منبع: تحریر تمهید القواعد جلد ۳ صفحه۳۴۶ تا ۳۷۶
حكمت متعاليه مسئوليت خود را به مقدار ميسور در ارائه برهان بر مشهودات اهل عرفان مي‌داند. تقرير برهان صدّيقين به عنوان اوّلين مسئله فلسفي يكي از راه‌هايي بود كه با تأمين مقصود اهل عرفان وظيفه حكيم متألّه را به انجام مي‌رسانيد. آن گروه از حكماي متألّه كه نتوانسته‌اند اين راه را بپيمايند به ناچار كوشيده‌اند تا از طرق ديگر در اين تلاش پيگير به موفقيت دست‌يابند.
صدرالمتألّهينِ به دنبال تحقّق اين آرمان مباحث فلسفي بسياري را بسط و گسترش داد، تا آنجا كه كمترين مسئله فلسفي را مي‌توان يافت كه متأخران از آراي حكيمانه او بهره نيافته باشند.
از جمله نوآوري‌هاي وي طرح حركت جوهري در مباحث مربوط به حركت و بيان امكان فقري در مباحث مربوط به ضرورت و امكان و امتناع و اثبات اتحاد عاقل و معقول در باب علم و از همه مهم‌تر تبيين جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن نفس در علم‌النفس است. آنچه صدرالمتألّهين در علم‌النفس طرح مي‌كند با آنچه حكماي اشراق و حكماي مشّاء طرح كرده‌اند فاصله‌هاي فراوان دارد.
در يك جلسه خدمت حضرت استاد علاّمه طباطبايي عرض كردم:
شما هر چه نوشته‌ايد، در حواشي مربوط به اسفار، در كتاب بدايةالحكمه و كتاب نهايةالحكمه، همه فاقد مسائل علم‌النفس است.
علاّمه پاسخ دادند:
ما در اين زمينه حرفي براي نوشتن نداريم. مرحوم صدرالمتألّهين چيزي را براي گفتن باقي نگذاشت.
صدرالمتألّهين در پايان هيچ‌يك از اين تدقيقات عميق نظري خود كه موجب تحوّل بسياري از مباحث عقلي است ، نفرمود من «فلسفه» را به اين ابتكار كامل كردم، بلكه مي‌گويد:
«اين بحث» يا «فلان مطلب» با نوآوري من به كمال خود رسيد.
تنها در يك مسئله است كه پس از تكميل آن ادعا مي‌كند كه من فلسفه را با اين مطلب كامل كردم و آن مسئله عليت و ارجاع آن به تشأن است. آنچه باعث شده است تا صدرالمتألّهين در پايان مباحث مربوط به عليت اين مطلب را ادعا كند همان اثبات موضوع عرفان نظري يعني وحدت شخصي وجود است كه با ترقيق عليّت حاصل مي‌شود.
در جلد دوم اسفار آنجا كه همراهي حكمت متعاليه با عرفان نظري تبيين شده است در ذيل مباحث مربوط به عليت تحت عنوان «في تتمة الكلام في العلة والمعلول وإظهار شي‌ء من الخبايا في هذا المقام» چنين آمده است:
... وجعله قسطي من العلم بفيض فضله و جُوده، فحاولت به إكمال الفلسفة وتتميم الحكمة وحيثُ إنَّ هذا الأصل دقيق غامض صعب‌المسلك عسير النيل وتحقيق بالغ رفيع السمك بعيد الغور،ذهلت عنه جمهور الحكماء وزلت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين فضلاً عن الأتباع والمقلدين لهم والسائرين معهم، فكما وفقني الله تعالي بفضله ورحمته الإطلاع علي الهلاك السرمدي والبطلان الأزلي للماهيّات الإمكانية والأعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي إلي صراط مستقيم من كون الموجود والوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية ولا ثاني له في العين وليس في دار الموجود غيره ديّار وكلّ ما يتراءي في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته وتجليّات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء، بقوله: فالمقول عليه سوي الله أو غيره أو المسمّي بالعالم هو بالنسبة إليه تعالي كالظل للشخص. [۱]صدرالمتألّهين در اين نوشتار مدّعي آن نيست كه فقط مسئله عليت و معلوليت را كامل كرده است. بلكه مي‌فرمايد:
خداوند فياض، به فيض و بخشش و جود خود پيمودن اين راه را نصيب من كرد تا آنكه به اكمال فلسفه و اتمام حكمت نايل گردم، چون اين اصل، اصلي دقيق و غامض و سخت دشوار است و نياز به تحقيقي رفيع و بليغ و كاوشي عميق دارد، لذا جمهور حكما و فلاسفه از توجه به آن غافل مانده و بسياري از اهل تحصيل يعني علماي بحث و استدلال مانند ابن سينا، خواجه‌نصير و بهمنيار چه رسد به پيروان و مقلّدان آنها، از نيل به آن محروم مانده‌اند، پس همان طور كه خداوند متعالي به فضل و رحمتش مرا بر هلاك سرمدي و بطلان ازلي ماهيّات و اعيان امكاني آگاه ساخت، به برهان نيّر عرشي بر صراط مستقيم نيز راهبري كرد و آن اينكه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحده شخصيه است، چندان كه هيچ شريكي كه موجوديت حقيقتاً به آن نسبت داده شود ندارد و هيچ ثاني‌اي در عالم عين، براي او متصور نيست، چنان‌كه در دار وجود جز او ديّار و صاحب داري نيست.
و آنچه در عالم وجود جز معبود واجب مشاهده شود، همه از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست كه آن اوصاف در حقيقت جداي از ذات وي نيستند، هم چنان كه در لسان برخي از اهل عرفان آمده است: آنچه بر آن سوي‌الله يا غير خدا گفته شود يا هر آنچه كه به نام عالم ناميده شود، همه نسبتش با او مانند نسبت سايه با صاحب سايه است.
صدرالمتألّهين در طرح مبحث عليت به سان طرح ديگر مسائل فلسفي ابتدا همگام با جمهور فلاسفه به بحث مي‌پردازد؛ و در پايان نظر نهايي خود را اعلام مي‌دارد.
در سير علمي او گفته‌ها و يافته‌هاي ديگران همه پلكان‌گذر است. مهم اين است كه حركت به گفتار ديگران خاتمه نمي‌يابد. او مسائل را يكي پس از ديگري طرح كرده و همراه با آنها پيش مي‌رود.
هر بخش جديدي كه در اين سير پيش مي‌آيد وي از افق رأي خود ديدگاه جديدي را گشوده و فرصت مناسبي را براي ارزيابي راه گذشته فراهم مي‌آورد. اين نحوه از حركت در تمام مباحث فلسفي صدرالمتألّهين مشهود است.
او همراه با ديگران به پيش مي‌رود، تا آنجا كه با طرح آراي خاص خود گوي سبقت از همگنان مي‌ربايد و آن گاه به نقد و بررسي آنچه گفته شده است مي‌پردازد.
