یكي از براهين اثبات وحدت شخصيه وجود، برهان تواتر است؛ زيرا اگر گزارش‌های متفاوتی كه از عرفان‌های مختلف در زمان‌های متفاوت و مكان‌های گوناگون و در فرهنگ‌های گونه‌گون متفقاً درباره وحدت شخصيه وجود آمده است، يقين به‌صحت و درستی آن را به ارمغان مي‌آورد.
از ديدگاه حكماي اسلامي همچون شيخ اشراق و صدرالمتألهين، اگر انسان خود اهل شهود و مكاشفه نباشد مي‌تواند بر مكاشفات عارفاني كه به نحو تواتر و با حفظ شرايط آن، از اقوام و ملل و نحل مختلف و متفاوت نقل شده، اعتماد کند؛ همچنان‌كه امروزه نيز يكي از راه‌هاي اثبات حقانيت معارف عرفاني و شهودي را بررسي آماري گزارش‌هايي مي‌دانند كه در گوشه‌وكنار دنيا ارائه شده است. عرفا در سنت‌ها و عصرها و دوره‌هاي مختلف با فاصله‌هاي مكاني، زماني و فرهنگي بسيار، در مقام شهود حق‌تعالي همه بر يك سخن اتفاق دارند. اين معنا خود دليلي بر درستی كلام آنها و مطابقت آن با واقع است.
والتر ترنس استيس، فيلسوف انگليسي، در كتاب عرفان و فلسفه براي اثبات واقعی و فراذهني بودن مدعيات عرفا كوشيده است شواهدی را در گذر تاريخ و در مكان‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف، گرد آورد و همانندي آنها را اثبات کند. معمولاً در مباحث تجربة ديني و تجربة عرفاني، به اين بحث مي‌پردازند و آرای متعددي ارائه مي‌شود، و گرچه برخي اين ديدگاه را نمي‌پذيرند، نظر حق همان است كه حكماي اسلامي همچون شيخ اشراق، و استيس بدان معتقدند؛ زيرا مشابهتي فراوان بين همة عرفا در گذر تاريخ به چشم می‌خورد، و وقتي اين مشابهت و اتفاق به حد تواتر برسد، خود برهاني كامل و مسلّم و بی‌خدشه بر درستی مدعیاتی همچون وحدت شخصية وجود خواهد بود.
گزارش‌های عرفان‌هاي ديگر در زمينة خداشناسي عرفاني و وحدت شخصية وجود، بسيارند؛ به گونه‌ای كه خود نيازمند تحقيقی مفصل و گسترده است، و امروزه این پژوهش‌ها ذيل رشته‌اي با عنوان عرفان تطبيقي قرار می‌گیرد، در اين مقام، به چند نمونه اشاره مي‌کنیم:
فلوطين (م ۲۷۰ م) شخصيتي است كه در عرفان عملي به مقام فنا، و در عرفان نظري به وحدت شخصيه دست يافته است، و اساساً كسي مي‌تواند وحدت شخصيه را به نحو شهودي و حضوري دريابد و آن را تقرير كند كه خود به مقام فنا[۱] و بالاتر از آن رسيده باشد.
