول وجود فی غیره باشد چون فقط خداوند متعال معلول نیست پس در مقابل وجود فی غیره فقط وجود خداوند است که فی نفسه و لنفسه و بنفسه است و دیگر وجود فی نفسه به بنفسه و بغیره یا لنفسه و لغیره تقسیم نمی‌شود.
این حاشیه جزء کتاب نیست
۱۰. اين برهان از مباحثي كه تحت عنوان قاعدة «صرف الوجود لا يتثنّي ولا يتكرّر» ارائه مي‌شود، برمی‌آید. مثلاً، ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۳۴، ۱۳۵.
۱۱. در اين مقدمه، دقت فراوان لازم است. از جمله آنكه اين مقدمه به معناي ذهني دانستن ماهيات و امثال آن نيست، بلكه همة سخن در اين مقدمه، حيث متن واقع است كه از اين حيث جز وجود دخالتي ندارد و غير از وجود هرچه باشد همه حيثيات داخلي يا خارجي همين متن است كه در مرحلة متن دخالتي ندارند. با تأمل دقيق در مبناي اصالت وجود و آنچه در اين مقدمه آمده است، وحدت و يك‌پارچگي خارجي وجود نيز ثابت مي‌شود؛ زيرا پذيرش وجودات جدا از هم به معناي قبول غير وجود در موطن متن است. ممكن است كسي بپندارد اين مقدمه نمي‌تواند صرافت وجود را آن‌گونه كه به وحدت اطلاقي وجود بينجامد، اثبات كند، زيرا اين مقدار از صرافت وجود، با تشكيك در وجود نيز سازگار است. پاسخ اين است كه شدت و ضعف حتي آنجا كه از نفس وجود باشد، جزو معقولات ثانية فلسفي است كه در مرحلة متن، كه موصوف به اين اوصاف و معقولات فلسفي است، حضور ندارد و باطل الذات است و هيچ درصدي از متن را پوشش نمي‌دهند. آنچه در اين مقدمه بايد بر آن تأكيد و پافشاري دوچندان كرد و عبارات علامه هيچ اشاره‌اي بدان ندارد، آن است كه حيث «متن واقع» را بايد دائماً در نظر داشت؛ همان متني كه موصوف به صفات فلسفي و معقولات ثانيه است.
[همچنین ممكن است كه كسي گمان برد، متن وجودي صرف و واحد را مي‌توان محدود در نظر آورد، و از این رو، باز هم وحدت اطلاقي و لايتناهي وجود ثابت نخواهد شد. اما اين پندار و گمان نيز نادرست است؛ زيرا چنين پنداري با اصالت وجود و اعتباريت هرچه غير آن است سازگار نيست. محدود بودن وجود صرف بدين معنا خواهد بود كه غير از متني كه وجود فراگرفته است، متن واقع ديگري وجود دارد كه وجود در آنجا حضور ندارد، بلكه غير وجود درصدهايي از كل واقع را پوشانده است، و چنين تصوري هرگز با اصالت وجود هماهنگ نخواهد بود.
۱۲. از ديدگاه علامه طباطبايي رحمت الله علیه اين برهان تا بدين جا و با اين سه مقدمه، نمي‌تواند توحيد اطلاقي را ثابت كند. ايشان گرچه در این مقام در اين مورد تصریح نکرده‌اند، در فصل پنجم رساله به مناسبتي مي‌گويند: برهان صرف‌الوجود تنها تا مقام واحديت ـ يعني ذات مشتمل بر اسما و صفات‌ـ را اثبات مي‌نمايد. از نظر ايشان، براي آنكه برهان صرف‌الوجود به توحيد اطلاقي بینجامد، به مقدمة چهارمي نياز هست كه علامه آن را در فصل سوم تقرير كرده، و خلاصة آن چنين است:
هر مفهومي ذاتاً از مفهوم ديگر جدا خواهد بود. بنابراين همة مفاهيم محدودند. از این رو، اطلاق هر يك از اين مفاهيم ضرورتاً موجب محدوديت مصداق خواهد بود. بنابراين اگر مصداقي نامحدود باشد، هيچ مفهومي در مرحلة ذات او صادق نخواهد بود و بلكه متأخر از آن است. افزون بر این، مرتبة محمول نيز از مرتبة موضوع تأخر دارد. و از آنجا كه وجود واجبيْ صرف، و چنين وجودي بي‌نهايت و نامحدود است، در مرحلة ذات خود از هرگونه تعين اسمي و وصفي مبراست.
از ديدگاه علامه، با افزوده شدن اين مقدمه، توحيد اطلاقي خالص حاصل خواهد شد. اما به نظر ما نيازي به اين مقدمه نيست و مقدمة اول اگر به‌درستي مورد تأمل قرار گيرد، مدعا را ثابت خواهد كرد و آنچه را علامه در مقدمة چهارم آورده است در خود دارد. از همين رو، گرچه در عبارت علامه دلالتي نبود، در متن درس و در پاورقي پافشاري مي‌كرديم: در مقدمة اول «حيثيت متن» ملاك و مقصود است. با در نظر گرفتن حيث متن در مقدمة اول، نيازي به مقدمة چهارم نيست و اساساً اگر حيث متن در مقدمة اول لحاظ نشود، صرافت وجود كه نتيجه متوقَّع از آن مقدمه است حاصل نخواهد شد؛ زيرا اگر مطلق واقع اعم از متن و حيثيات آن، مد نظر قرار گيرد، ديگر وجودْ صرف نخواهد بود بلكه مخلوط به غير وجود از معقولات ثانية فلسفي و امثال آن خواهد بود.
۱۳. سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحيدية، رسالة التوحيد، چاپ جامعة مدرسين قم، فصل ۲، ص۸.
۱۴. سیدمحمدحسین طباطبايى، نهاية الحكمة، جامعه مدرسين، ص۵۵،صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۲۲.
۱۵. سیدمحمدحسین طباطبایی، نهاية الحكمة، ص۵۱؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۹۶.
۱۶. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبايي، نهاية الحكمة، ص۵۳، ۵۴، ۵۷ و... .
۱۷. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، مرکز نشر دانشگاهي، ص۲۶.
۱۸. همان.
۱۹. والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ص۲۵۰.
۲۰. همان.
۲۱. سیدمحمدحسین طباطبايى، الميزان، جامعه مدرسين، ج۶، ص۸۸.
۲۲. در این باره، ر.ک: آثار علامه حسن‌زاده آملی همچون، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، ص۱۲.
۲۳. در بينونت عزلی، دو چيز ذاتاً و وجوداً از يكديگر بريده و بركنارند.
۲۴. احمد‌بن‌علي طبرسي، احتجاج، تحقيق سيد‌محمد‌باقر خرسان، ج۱، ص۲۹۹.