همان طور كه اشاره شد نقطه پاياني حركت او بحث عليّت است؛ او در بحث عليّت در آغاز به‌سان ديگر حكما وجود را به علت و معلول تقسيم مي‌كند؛ ليكن در خاتمه با ارجاع عليت به تشأّن ديدگان حكيم را تا افق عالي عرفان اوج داده و آن گاه از اين پايگاه كه مبتني بر وحدت شخصي وجود است، تمام مباحث فلسفي را سامان مي‌بخشد. او خود درباره سير مباحثي كه در باب عليّت دارد چنين مي‌گويد:
فما وضعناه أوّلاً أنّ في الوجود علة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلة منهما أمراً حقيقياً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّية المسمّي بالعلة وتأثيره للمعلول إلي تطوره بطور وتحيّثه بحيثية، لا انفصال شي‌ء مباين عنه، فاتقن هذا المقام الذي زلّت فيه أقدام اُولي العقول والأفهام واصرف نقد العمر في تحصيله لعلك تجد رائحة من مبتغاك ان كنت مستحقاً لذلك وأهله. [۲]همچنان كه مشاهده مي‌شود در متن مزبور، به اين مطلب تصريح شده است كه آنچه در آغاز بحث عليّت مطرح شد، مبتني بر نظر دقيق نبوده بلكه بر اساس نظر جليل است.
در ابتداي بحث عليّت سخن از اين است كه موجود يا علت است يا معلول، زيرا هستي هر موجود يا عين ذات اوست يا غير آن؛ و اگر عين ذات او باشد معلول نيست و مي‌تواند علت باشد وگرنه معلول است؛ ولي وقتي كه اين معنا دقيق‌تر شد معلوم مي‌شود كه موجود بيش از يك قسم نيست و آن همان علّت است و دانسته مي‌شود كه معلول تنها شأني از شئون و آيتي از آيات و وجهي از وجوه علّت است. اكنون ما ضمن اشاره به موانعي كه صدرالمتألّهين در گذار از كثرت به سوي وحدت، پشت سر نهاده است به آنچه او در بحث عليّت به عنوان نظر نهايي اعلان كرده مي‌پردازيم و از آن پس به آثاري كه اين بحث در ديگر مباحث فلسفي بر جاي مي‌گذارد اشاره مي‌كنيم:
موانع فراواني كه در راه اثبات وحدت شخصي وجود رهزني مي‌كنند چند گونه‌اند:
۱. كثرت ماهوي؛ مانند كثرتي كه در شجر و حجر و آب و آتش وجود دارد. اين گونه از كثرت كه كثرت ماهوي است هرگز به وحدت باز نمي‌گردد، لذا گفته مي‌شود:
ماهيّت مَثار كثرت است.
با اثبات اصالت وجود، ماهيّت به عنوان امري اصيل ابطال مي‌شود و به صورت امري تبعي درمي‌آيد؛ ليكن اين امر تبعي غير از امر مجازي است و از اين‌رو اسناد هستي به ماهيّتِ موجود اسنادي حقيقي است؛ ولي بالتبع.
چون بين تَبَعي و مجازي فرق است؛ يعني مفهوم موجود كه بالاصاله به وجود نسبت داده مي‌شود بالتبع به ماهيّت موجود اسناد مي‌يابد، پس بنابر اصالت وجود كثرت ماهوي بالتبع محفوظ است و هرگز اين كثرت به وحدت بازنمي‌گردد.
۲. كثرت وجودي كه افزون بر كثرت ماهوي محقّق است. اين كثرت كه در متن وجود راه دارد، بنابر قول برخي از مشّائين كثرت تبايني است؛ يعني كثرت به گونه‌اي است كه مانند كثرت ماهوي هرگز به وحدت بازنمي‌گردد.
از اين ديدگاه همچنان كه قائلان به اصالت ماهيّت مي‌گويند، عالم را كثرت حقيقي فراگرفته است؛ ليكن يك موجود حقيقي و واحد است كه اين كثرات حقيقي را آفريده است. بر اساس قول به تشكيك كثرت وجود حقيقي است؛ ولي به وحدت باز مي‌گردد.
كثرتي كه در متن وجود مطرح است اعم از آنكه به صورت حقايق متباينه باشد يا به عنوان حقيقت تشكيكي، كثرتي حقيقي است و كثرت حقيقي همواره براي اثبات وحدت شخصي وجود، مانع و حجاب است.
چگونه مي‌توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشكيك در وجود به عنوان پايه براي حركت به سوي وحدت شخصي وجود استفاده كرد، بي آنكه پاي‌بند به آنها شد؟ صدرالمتألّهين در طي بحث عليّت از تمام اين مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده كرده و به خوبي نشان مي‌دهد كه هيچ‌يك از آنها پاي‌بند در راه وي نيستند، زيرا معناي پاي‌بند بودن يك انديشه اين است كه انسان متفكر تا آخرين لحظه بر مدار همان انديشه بماند و معناي پايه بودن آن است كه از اين انديشه دقيق‌تر نيز هست و مي‌توان از آن سفر كرد و به آن انديشه دقيق‌تر رسيد و نظر فلسفي، عرفاني صدرالمتألّهين نشان مي‌دهد كه مباني گذشته براي انديشه ناب وي «پايه» بوده‌اند نه «پاي‌بند».
صدرالمتألّهينِ در تحصيل اين مقصود دو راه را طي مي‌كند:
قائلان به اصالت ماهيّت، ماهيّت را در مقام ذات نسبت به وجود و عدم لااقتضا دانسته و از اين ويژگي با عنوان «امكان ذاتي ماهيّت» ياد مي‌كنند و معتقدند ماهيّت به دليل اينكه در مقام ذات مقتضي وجود يا عدم نيست، مي‌تواند از ناحيه مبدأ استفاضه فيض كرده و در خارج محقّق گردد و اگر فيض هستي از ناحيه مبدأ فاعلي به او نرسد معدوم خواهد بود، پس ماهيّت ممكن بالذات و واجب بالغير و نيز ممتنع‌بالغير است.
با طرح مسئله اصالت وجود و تبعي بودن ماهيّت معلوم مي‌شود آنچه از ناحيه مبدأ صادر مي‌شود همان وجود اشياست؛ يعني ماهيّت نمي‌تواند از مبدأ استفاده فيض كند، لذا از معلوليّت خارج شده و متعَلَّق جعل واقع نمي‌گردد.
با اعتباري بودن ماهيّت اين حقيقت نيز معلوم مي‌گردد كه ملاك مجعوليت و معلوليت هرگز امكان ذاتي ماهيت نيست، چون ماهيت تابع وجود است و امكان ماهوي كه وصف ماهيّت است قهراً بعد از وجود خواهد بود و چيزي كه تابع وجود است نمي‌تواند علّت براي وصف چيزي شود كه مقدم بر آن است.
توضيح آن چنان‌كه قبلاً گذشت اين است كه امكان ماهوي مؤخّر از ماهيّت و ماهيّت مؤخّر از وجود است، حال آنكه وجود بعد از ايجاد و ايجاد بعد از ايجاب و ايجاب پس از حاجت و حاجت مؤخَّر از علّتِ خود است.
بنابراين براي شناخت علتِ احتياج معلول بايد از جست‌وجو در ماهيّت و صفات مربوط به آن صرف‌نظر كرده و به كاوش در وجود و هستي اشيا و اوصاف آن پرداخت و اين راهي است كه امكان ماهوي را به امكان فقري تبديل مي‌كند و از طريق تدقيق در معلول نيز مستقيماً مي‌توان به آن راه يافت.