فلوطين بنا بر گزارش خود و شاگردش فرفوريوس، چهار بار به حالت فنا رسيده است. وی در گزارشی مي‌گويد:
بارها هنگامي كه از خواب تن بيدار مي‌شوم و به خود مي‌آيم و جهان بيرون را پشت سر مي‌نهم و اندر خود در مي‌آيم، زيبايي حيرت‌انگيزي مي‌بينم. در آن دم به تعلق خود به جهان علوي اعتماد مي‌يابم و والاترين زندگي را مي‌گذرانم و از جهان عقل مي‌گذرم و از همه معقولات بالاتر مي‌پرم و با خدا يكي مي‌شوم. آن‌گاه پس از سكوني در دامن الوهيت، دوباره به حوزة تفكر فرو مي‌افتم. از خود مي‌پرسم، بازگشت از آن حالت چگونه ممكن است و روح كه هر وقت به خود مي‌آيد و از چنان حالتي الهي بهره‌مند مي‌گردد، چگونه باز در تن فرو مي‌افتد؟![۲]
در كلمات فلوطين كه چند بار حال فنا را درك كرده است، مي‌توان به‌روشني گزارش از وحدت شخصيه را یافت. او در جايي دیگر مي‌گويد:
او را بايد بي‌نهايت نيز انديشيد؛ نه بي‌نهايت از حيث بُعد يا عدد؛ بلكه از آن حيث كه بر غنا و ملأ نيرويش، هيچ چيز محيط نمی‌تواند شد... . او واحدتر از آن است كه مي‌انديشي: واحدتر از نيروي انديشة توست و در نزد خود خويش است بي‌هيچ تعيني.[۳]
قسمت آخِر اين عبارت به‌روشني بر وحدت شخصيه دلالت مي‌كند. نیز از جمله كلمات شيخ يوناني در اين باره، که صراحت و وضوح آن بيشتر است این است كه:
همة آدمياني كه به خدا معتقدند، در واقع قبول دارند كه چيزي واحد كه هميشه عين خود است در آني واحد كلاً و تماماً در همه جا هست. به‌علاوه اينكه مي‌گوييم ذات علوي نامحدود است اين سخن چه معنايي مي‌تواند داشت جز اينكه آن ذات از هيچ جا نمي‌تواند غايب باشد و اگر چنين است پس بايد بگوييم در هر چيز و در همه جا حاضر است.[۴]
فرفوريوس ۵۴ رساله از فلوطين را در «انئادها» ـ‌نه‌گانه‌ها يا تاسوعات‌ـ ترتيب و تبويب كرده است. موضوع رسالة چهارم و پنجمِ انئاد ششم ـ‌گرچه همة آن مهم است‌ـ به گونه‌اي است كه فرفوريوس به آن چنين عنواني داده است:
«هستي با آن يكي و هميشه همان است. تمام آن در آنِ واحد، در همه جا هست».
فلوطين مي‌گويد:
«ذات معقول (حق‌تعالي) كثير است، و در عين حال، واحد. واحد است و در عين حال به علت نامحدوديتش كثير است. كثير است در واحد و واحد است در كثير و در همه چيز».[۵]
وی در جايي ديگر مي‌گويد:
در حالي كه تمام او حاضر است، ولي آنجا كه همة نيروهايش اثر مي‌بخشند، خود او حاضر است و با اين همه از آنچه كه در آن حاضر است جداست؛ زيرا اگر او تنها صورت آن چيز بود، ديگر نمي‌توانست همه چيز باشد... . بنابراين عجب نيست اگر او بدين معنا در همة اشياست؛ زيرا در عين حال در هيچ شيئي به نحوي نيست كه متعلق به آن باشد.[۶]
[اوپانيشادها نیز یکی دیگر از این نمونه‌هاست. در سنت هندي، چند مرحله وجود دارد: مرحلة پیش از وداها كه با عنوان هندوهاي قبل از دورة وداها شناخته می‌شود؛ مرحلة وداها؛ و مرحلة پس از دورة وداها كه دورة اوپانيشادهاست. بعد از اين مرحله، دورة حماسه‌ها فرامی‌رسد كه متن گيتا از آن دوره برجای مانده است. دورة وداها، از ۱۵۰۰ پیش از ميلاد تا هشتصد پیش از ميلاد ادامه یافته است. برخي معتقدند بعد از حملة آريايي‌ها به هند و چیرگی بر آن سرزمين، وداها پيدا شدند.