توضيح آنكه معلول و مجعول واقعي هرگز نمي‌تواند چيزي باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علي‌السويه است و بر اثر ارتباط به مبدأ فاعلي وجوب غيري پيدا كرده و صفت مجعوليت را مي‌پذيرد، زيرا لازمه چيزي كه در مقام ذات داراي امكان ذاتي است و از غير خود صفت معلوليت و مجعوليت را مي‌پذيرد اين است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، در حالي كه معلول واقعي آن است كه در مقام ذات خود هيچ گونه استقلالي نداشته و عين ربط و فقر و نياز و احتياج به علت باشد. اگر چيزي ذاتي داشته باشد و معلوليت وصف او باشد نه عين ذات او، معلوم مي‌شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
اين مطلب محال است كه چيزي ذاتاً به علت مرتبط نبوده و ربط به علت وصف او باشد نه ذات او پس بايد وصف معلوليت همه منطقه ذات معلول را پر كند تا ذاتِ معلول، چيزي جز معلوليت و مجعوليت نباشد.
بدين ترتيب معلوم مي‌شود وزان ربط براي معلول وزان زوجيت براي اربعه نيست تا لازمه ذات آن باشد نه عين آن چون لازم در مرتبه ملزوم نيست. اربعه در مقام ذات خود كمّ است و زوجيت در مقام ذات خود كيف مختص به كمّ و هر يك از اين دو مقوله جداي از هم بوده و در ذات يكديگر مأخوذ نيستند.
از باب تنظير تكوين به اعتبار مي‌توان وزان ربط معلول به علّت را وزان ربط معاني حرفي دانست، زيرا معاني حرفي عين ربطاند، منتها از آن جهت كه مربوط اليه آنها داراي چنان قدرتي نيست كه به تنهايي ربط را حفظ كند، لذا بايد دو مربوط اليه مانند دو اسم، يا يك اسم و يك فعل همآهنگ باشند تا يك معناي ربطي و حرفي را حفظ كنند و به همين دليل است كه ربط در معاني حرفي يك طرفه نيست؛ ولي علّت با قوّتي تكويني خود مي‌تواند ذات معلول يعني هستي محدود را كه عين ربط است به تنهايي حفظ كند.
بدين گونه نياز و فقر در متن هستي معلول راه مي‌يابد، چندان كه دو صفت براي معلول نمي‌توان تصوركرد، كه يكي امكان بالذات و ديگري وجوب بالغير باشد، بلكه آنچه براي معلول مي‌ماند همان وجوب بالغير است كه عين‌الربط است. قهراً معلول هيچ‌گونه ذات ندارد تا به امكان متّصف شود، بلكه ربط صرف است، چنان‌كه علت حقيقي هيچ‌گونه ربط ندارد، بلكه مستقل محض است و اين در واقع بيان همان امكان فقري است كه قبلاً پس از فرق كثرت ماهوي و طرد امكان ذاتي براي هستي معلول ثابت شد. تا اينجا محدوده تشكيك وجود است.
ولي با تأمّل بيشتر در ربط بودن معلول روشن مي‌شود اسناد هستي به معلولي كه فقر محض و ربط صرف است چيزي جز مجاز نيست، زيرا اگر چيزي ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدين معناست كه از خود هيچ ذاتي ندارد، چون خصيصه ربط، عين ارتباط با مستقل بودن و نداشتنِ ذات است، بدين ترتيب براي معلول هيچ ذاتي نمي‌ماند، مگر آنكه ذات مستقلّي را كه واجب است نشان مي‌دهد، چندان كه با غفلت از آن مستقل هرگز ادراك معلول كه عين ربط است حاصل نمي‌شود.
بدين گونه دانسته مي‌شود نسبت هستي و كمالات آن به معلولهايي كه در آغاز امر موجودهاي امكاني خوانده مي‌شوند نسبتي حقيقي نبوده و نيست. تنها مُصَحّحي كه براي اين نسبت مانده و آن را از صورت غلط بودن خارج مي‌كند همان مجازي بودن آن است.
با نفي اسناد حقيقي وجود از معلول، بساط هر گونه كثرت حقيقي اعم از كثرت تبايني و كثرت تشكيكي وجودها برچيده مي‌شود و وحدت شخصي وجود كه مدّعاي اهل عرفان است ثابت مي‌شود.
بايد توجه داشت كه خلع هستي فقيرانه از معلول همراه با اعطاي كريمانه‌اي است كه انجام مي‌شود و آن عبارت از ارتقاي معلول به مقام تشأن علت و جلوه اوست. در اين مقام است كه نظاره بر معلول به معناي مشاهده‌اي هر چند محدود از علت است.
توضيح اين معنا در ضمن بيان مطالبي كه متفرع بر بررسي معلول است خواهد آمد. ارجاع عليت به تشأنّ كه از طريق نفي كثرت ماهوي و سلب كثرت تبايني و تشكيكي وجود حاصل مي‌شود ما را به برهان اِنّي از احدالمتلازمين به ملازم ديگر مي‌رساند و آن ملازم ديگر اين است كه در جهان يك موجود حقيقي است كه همواره در تجلّي و تشأن است: (كُلَّ يَومٍ هُوَ في شَأن) چنان كه همه اشيا در او فاني هستند:
(كُلُّ مَن عَلَيها فان). [۳]
تذكّر: عنصر محوري مطلب در زدودن كثرت تشكيكي از وجود و ارجاع آن به ظهور اين است كه مبدأ مستقل يعني خداوند سبحان حقيقت نامتناهي است و موجود نامتناهي مجالي براي وجود چيز ديگر هرچند به عنوان ربط صرف باقي نمي‌گذارد، بنابراين آنچه معلول را كه معناي حرفي و عين ربط و فاقد ذات بود به شأن و ظهور بازمي‌گرداند اطلاق ذاتي يعني نامحدود بودن ذات حق است.
قبل از تحليل نهايي معلول، بين مفهوم و ماهيّت به اين صورت فرق مي‌گذاشتند كه ماهيّت به تبع وجود تحقّق عيني دارد، زيرا به همان گونه كه در ذهن است در خارج يافت مي‌شود؛ امّا مفهوم تنها منشأ انتزاع خارجي داشته و در خارج (هرچند به تبع وجود) تحقّق ندارد؛ يعني هرگز بدان گونه كه در ذهن است به خارج راه نمي‌يابد.
امّا بعد از تحليل نهايي معلول و پس از تبيين اينكه مجعول بالذات وجود است نه ماهيّت اين حقيقت آشكار مي‌شود كه تحقّق خارجي تنها از آن وجود است و ماهيّت در موطن ذهن، در مقام حكايت از آن واقعيت خارجي و به عنوان نمود آن بود است.
به عبارت ديگر، آن بود خارجي در آيينه نفس حكايتي دارد كه آن حكايتْ ماهيّت ناميده مي‌شود.
صدرالمتألّهين در اين مورد تعبيري دارند كه از بهترين تعبيرهاي ايشان در مورد ماهيّت است، به اين بيان:
والإتحاد بين الماهيّة والوجود علي نحو الاتحاد بين الحكاية والمَحكيّ والمرآة والمَرئيّ، فإنّ ماهيّة كلّ شي‌ء هي حكاية عقلية عنه [۴] وشبح ذهني لرؤيته في الخارج وظل له كما مرّ ذكره سابقاً علي الوجه البرهاني اليقيني مطابقاً للشهود العرفاني الذوقي. [۵]از آن بيان اين نكته ظريف دانسته مي‌شود كه آنچه در معناي تَبَعي بودن وجود ماهيّت گفته مي‌شود به اين معنا كه در خارج واقعاً ماهيّت هست؛ ليكن به تبع وجود، سخني است كه براي سهولت در تعليم و تعلّم بيان شده است و گرنه ماهيّتي كه منشأ كثرت است تنها در آيينه ذهن است كه مي‌تابد؛ يعني در خارج چيزي جز وجود نيست و نام‌ها و نشانه‌هاي گوناگون وجودها يعني ماهيّات، در ذهن قرار دارند؛ ليك، ما چون توان آن را نداريم كه به خود آن وجودها راه يابيم و با علم حضوري، آنها را ادراك كنيم، معاني آنها در آيينه ذهن ما به صورت ماهيّت جلوه‌گر مي‌شوند؛ به عنوان مثال، انسان وقتي در برابر درخت خارجي قرار مي‌گيرد از راه حواس زمينه‌اي فراهم مي‌كند تا مبادي عاليه صورت ماهوي آن را در آيينه ذهن منتقش كنند وگرنه ماهيّت درخت در خارج حقيقتاً نيست.
و اگر انسان موجودي بشود كه از ذهن رهايي يابد يعني آن قدرت را پيدا كند كه عين خارج گشته و بي‌واسطه آن وجود را مشاهده كند، ديگر از ماهيّت سخني نخواهد گفت و در اين مقام است كه ديگر سخن از علم حصولي و تصور و تصديق و قضيه و معرّف و قول شارح و امثال آن نيست، زيرا آنجا مقامي است كه ديگر نياز به استدلال نيست تا احتياج به منطق و علم حصولي آن باشد.
بر همين معناي دقيق است كه گفته‌اند: «النّفس وما فوقها إنّيات محضة ووجودات صرفة بلا ماهيّة» [۶]؛ يعني انسان چون به مرحله كمال نفس و فوق آن برسد ديگر از ماهيّت خبري نيست و از او سخن نخواهد گفت.
البته چنين نيست كه اگر چيزي ماهيّت نداشت حتماً از لحاظ وجود نامحدود باشد، چنان‌كه بعضي گمان برده‌اند كه نشانه محدوديتِ وجود ماهيّت داشتن است، لذا گفته‌اند نفي ماهيّت از نفوس و عقول به معناي نفي محدوديت از آن‌هاست، زيرا هيچ تلازمي بين آن دو چيز نيست.
امّا بيان آنكه محدوديّت با ماهيّت ملازم نيست به اين است كه آيا نه آن است كه بر اساس اصالت وجود، ماهيّت مؤخر از وجود است؟ تأخّر مجاز از حقيقت؛ و آيا نه آن است كه وجودها در رتبه مقدّم بر ماهيّت از يكديگر ممتازند؟ پس در آن مرحله كه وجودها قبل از ماهيّات هستند امتياز آنها از يكديگر و امتياز جميع آنها از واجب تعالي به چيست؟
چاره‌اي نيست جز اينكه گفته شود، آن امتياز به اطلاق و تقييد خود وجود است، زيرا در آن مقام هنوز نوبت به ماهيّت نرسيده است تا امتياز وجودها از يكديگر به ماهيّت نسبت داده شود.
بنابراين مي‌شود يك شي‌ء ممكن و محدود باشد و از ديگر اشياي امكاني و همچنين از واجب تعالي ممتاز باشد، بي‌آنكه سخن از ماهيّت در ميان آمده باشد.
پس اين توجيه كه در بيان عقول و نفوس گذشت اشكال نامحدود بودن آنها را در پي ندارد تا به توجيه نياز داشته باشد؛ مانند اينكه گفته شود: منظور آن است كه نفوس و عقول ماهيّت دارند؛ ليك ماهيّت آنها مستهلك است.
بنابر آنچه گذشت انسان در ادراك مادون نفس يعني ماديّات نيز مي‌تواند از ذهن گذر كرده و بي‌وساطت ماهيّات به معرفت آنها دست‌يابد، لذا تخصيص قاعده به نفوس و عقول بي‌مورد است.
در بين مراتب وجود هيچ فرقي نيست؛ يعني وجودها از آن جهت كه بر ماهيّات تقدم دارند نسبت به يكديگر داراي امتيازند، مگر اينكه وجود وقتي به صَفِّ نِعال خود مي‌رسد آنچنان به ماهيّت آميخته مي‌شود كه جدا كردن وي از آن مشكل است.
آنچه در باب بازگشت ماهيّت به مفهوم گذشت مبتني بر كاوش‌هاي اوّليه‌اي است كه در تحليل معلول، به نفي كثرت ماهوي از دايره جعل مي‌انجامد، لذا نتيجه‌اي كه از اين بحث گرفته مي‌شود با پذيرش كثرت در وجود منافات ندارد، چنان‌كه برخي از اشكال‌هاي مربوط به آن بر همين اساس طرح و پاسخ داده شده‌اند.
اكنون اثبات مفهوم بودن ماهيّات از طريقي كه مبتني بر رابط بودن معلولهاست به انجام مي‌رسد؛ با اين بيان كه ما از وجودهاي حرفي فقط مي‌توانيم مفهوم انتزاع كنيم نه ماهيّت، زيرا ماهيّت مقوله است و مقوله محمول و محمول طرف است نه ربط و اگر چيزي عين ربط بود هر چند ربط اشراقي هرگز نمي‌تواند داراي ماهيّت باشد وگرنه محمول و مستقل مي‌شد و چون معلول‌ها ربط محض‌اند نه مستقل، پس آنچه كه از آنها فهميده مي‌شود جز مفاهيم نيست.
بنابراين فرقي كه در آغاز بين مفهوم و ماهيّت گذارده مي‌شد برطرف مي‌شود. البته رِقّت يا غلظت واسطه مي‌تواند بين اين دو يعني ماهيّت و مفهوم فرق بگذارد؛ ليكن اين فرق، حقيقت ماهيّت را از مفهوم بودن خارج نمي‌كند.
با از ميان رفتن تفاوت مفهوم و ماهيّت فرقي كه بين جوهر و عرض گذارده مي‌شود نيز خدشه‌دار مي‌گردد.
جوهر را موجود في نفسه و لنفسه و عرض را موجود في نفسه و لغيره تعريف كرده‌اند؛ يعني مقسم جوهر و عرض موجود في نفسه است و فصل مميّزشان لنفسه و لغيره.
اگر تحليل نهايي معلول نشان مي‌دهد كه معلول همواره في غيره و عين ربط بوده و فاقد نفسيّت است قهراً اين نتيجه به دست مي‌آيد كه معلول نه جوهر است و نه عرض.
با نفي جوهر و عرض بودن معلول برخي از اشكال‌هايي كه در مسئله عليّت مطرح مي‌شود حل مي‌گردد.
۱. قول به ربط معلول مستلزم آن است كه معلول تحت مقوله مضاف باشد.
پاسخ: در تعريف اضافه گفته‌اند: دو ماهيّت در صورتي از مقوله اضافه‌اند كه آن چنان در ارتباط ماهوي با يكديگر باشند كه هيچ يك از آنها بدون ديگري تعقل نشود. بنابراين اضافه از سنخ ماهيّت است، حال آنكه معلول بنابر تحليلي كه گذشت ماهيّت نبوده، بلكه عين ربط به علت است، پس جاي اين توهم كه معلول و همچنين علت داخل در مقوله اضافه باشند نمي‌ماند.
۲. اشكال حلول و اتحاد؛ به اين بيان كه اگر نفسيت را از ممكنات سلب كنيد، محتاج به اثبات تكيه‌گاهي براي آنها خواهيد بود تا محلّ آنها باشد؛ و تكيه‌گاه بايد مستقل باشد و مستقل غير از علت چيزي ديگر نيست؛ يعني لازم مي‌آيد كه علّت محل حلول ممكنات باشد.