منشأ فرهنگ متعارف و موجود در سنت هندي، وداها هستند. وداها سروده‌هايي‌اند كه بيشتر به خدايان پرداخته است. از اين مجموعه، چهار «ودا» موجود است: «ريگ ودا»، «ياجور ودا»، «ساما ودا» و «آتهاروا ودا». از اين ميان، «ريگ ودا» اعتبار بيشتري دارد و هرچند در آن ـ به‌ویژه در اواخر آن‌ـ بحث توحيد جلوه كرده است، معمولاً سروده‌هاي اين دوره، وضوح كافي ندارند و اظهار نظر قطعي دربارة آنها ممكن نیست.
پس از اين دوره، دورة براهماناها، يعني دورة شرح و تفسير وداها آغاز مي‌شود. وداها را در دو بخش شرح داده‌اند: بخش نخست «آرانياكا» نام دارد كه دربارة شرح نيايش و عبادت و دعا ـ به معناي مطلقِ طلب از خدايان‌ـ است؛ و بخش دوم، شرح معارف وداهاست. اوپانيشادْها به اين بخش تعلق دارند و در واقع شرح و تفسير وداها در بخش معارف و حكمت الهي و طريق وصول به معرفت ايزدي‌اند.
اوپانيشادها به هشتصد تا پانصد سال قبل از ميلاد بازمی‌گردند. در دورة شرح وداها، در بخش شرح معارف، اوپانيشاد و اوپانيشادهاي متعددي نوشته شده است. برخي به ۱۸۰ تا ۱۹۰ رسالة اوپانيشاد دست يافته‌اند؛ اما حالت‌هاي آنها متفاوت است. از آنجا كه سعي اوپانيشادها بر جبران، تصحيح يا تأويل وداها، به منظور كشاندن آنها به توحيد بوده است، گروهی و اپانيشادها را گونه‌ای انقلاب، و برخي ديگر آنها را اصلاح در مقابل وداها دانسته‌اند. کسانی نيز آنها را ادامة وداها دانسته و معتقدند وداها به‌تدريج به توحيد انجاميده‌اند و سپس در توضيح آن معارف توحيدي، اوپانيشادها پدید آمده‌اند. اين شرح‌ها، معمولاً به دست برهمن‌های اهل سير و سلوك و رياضت و ذوق که به توحيد ناب نيز راه يافته بودند، نوشته شده است.[۷]
علامه طباطبايی رحمت الله علیه در تفسير سورة هود، وثنيين هند را در زمرة وثنيين عالم مي‌شمارد، لیکن یادآور می‌شود كه اوپانيشاد را بايد از این مجموعه جدا كرد؛ زيرا معارف توحيدي از جمله مضامين سورة توحيد قرآن كريم، به‌صراحت و روشنی در آن مشاهده مي‌شود:
... لكن آنچه از اوپانيشاد ـ يعني بخش چهارم كتاب مقدس ويداـ استفاده مي‌شود، چه بسا موافق با كليات عقاید براهمه كه پيش از اين شرح آن گذشت (و آلوده به وثنيت و بت‌پرستي بوده است) نيست؛ گرچه علماي مذهب از براهمه درصدد توجيه و تأويل آنها هستند؛ چراكه انسان پژوهشگر و نقاد به‌روشني مي‌يابد كه رساله‌هاي اوپانيشاد كه آموزندة معارف الهي است، گرچه عالم الوهي و شئون متعلق به آن‌ـ از اسما و صفات و افعال از ابدا و اعاده و خلق و رزق و احيا و اماته و غير اينها‌ـ را، به همان اوصافي كه بدان‌ها امور جسماني و مادي را وصف مي‌كنند ـ مثل انقسام و تجزيه و سكون و حركت و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگي و كوچكي و ساير احوال جسماني و مادي‌ـ وصف مي‌نمايند، در مواضعي چند از اين رساله‌ها تصريح شده است كه بِرَهْم (حق‌تعالي) ذات مطلق است؛ و از اينكه حدي او را احاطه كند برتر است؛ داراي اسمای حسني و صفات عليا، همانند حيات و علم و قدرت است؛ و از صفات نقص و اعراض مادّه مبراست، كه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء.