پاسخ: تحليل قانون عليّت نه تنها قول به حلول را نفي مي‌كند، بلكه اصل حلول را نيز انكار مي‌كند، زيرا حلول متعلق به عرض است كه نيازمند به محل است؛ امّا ربط فقط متكي به فاعل است نه قابل؛ يعني به يك جانب كه همان مصدر باشد وابسته است نه به دو جانب: يكي مصدر و ديگري محلّ.
قيام ربط به فاعل، مانند قيام حرف به متكلم، قيامي صدوري است. اين معنا را تا حدودي در پرتو معرفت نفس مي‌توان تبيين كرد؛ انسان در صفحه نفس خود مثلاً بوستاني را ايجاد مي‌كند كه داراي درختان ميوه با طعم‌ها و رنگ‌هاي گوناگون است. نفس كه آن ميوه‌هاي مختلف را ايجاد مي‌كند هرگز متصف به رنگ يا طعم آنها نمي‌شود، زيرا اين صور همه منشئات نفس بوده و هرگز در نفس حلول ندارند تا نفس به عنوان محل به آنها متصف بشود.
نفس، شي‌ء مجرّدي است كه جز فعليّت تجرّدي چيز ديگري ندارد، لذا تنها منشئات خود را صادر مي‌كند و آنها را مي‌پروراند، بدون آنكه آنها را بپذيرد و به همين دليل به آنها متصف نمي‌شود، چون در اتصاف حلول لازم است، از اين رو تمام آن اوصاف در صفحه نفس تصور مي‌شوند، در حالي كه هيچ‌يك از آنها اوصاف نفس نيستند. آنها شئون و روابط نفس‌اند و آنچه ربط است نه عرض است و نه جوهر و آنچه عرض نيست حلول نمي‌كند.
۳. تحليل نهايي منجر به آن مي‌شود كه علّت اوّلي متصف به اوصاف امكانيه بشود، چنان‌كه به تعبير اهل عرفان، جهان همه نعوت جمال و جلال حق است.
پاسخ اين شبهه از آنچه در ردّ اشكال سابق گذشت روشن مي‌شود؛ به اين بيان كه علت هرگز به عنوان مبدأ قابلي به معلول‌هاي خود متصف نمي‌شود تا آنكه خصايص آنها را بپذيرد، بلكه اگر اتّصافي هست فقط از قبيل اتّصافي است كه مبدأ فاعلي به منشئات خود دارد.
ذات اقدس اله خالق ارض و سماست، چنان‌كه انسان به صور ذهنيه خود عالم است و همان‌طور كه گذشت هرگز نفس انسان به اوصاف منشئات خود متصف نمي‌شود. لازم است توجه شود كه اتصاف فعلي خداوند به خالقيت و رازقيّت، غير از اتصاف انفعالي وي به اوصاف مخلوق‌هاست.
همان گونه كه گذشت نفس انسان و منشئات آن آيت خوبي براي تقريب اين معناست كه علتِ نخست، فقط مبدأ فاعلي معلولهاست كه روابط محض‌اند، لذا از اوصاف و خصايص آنها منزّه است.
تذكّر: تقسيم موجود به في نفسه و في غيره، تقسيم في نفسه به لنفسه و لغيره و تقسيم لنفسه به بنفسه و بغيره همگي با سنجش واجب از يك سو و ارزيابي ممكنات نسبت به يكديگر از سويي است؛ اما اگر همه ممكنات به واجب ملحوظ گردند همگي موجود في غيره‌اند. اين مطلب را حكيم سبزواري(قدس‌سره) در ذيل اين بيت از منظومه آورده است:
إن الوجود رابط و رابطي، ثمّة نفسي فهاك واضبطمطلب دومي كه از تحليل نهايي معلول استنتاج مي‌شود اين است كه ماهيّت نه تنها در حمل‌هاي شايع عوارض و اوصاف بر وي به وجود متكي است، بلكه در حمل‌هاي اوّلي حتي در تحليلات عميق ذهني نيازمند به وجود است؛ يعني ثبوت ماهيّت براي خود ماهيّت و ثبوت ذاتيات ماهيّات براي آن در پرتو وجود است. ممكن است گفته شود در حمل‌هاي اوّلي هيچ نيازي به لحاظ وجود نيست.
پاسخ اين است كه البته گاهي ممكن است در حمل‌هاي اوّلي وجود را لحاظ نكنند؛ ليكن سخن در توقف لحاظي نيست، بلكه در توقف واقعي است.
اين مطلب را صدرالمتألّهينِ در ذيل مباحث عليّت چنين بيان كرده است:
فالحكم علي الماهيّات ولو كان بأحكامها الذاتية وأوصافها الاعتبارية السابقة الأزلية من الإمكان والبطون والظلمة والخفاء والكون وأشباهها إنّما يتوقف علي انصباغها بصفة الوجود واستنارتها به.... [۷]حكيم سبزواري نيز در تعليقه بر سَفَر اوّل اسفار به توقف واقعي حمل اوّلي بر وجود اشاره كرده و گفتار مصنّف در اسفار را دقيق‌تر از گفته وي در مشاعر دانسته است. البته حكيم سبزواري در آن تعليقه نقدي بر اين قول وارد كرده است كه تمام نيست؛ و نقل و نقد آن از رسالت اين رساله خارج است.
سومين مطلبي كه از طريق تحليل نهايي معلول استنباط مي‌شود اين است كه ادراك معلول بما انه معلول بدون توجه به علت، به هيچ وجه ميسور نيست، زيرا در قوام معلول ربط به علت اخذ شده است و ذات معلول چيزي جز ربط به علت نيست.
اگر وزان علت براي معلول وزان مقوّم براي متقوّم است هرگز نمي‌شود متقوّم را بدون مقوّم ادراك كرد. اگر وجود امكاني بدون واجب ادراك شود، يعني بايد ربط بدون مربوط اليه و جداي از مستقل مشاهده گردد و اين محال است.
لذا، اگر كسي بدون توجه به مبدأ مستقل، اشيا را مشاهده كند و بعد بخواهد با استدلال از آنجا طي طريق كرده و مبدأ عالم را ثابت كند، در مدّتي كه به اشيا در ظرف ذهن بدون توجه به مبدأ آن مستقلاً نگاه مي‌كند، در واقع گرفتار حجاب بوده و غافل مانده است و اين همان حجاب علمي است كه در قبال حجاب عملي اكثر مؤمنان گرفتار آن‌اند:
(وما يُؤمِنُ اَكثَرُهُم بِاللهِ اِلاّوهُم مُشرِكون) [۸] ، بنابراين ادراكِ هر چيز ممكني به ادراك واجب تعالي است ولا غير و اين همان است كه (فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله). [۹] چيزي نيست مگر وجه خدا و وجه را بدون صاحب وجه نمي‌توان مشاهده كرد، پس همه جا سخن از وجه الله و مشاهده حق است.
انسانْ اوّل خدا را مي‌بيند بعد وجه او را، چنان كه اوّل خدا موجود است و بعد وجه خدا، زيرا ادراك مقوّم، قبل از ادراك متقوّم است.
تعبير قرآن‌كريم در باره تمام اشياي جهان امكان اين است كه آنها آيت‌اند و آيت بودن عين هويت آن‌هاست نه وصف لازم آنها. آيت از آن حيثيت كه آيت است جز نشان دادن صاحب آيت فرضي ندارد. انسان اوّل ذي‌الآيه را مي‌بيند و بعد آيه را.
بدين ترتيب تمام اشيا كه وجه ذي‌وجه و آيت ذي‌الآيه هستند، بدون آنكه نفسيّتي داشته باشند به عنوان شئون يك حقيقتِ مستقل درمي‌آيند و خود هيچ‌گونه استقلالي ندارند.
در امور اعتباري و علوم قراردادي براي حرف يك بازنگري آن سويي ممكن است؛ يعني انسان مي‌تواند حرف را با نظر مستأنف، به ديده استقلالي نگريسته و آن را به صورت مستقل، اسم ملاحظه كند؛ يعني دو لحاظ ياد شده رواست، هرچند بين «ما فيه ينظر» و «ما به ينظر» معاني حرفي فرق است؛ يعني چيزي كه وقتي حرف است ممكن است به نظر ثانوي به عنوان ما فيه ينظر مشاهده و اسم بشود؛ مثلاً وقتي مي‌گويند: «مِن» حرف است يا «مِن» براي ابتداست، «مِن» اسم براي آن حرف است و از اين‌رو احكام اسم بر آن مترتب مي‌شود؛ مثلاً مبتدا يا خبر مي‌شود.
در علوم اعتباري ميدان براي اعتبارهاي گوناگون باز است و معتبِر مي‌تواند حرف را ما به ينظر قرار دهد و در جمله «سرتُ من البصرة إلي الكوفة» از آن به عنوان ربط استفاده كند يا همان حرف را ما فيه ينظر اعتبار كند و به صورت مبتدا در جمله «من للإبتداء»، يا «من له عدّة معانٍ» از آن به عنوان مستقل استفاده كند.
امّا در امور تكويني كه ربط عين ذات معلول است هرگز از ذات آن قابل انسلاخ نيست، زيرا امور تكويني و ذاتيات آنها با قرارداد ساخته نمي‌شوند تا به همان وسيله تغيير يابند.
اين معناي برهاني همان مطلبي است كه، جناب محي الدين عربي مي‌گويد:
«عالمْ غيب است و هرگز ظاهر نشد و حقْ ظاهر است و هرگز نهان نشد». [۱۰]
زيد و عمرو و همچنين انديشه و ادراك آنها و نيز شجر و حجر، همه و همه حروفي هستند كه كنار هم جمع شده‌اند. چگونه يكي از اين‌ها مي‌تواند مدّعي شود كه من ديگري را مي‌بينم و به واسطه مصنوع بودن آن به صانعش پي مي‌برم.
ممكن نيست از ميان چند حرف كه دور هم جمع شده‌اند يكي ديگري را به نظر استقلالي بنگرد؛ ولي چون ذهن ما محجوب است و هماره ربط را مستقل مي‌پندارد تصديق به اين مطلب براي او مقداري دشوار است؛ ليكن روزي كه حجاب‌هاي غفلت دريده شود، بر انسان آشكار مي‌گردد كه اگر از او سؤال شود (لِمَنِ المُلكُ اليَوم) [۱۱] ؟ توان پاسخ ندارد، جز اينكه خود حق بگويد: (لِلّهِ الوحِدِ القَهّار). [۱۲]
بدين ترتيب معلوم مي‌شود كه در نفخه صور چنين نيست كه بساط كثرت‌هاي ماهوي يا كثرت‌هاي وجودي رأساً برچيده شود و مُلك و تملكي در كار نباشد، بلكه در آن روز فقط پرده كنار رفته و آنچه همواره حقيقت بوده است روشن مي‌شود؛ به ديگر سخن بايد گفت در هنگامه نفخه صور آنچه هم اكنون محقّق است ظاهر مي‌شود و بر همين اساس است كه مُوحّد راستين مي‌فرمايد:
«لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» [۱۳] ، زيرا آنچه را ديگران پس از مرگ مي‌بينند، او امروز مشاهده مي‌كند.ديگران مي‌پندارند كه زمين هست، آسمان هست مَلَك و فلك هست؛ ليكن چون پيش‌تر مي‌روند مي‌يابند كه استقلال همه اين‌ها سراب بوده است:
(وسُيِّرَتِ الجِبالُ فَكانَت سَرابا). [۱۴]
انسان وقتي پيش مي‌رود متوجه مي‌شود كه ماهيّت جز مفهوم و حكايت نيست و وجود جز ربط نيست و ربط همان وجه است كه شأن و آيت حق و اسم و علامت آن است:
(كُلُّ مَن عَلَيها فان ويَبقي وجهُ رَبِّكَ ذو الجَللِ والاِكرام) [۱۵] ؛ يعني، همه چيز (هم اكنون) فاني‌اند و وجه خدا كه صاحب جلال و كرامت است، باقي است، چون كلمه فاني مشتق است و ظهور آن در تلبس فعلي به مبدأ است نه تلبس آتي، مگر با قرينه.
اگر بساط كثرت ماهوي و كثرت تشكيكي وجودها برچيده شده و اشيا عين ربط باشند، چون عين ربط از خود هيچ چيزي ندارد و مربوطاليه نيز متعدّد نيست، پس هيچ تمايزي ميان اشيا نمي‌ماند و اين همان بيان شريف (وما اَمرُنا اِلاّوحِدَة) [۱۶] است.
بدين ترتيب قاعده «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد» كه از فروع مسئله عليّت است همراه با تحليل نهايي معلول شكل تازه‌اي به خود مي‌گيرد؛ يعني همان گونه كه عليّت به تشأن باز مي‌گردد اين قاعده نيز به وجه واحد بازمي‌گردد. چون سخن از وجه به ميان آيد مجالي براي استقلال ارض و سما نمي‌ماند؛ يعني ديگر نمي‌توان با استفاده از عقل اوّل و ثاني و مانند آن در تبيين قاعده الواحد گفت: خداي سبحان ابتدا عقل اوّل را آفريد و بعد عقل ثاني را و.... به تعبير شيخ اشراق ديگر سخن از عقول عشرةوعشرين يا مئة ومئتين نيست؛ و چون قاعده الواحد منصوص نيست تا تغييرپذير نباشد چنان‌كه همانند اسماي الهي توقيفي نيست، لذا مي‌توان آن را در عرفان نظري به اين صورت بيان كرد كه «الواحد لايظهر منه إلا واحد» و نيز «الواحد لايظهر إلاّ في واحدٍ».
لذا مرحوم صدرالمتألّهين در باره آن وجه واحد كه همان فيض منبسط است مي‌فرمايد [۱۷]:
يك امر است كه از فياض علي‌الاطلاق نشئت گرفته است.
بايد دانست كه وحدت اين فيض وحدتي اطلاقي و سعي است كه با كثرت شئون و تعدّد اسما سازگار است.
در تعيّن ذاتي، عليم، غير از قدير است و در تعيّن فعلي، قابض غير از باسط و اِحيا غير از اماته و همچنين اِضحاك غير از ابكا و شفا غير از اِمراض است؛ ليكن اين تعيّنات، كثرتي كه مزاحم وحدت باشد، ندارند، زيرا همه آنها اسماي حسناي حق‌اند كه هر كس به اندازه خود با برخي از آنها حق را مي‌شناسد.