اين رساله‌ها تصريح می‌کنند كه أنّه تعالي احدي الذات لم يولد من شيءٍ ولم يلد شيئاً وليس له كفوٌ ومثل البتة؛ «خداوند متعال احدی‌الذات است؛ نه از چیزی زاده شده و نه چیزی می‌زاید و هیچ مثل و مانندی ندارد». همچنین تصريح دارد كه حق آن است كه غير حق‌تعالي پرستيده، و به غير او به اهدای قرباني تقرب جسته نشود، بلكه تنها او سزاوار عبادت است كه شريكي ندارد. اين رساله‌ها به‌صراحت در موارد پرشماری از قيامت خبر مي‌دهد و آن را اجلي مي‌شمارد كه خلقت بدان مي‌انجامد، و ثواب و عقاب اعمال پس از مرگ را به‌گونه‌ای وصف مي‌كند كه بی‌آنكه متعيّناً بر تناسخ حمل شود، بر برزخ قابل تطبيق است.
در بحث‌هاي الهي‌اي كه در اين رساله‌ها آمده، از بت‌ها و اصنام و عبادت آنها و تقديم قرباني به آنها خبري نيست.
مواردي كه از اوپانيشاد گزارش كرديم ـ كه موارد گزارش‌نشده بيش از آنهاست‌ـ حقايق برتر و معارف برحقی است كه فطرت سليم انساني بدان آرامش مي‌يابد، و اين معارف ـ آن‌چنان‌كه مي‌بينيد ـ همة مباني بت‌پرستي را كه در آغاز بحث آورده‌ايم، نفي مي‌كند، و نظر عميقْ ما را بدان رهنمون مي‌سازد كه اين حقايق عالي را آحادي از اهل ولاية‌الله به كشف يافتند، آن‌گاه شاگردان خود را، از آنچه يافتند، با خبر ساختند؛ الّا آنكه ايشان بیشتر به رمز سخن گفتند و در تعاليم خود از مثل‌ها بهره بردند... .[۸]
افزون بر آثاري كه گرايش به بت‌پرستي و وثنيت در آنها روشن‌تر است و موجب چنين انحرافاتي در آنان شده است، معارف ناب توحيدي امثال اوپانيشاد هم به اين انحراف‌ها دامن زده است؛ زيرا زبان صريح در وحدت شخصيه موجب انحراف تودة مردم و گرايش به بت‌پرستي مي‌شود. علامه طباطبايي در كتاب قرآن در اسلام، ذيل بحث ظاهر و باطن قرآن، يادآور مي‌شوند كه صراحت آنها نتوانست ایشان را از بت‌پرستي خارج سازد، بلكه به بت‌پرستي دامن زد. زبان صحيح در القاي معارف، زبان ديني و قرآني است كه داراي مراحل و بطون مختلفي به نحو ظاهر و باطن است تا با تأمل و تدبر به بطون آن رسيده، به‌آساني در دست همگان قرار نگيرد. اگر سخن صريح وحدت شخصيه به دست عوام داده شود، كه هرگز به عمق آن نخواهند رسيد، موجب سر درآوردن آنها از بت‌پرستي و امثال آن مي‌شود. زبان صحيح در انتقال معارف به همگان، همان زبان قرآني است كه آهسته‌آهسته عموم را به عمق مي‌كشاند، بی‌آنكه در مراحل ابتدايي و متوسط به گونه‌اي بيان كند كه نقض غرض شود.[۹]
كتاب اوپانيشاد را محمد داراشكوه، فرزند شاه جهان كه با عرفان اسلامي نيز آشناست، با عنوان سرّ اكبر ترجمه كرده است. در اوپانيشاد و ديگر كتب عرفاني هندوان، از خداوند با عنوان براهْمَن [۱۰] يا برَهْمَ [۱۱] و یا تعابير ديگر ياد مي‌شود. برای نمونه در سرّ اكبر يا اوپانيشاد دربارة «برهم» آمده است:
در اطلاقْ مطلق‌ترين مطلق‌هاست؛ در قيد مقيدترين مقيدهاست... و آن برهم بي‌زوال است. پيش، اوست؛ پس، اوست؛ چپ، اوست؛ راست، اوست؛ بالا، اوست؛ پايين، اوست. همه جا پر است و هرچه ديده مي‌شود همان برهم بزرگ است.[۱۲]