اگر همه اين‌ها، اسماي آن ذات واحدند كه صرفاً او را نشان مي‌دهند پس هيچ گونه امتياز مغاير با وحدت نخواهند داشت، زيرا در ميان آنها بيگانه‌اي نيست كه از خود سخن بگويد، بلكه همواره مسمّاست كه از خود مي‌گويد و اوست كه باسط و قابض است، چنان‌كه باسط و قابض جز از او كلام يا نشاني ندارند.
پس نه اسما از خود چيزي دارند تا بدان امتياز يابند و نه نشان از امور متمايز دارند تا به سبب آن ممتاز گردند.
اين وحدت گسترده اسما كه در پرتو وحدت مسمّا حاصل شده است وحدتي عددي نيست، زيرا عَدَد خود از حلقات نازله اين فيض منبسط است؛ يعني آن فيض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبيعت رسيده در محدوده كمّ متصل و منفصل به وحدت و كثرت عددي مي‌رسد.
پس نمي‌توان وحدت وجه‌الله را كه ظلّ وحدت اوست وحدت عددي دانست، بلكه وحدت آن، وحدت حقه ظليّه است كه شريك و مثل ندارد، زيرا ظلّ واحدي است كه آن واحدِ بالذات بي‌شريك و بي‌مانند است.
اين كه گفته شد در ميان اسما بيگانه‌اي نيست كه از خود سخن گويد، بلكه فقط مسمّاست كه از خود مي‌گويد، بدين معنا نيست كه او در مقام ذات گوينده است، بلكه در مرحله فعل و وجه است كه گوينده است. در تعيّنات فعلي، وجه خدا فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقيقت و رقيقت اتحاد دارد و لذا غيري در كار نيست، توضيح اينكه در مقام حمل، موضوع و محمول بايد اتحاد داشته باشند؛ ليكن تعيين محور اتحاد بر عهده محمول قضيه است نه موضوع آن؛ به عنوان مثال در سه قضيه «زيد ناطق است»، «زيد عالم است» و «زيد قائم است» موضوع هر سه قضيه زيد است، و ممكن است در عربي بين موضوع و محمول در هر سه قضيّه ضمير فصل «هو» ذكر شود؛ ليكن به دنبال آن تعيين محور اتحاد موضوع و محمول بر عهده محمول قضيه است؛ در قضيه اوّل محور اتحاد «ذات» است و در دومي محور اتحاد «وصف» است و در سومي محور اتحاد «فعل» است.
در حمل اسماي حسنا بر خداي سبحان نيز تعيين محور اتحاد بر عهده اسمي است كه محمول قضيه است؛ اگر اسمِ محمول در مقام متوسط يا نازل باشد نحوه اتحادش با ذات نحوه اتحاد عالي با داني يعني اتحاد حقيقت و رقيقت است.
دانسته مي‌شود كه به معناي داخل بودن ذات واجب در اشيا نيست، زيرا هر چند كه در حديث مزبور موضوع قضيه «هو» است؛ ليكن چون تعيين محور اتحاد بر عهده محمول است نه موضوع آنچه داخل در اشياست همان وجه الله است كه دون مقام هويت بوده و با آن اتحاد حقيقت و رقيقت دارد نه خود ذات.
وجه كه همان فيض منبسط است در اشيا به نحو ممازجت داخل نيست، زيرا اگر ممزوج با بعضي از اشيا باشد، نمي‌تواند با ديگر اشيا ارتباط داشته باشد؛ امّا اگر ممزوج نباشد مي‌تواند داخل در همه اشيا باشد و چون وجه به نحو ممازجت داخل در اشيا نيست از همه آنها خارج است، بي‌آنكه زايل از آنها باشد.
پس بيان مولا اميرمؤمنان(عليه‌السلام):
«مع كلّ شي‌ء لا بمقارنة وغير كلّ شي‌ء لابمزايلة» [۱۹] به مقام فيض منبسط بازمي‌گردد كه همان وجود منبسط و وجود بشرطالاطلاق است؛ نه به مقام ذات كه لابشرط مقسمي است. مقام ذات اصلاً حكم نمي‌پذيرد، زيرا چيزي همسطح و همسان و كفو او نيست تا با او متحد گردد:(ويُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفسَه) [۲۰] ، پس همه احكام به وجه حق بازمي‌گردند كه مفاد قاعده الواحد و نتيجه ترقيق عليّت به تشأن است.
وجه واحد خداي سبحان همان است كه در قيامت ظهور مي‌كند. البته اگر كسي اهل توحيد ناب باشد، هم‌اكنون مي‌تواند آن را مشاهده كند. اينكه خداوند فرمود:
(كَلاّلَو تَعلَمونَ عِلمَ اليَقين لَتَرَوُنَّ الجَحيم) [۲۱] تمثيل است نه تعيين و گرنه اگر كسي اهل يقين باشد هم اكنون قيامت كبرا، طي سماوات و ارض و بهشت خلد را نيز خواهد ديد و اختصاص به شهود دوزخ ندارد.
آنچه مانع ديدار است حجاب است:
«خلق الله الخلقَ حجاب بينه تعالي وبينهم» [۲۲] ؛
«... وليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه فقد استتر بغير ستر مستور واحتجب بغير حجاب محجوب». [۲۳]
خودبيني و غيربيني حجاب است. اگر انسان خود را نبيند، بلكه بكوشد اشيا را كه عين ربطاند به همان حالت ربطي ببيند قهراً حق را كه مربوط اليه همه اشياست مشاهده خواهد كرد.
در بررسي نهايي معلول گذشت كه معلول واقعي چيزي نيست كه داراي ربط باشد، بلكه عين ربط است. درباره علت نيز بايد گفت كه علت حقيقي چيزي نيست كه عليّت برايش ثابت شده باشد، زيرا در اين صورت لازم مي‌آيد كه عليّت عين ذات آن نباشد. اگر استقلال و بي‌نيازي و مبدئيت عين ذاتِ موجودي نباشد، عين ذات او معلول مي‌شود و در اين صورت مبدئيت وصفي است كه از خارج به ذات او افاضه مي‌شود، آن گاه اين سئوال پيش مي‌آيد كه چه مبدئي وصف عليّت را به ذات او داده است. اگر از خود ذات افاضه مي‌شود لازم مي‌آيد كه ذات عين مبدئيت باشد و اين خلاف فرض است و اگر از غير ذات افاضه شده باشد، اوّلاً آن ذات كه علت فرض شده بود، علت نخواهد بود و ثانياً آن غير كيست؟ آن غير كه علت واقعي است چيزي نمي‌تواند باشد جز آنكه عليّت عين ذات آن باشد.
پس علت حقيقي در مقام ذات خود بايد عين عليّت باشد و اگر ذات موجودي عين علت يعني عين مبدئيّت شد، ديگر نيازي به غير نخواهد داشت، زيرا خود ذات موجود ازلي است و ثبوت وصف عليت براي وي به نحو ضرورت ازلي به اين معناست كه عليّت او متوقف بر هيچ امر و مشروط به هيچ شرطي نخواهد بود، زيرا اگر مبدئيّت و عليّت آن مقدّر به قَدر يا مشروط به شرطي باشد لازم مي‌آيد كه ذات بنابر يك شرط علت باشد و بنابر شرطي ديگر علت نباشد و اين نشانه آن است كه ذات عين عليّت نيست.