در جايي دیگر مي‌گويد:
آن بزرگ است و به روشنايي خود روشن است و صورت او به انديشه در نيايد. با آنكه از هر لطيفي لطيف‌تر است به نظر درنمي‌آيد و او از هر دوري دورتر است و از هر نزديكي نزديك‌تر است... . او را به چشم نتوان ديد. او را به زبان توصيف نتوان كرد و او را به هيچ حسي در نتوان يافت و او را به رياضت و اعمال نتوان يافت. او را از گيان (عرفان) خالص و معرفت صرف مي‌توان يافت.[۱۳]
همچنین در عبارتی ديگر مي‌گويد:
و همة عالم از من پيدا شده است و در من مي‌باشد و در من محو خواهد شد، و آن برهمي كه دوم ندارد، او منم. از هر خُردي خردتر، و از هر بزرگي بزرگ‌تر است، و همين طور از هر خُردي خردتر و از هر بزرگي بزرگ‌تر منم، و اقسام عالم گوناگون منم، و من قديمم، و در همه پُر منم و پادشاه منم و عين علم منم. مرا دست نيست و مرا پا نيست و من همچنين قدرت دارم كه در فكر كسي در نيايد؛ چراكه بي‌چشم همه را مي‌بينم و بي‌گوش همه را مي‌شنوم و همچنين نوراني‌ام كه مرا هيچ كس نمي‌بيند. من همه را مي‌بينم... .[۱۴]
در قسمتی ديگر از اوپانيشاد آمده است:
اوست كه دانايان همه او را چنين ستايش مي‌كنند كه كوه‌ها و درياها و رودخانه‌ها همه دليل بزرگي اوست؛ و جهت‌ها را و همة عالم را به قوّت بازوي خود نگه مي‌دارد. اين‌چنين ذات روشن را گذاشته براي كدام فرشته قربان كنم؟! او دهندة خود است و شناسندة خود، و بخشندة قوّت است... . همة عالم مسخّر امر اوست، و فرشتگان همه قربان بر او. اين‌چنين ذات روشن را گذاشته براي كدام فرشته قربان كنم؟! اوست بزرگ كه از او بزرگ‌تر ديگري نيست و پيش از او ديگري نبوده و همة عالم از او پر است و او به عالم شاد است و از اين جهت كه همة صورت‌ها صورت اوست او به صورت كل عالم است. او از نور خود به آتش و ماه و آفتاب نورافشاني مي‌كند[۱۵] و آنها را روشن و زنده مي‌دارد... با آنكه پيش از همه است، در شكم مادرِ همه اوست كه ظاهر مي‌شود... و همه طرف روي اوست[۱۶] و همه طرف دهن اوست و همه طرف چشم اوست و همه طرف گوش اوست و همه طرف اعضاي اوست. او اول و آخر ندارد و او به صورت عالم ظاهر شده است و همة صورت‌ها صورت اوست. او به صورت سه نور ظاهر شده است؛ يعني به صورت ايجاد و به صورت ابقا و به صورت افنا. ده حس و دل و پنج عنصر، همه از او ظاهر شده. به قوّت او آسمان باران مي‌باراند و به او قائم است و زمين به قوّت او همه باران‌ها را در خود فرو مي‌برد... . اين‌چنين ذات روشن را گذاشته براي كدام فرشته قربان كنم؟![۱۷]
پس از دورة اوپانيشادها، دورة حماسي گيتاها فرامی‌رسد. گروهی گيتاها را متعلق به قرن پنجم تا قرن دوم قبل از ميلاد مي‌دانند و برخی نیز آن را متعلق به دويست سال پيش از ميلاد مي‌شمارند، و در این باره تاريخ صد سال پس از ميلاد نيز مطرح شده است. به هر رو در اين دوره نيز بحث وحدت شخصيه، به نحو زيبايي در سبك حماسي ديده مي‌شود.
در كتاب گيتا آمده است:
آن براهمن اكبر است كه آغاز ندارد و از سرحد وجود و عدم فراتر است. دست و پاهاي او همه جا هست؛ چشم‌ها و سرها و چهره‌هاي او در هر سو هست؛ گوش‌هاي او به هر سو در همة جهان هست؛ و او به همه محيط است. چنين مي‌نمايد كه همة خواص حواس را دارد و حال آنكه منزه از حواس است. از همة اشيا فارغ است اما نگهدار همه اوست... . از همه جداست و در اندرون همه است. منزّه از حركت است و در حركت است. از غايت لطف در وهم نگنجد. از همه دور است و به همه نزديك. تجزيه‌ناپذير است و ليكن چنين مي‌نمايد كه تجزيه شده و در قالب موجودات درآمده است.[۱۸]
باز در بخشي ديگر مي‌خوانیم:
همة هستي را وجود نامرئي من فرا گرفته است. همه چيز در من محاط است و من در هيچ چيز محاط نيستم و با وجود اين هيچ چيز در من قرار ندارد. رازي است شگفت كه ذات من آن مبدأ همة هستي كه نگهدارندة همه هستي است، از همة هستي جداست و در آن نيست... .[۱۹]
همچنین در گيتا آمده است:
مرد معرفت... مرا درمي‌يابد و دل در من مي‌بندد و مي‌فهمد كه آنچه هست، همه اوست. ولي اين بزرگ‌مردانْ سختْ نادر باشند.[۲۰]
باز در گزیده‌ای ديگر مي‌خوانيم:
اما در وراي اين عالم كمون، يك وجود لايزال ديگري نيز هست كه از چشم‌ها نهان است، و چون همة جهان فاني گردد، وي فاني نشود [۲۱]و اين نهان جاويدان را كمال مطلوب خوانده‌اند، كه چون آنجا رسي، بازگشتي در ميان نيست و آن جايگاه رفيع من است؛ و به اين مقام رفيع، اي پسر پريتا، تنها از اين راه تواني رسيد كه به او، كه بر همۀ هستي محيط است و هرچه هست از اوست، از دل و جان اخلاص ورزيد.[۲۲]
توشيهيكو ايزوتسو، انديشمند ژرف‌نگر ژاپني كه تحقيقات شايسته‌اي در زمينة عرفان اسلامي دارد، كتابي در زمينة مقايسة عرفان اسلامي با محوريت افكار ابن‌عربي و عرفان چيني با محوريت افكار لائوتزو و چانگ تزو نگاشته است. وي در بخش پاياني كتاب در مقام مقارنة اين دو مكتب مي‌گويد:
ساختار فلسفي هر دو نظام در كل تحت‌الشعاع مفهوم وحدت وجود است. اين مفهوم را ابن‌عربي «وحدة‌الوجود» مي‌خواند. چانگ تِزُو براي تعبير از همين مفهوم از كلماتي مانند تئين‌ني (همسطح‌سازي آسماني) يا تئين‌چون (تعادل برقرار ساختن آسماني) استفاده كرده است.[۲۳]
والتر ترنس استيس، فيلسوف انگليسي، در جايي از كتاب خود با عنوان عرفان و فلسفه كه در آن به نحوْ درخوری به حجيت اتفاق آراي عرفاني در اثبات فراذهني بودن مدعيات عرفان پرداخته است، تقرير ويليام جيمز را در همين زمينه چنين بازگو مي‌كند:
غلبه بر موانع و مرزهاي بين فرد و «مطلق» همانا بزرگ‌ترين پيروزي عارف است. در اقوال و احكام عارفانه ما با مطلقْ يكي مي‌شويم و از اتحاد و وحدت خود آگاه مي‌شويم. اين سنت جاويدان و پيروزمندانة عارفانه‌اي است كه به‌سختي بر اثر تفاوت‌هاي ديني و اقليمي دگرگون مي‌شود. در آيين هندو، در مشرب نوافلاطوني، در تصوف، در عرفان مسيحي، در مشرب ويتمن، همواره يك نوا را ترجيع‌وار مي‌شنويم. بدين‌سان در اقاويل عارفانه، اتفاق كلمه و اجماع ابدي‌اي هست كه بايد منتقدان را به توقف و تأمل وادارد.[۲۴]
به‌هررو با تحقيق و تتبع گسترده‌تر و فراهم آوردن گزارش‌هاي مختلف از فرهنگ‌هاي متفاوت عرفاني در عصرها و مکان‌های گوناگون، به‌تدريج برهان تواتر شكل مي‌گيرد و انسان يقين مي‌كند كه اين اخبار از واقعيتي ماوراي ذهن عارفان خبر مي‌دهد كه انسان‌ها پس از وصول به ساحتي خاص در مسير سلوك بدان دست مي‌يابند.
۱. مراد از فنا و يگانگي با خدا، اتحاد سالك با خدا در موطن ذات خداوند نيست، و هیچ یک از عرفا چنين ادعايي نکرده‌اند. حداكثر چيزي كه ممكن است در فنا روي دهد اتحاد با تعين اول و احديت است. از این رو، اشكالات كساني كه با اين مباحث آشنا نيستند، وارد نخواهد بود.
۲. فلوطین، دورة آثار فلوطين، ترجمة محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، انئاد چهارم، رسالة هشتم، بند اول، ص۶۳۹.
۳. همان، رسالة نهم، انئاد هشتم، ص۱۰۸۶.
۴. فلوطین، دوره آثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، ص۹۳۸، ۹۳۹.
۵. همان، ص۹۴۰.
۶. همان، ص۹۱۲.
۷. ر.ک: داريوش شايگان، اديان و مكتب‌هاي فلسفي هند، انتشارات اميرکبير.
۸. سیدمحمدحسین طباطبایی، الميزان، ج ۱۰، ص۲۹۰، ۲۹۱.
۹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبايي، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ يازدهم، ص۳۰.
۱۰. . Brahman.
۱۱. Brahma.
۱۲. سرّ اكبر يا اوپانيشاد، ترجمة محمد داراشكوه، به سعي و اهتمام دكتر تاراچند و دكتر جلالي نائيني، انتشارات علمي، چاپ چهارم، ص۳۳۱.
۱۳. همان، ص۳۳۳.
۱۴. همان، ص ۳۴۵.
۱۵. در سوره نور، آیة۳۵، خداوند می‌فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.
۱۶. در سوره بقره، آیة۱۱۵، خداوند می‌فرماید: أَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.
۱۷. همان، ص ۳۵۶.
۱۸. گيتا (بهگودگيتا)، سرود خدايان، ترجمة محمدعلي موحد، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، ص۱۶۲، ۱۶۳.
۱۹. همان، ص۱۲۷، ۱۲۸.
۲۰. همان، ص۱۱۸.
۲۱. خداوند در سوره قصص، آیة۸۸، می‌فرماید: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ.
۲۲. همان، ص۱۲۵.
۲۳. توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئیسم، ترجمة محمدجواد گوهري، انتشارات روزنه، ص۵۰۹.
۲۴. و. ت. استيس، عرفان و فلسفه، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، انتشارات سروش، چاپ ششم، ص۳۲، ۳۳.