اگر ذات در تمام حالات و شرايط و در همه تقديرات علت است پس وصف عليّت براي آن به نحو ضرورت ازليه ثابت مي‌شود، زيرا خود ذات موجود ازلي است و ثبوت وصف عليت براي وي به نحو ضرورت ازلي به اين معناست كه علت حقيقي بر فرض زوال همه حالات و شروط علت است، پس ذات علت نمي‌تواند به حالت، شرط يا تقديري خاص محدود شود، چون در اين صورت ذات آن فاقد معناي عليّت مي‌گردد.
اگر علت واقعي امري نامحدود است هيچ يك از شروط و حالات و تقديرات
نمي‌توانند آن را محدود كنند، بلكه همه آنها اموري هستند، كه ضمن محدودشدن از ناحيه او هر يك به تناسب خود شأني از شئون او را نمايش مي‌دهند و اگر علت واقعي امري است كه در همه حالات و بر همه تقادير علّت است، پس همه اشيا معلول او خواهند بود؛ يعني در برابر او چيزي نمي‌ماند، مگر آنكه ربط به او و وجه اوست.
اين حقيقت را آيات سوره شريفه «فصّلت» به خوبي بيان مي‌كنند:
(اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ شَهيد اَلا اِنَّهُم في مِريَةٍ مِن لِقاءِ رَبِّهِم اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شي‌ءٍ مُحيط) [۲۴] نشان‌دهنده اين است كه شهيد به معناي شاهد نيست، بلكه به معناي مشهود است؛ يعني اوست كه وراي همه چيز مشهود است، لذا در آيه بعد در توبيخ افراد شاكّ مي‌فرمايد كه او بر همه چيز محيط است؛ يعني انسان شاك قبل از اين كه شكّش را ببيند خدا را مي‌فهمد، زيرا آن حقيقت كه در هر تقدير علت است، علت شك او از مجراي اختيار وي نيز هست؛ يعني شك او هم عين‌الربط است، پس شك او نيز مرآت و علامت همان حقيقتي است كه بر همه چيز محيط است؛ يعني او در وراي شك شاك نيز مشهود است و شاك قبل از اينكه در خدا شك كند به خدا يقين دارد؛ ليك نسبت به يقين خود غافل است، چنان‌كه قاطع به عدم نيز قبل از آنكه مجازاً قطع به عدم او پيدا كند، حقيقتاً قطع به وجود او دارد؛
از اين‌رو در روايات آمده است:
«لا يدرك مخلوق شيئاً إلاّ بالله ولا تدرك معرفة الله إلاّ بالله» [۲۵]و نيز «معروف عند كلّ جاهل» [۲۶]؛ يعني هر جاهلي اعم از شاك كه جهل بسيط دارد يا قاطع به عدم كه جهل مركب دارد، به خدا عالم است، بدون آنكه متوجه علم خود باشد؛
و قرآن كريم در پاسخ مدّعي شك مي‌فرمايد:
(اَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرض) [۲۷] ؛
و به دليل مشهود بودن مطلقِ خداوند است، كه قرآن در مورد جاهل مي‌فرمايد:
(فَكَشَفنا عَنكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَديد) [۲۸] ؛ يعني ما نه از خود و نه از واقع بلكه از تو پرده برداشتيم و چشم تو امروز تيزبين است و آن جاهل با اينكه در قيامت مي‌گويد: (رَبَّنا اَبصَرنا وسَمِعنا) [۲۹] ؛
ليكن جز صفات جلال حق از رؤيت جمال او محروم است، لذا در آنجا به‌رغم اقرار به بينايي خود مي‌گويد:
(رَبِّ لِمَ حَشَرتَني اَعمي وقَد كُنتُ بَصيرا) [۳۰] و جمع بين كوري و بينايي او به اين است كه از شهود رحمت خاصّ خداوند كور است؛ ولي رحمت عامّ را كه به صورت قهر و غضب ظهور كرده به خوبي مشاهده مي‌كند.
آنچه به عنوان مثال تا حدودي مي‌تواند نمونه مسئله عليت را حل كند در صورتي كه جهات مبعّده مثال، وَهْم را گمراه نكند مسئله وحدت و عدد است. صدرالمتألّهينِ از اين مثال در باب وحدت و كثرت نيز استفاده مي‌كند. وحدت كه عين واحد است چيزي است كه با تطورات و ظهورات خود كثرت را مي‌سازد؛ به عبارت ديگر ما در تحليل كثرات جز آن واحد را نمي‌بينيم، زيرا همان واحد است كه مثلاً با تطورات پنج‌گانه خود عدد «پنج» را مي‌سازد، چنان‌كه عدد ده همان تطورات ده‌گانه واحد است، بي‌آنكه چيزي به واحد افزوده شده باشد.
مثال ديگر، معرفت نفس است كه در حديث «من عرف نفسه فقد عَرَفَ ربّه» [۳۱] آمده است.
بررسي تطورهاي عليّت نفس نسبت به كارهاي خويش وسيله مناسبي براي تقرير عليّت به تشأن است.
انسان ابتدا مثلاً در كار كشاورزي كه به غرس نهال مشغول است عليّت نفس را به طور مباشرت مشاهده مي‌كند و چون در شناخت علم راستين دقيق‌تر مي‌شود حركت ابزاري خود را مانند حركت قلم در هنگام كتابت كاتب مشاهده مي‌كند و چون از اين فراتر مي‌رود مي‌بيند كه حركت دست نيز همچون اصل كتابت معلول نفس است و از اين بيشتر تحريك نيروي مُنْبثّ و گسترده در عضلات بلكه تنظيم اراده‌اي كه اين نيروها را رهبري مي‌كند، همه را محصول نفس مي‌فهمد و چون پيش‌تر مي‌رود مي‌بيند انديشه‌اي كه اراده او را هدايت مي‌كند نيز نشان‌دهنده عليّت نفس است و وقتي بيشتر دقت مي‌كند ملكه اجتهادي نفس را هم كه منشأ انديشه‌هاي گسترده است به عنوان معلول نفس مي‌يابد.
بدين ترتيب عليّت نفس را در همه مراحل از عمل ساده و مادّي كشاورزي گرفته تا ملكه اجتهادي مشاهده مي‌كند؛ ليكن در اين مرحله اخير، معلول را جز شأني از شئون نفس نمي‌يابد.
آنچه در صفحه نفس به صورت خاطره مدّتي ذهن را مشغول مي‌كند و از آن پس با حدوث امري جديد بي‌آنكه معدوم شود به سرعت رخت برمي‌بندد و مخفي مي‌شود تا ديگر بار در هنگام فراغت بساط خود را بگستراند، نشان‌دهنده اين است كه عليّت در صفحه نفس چيزي جز ظهور و بطون نيست.
آنچه در نهانخانه نفس آدمي است در صفحه ذهن به سهولت ظاهر مي‌شود و ديگربار بي‌آنكه مئونه داشته باشد به موطن خود بازمي‌گردد و اين نفس است كه در محدوده خود در هر دو حال، عالم به آشكار و نهان است و بر همين قياس با اين اعتراف كه هر تمثيل نسبت به خداوند سبحان كه مصداق (لَيسَ كَمِثلِهِ شي‌ء) [۳۲] است، خالي از نقص و كاستي نيست مي‌توان پنداشت كه خداي سبحان بدون آنكه نيازمند به حركت يا محتاج به ابزار باشد مي‌تواند با اراده خود كه همان كلمه شريفه «كن» است بساط جهان را بگستراند و با امري ديگر به سادگي اساس آن را درهم‌پيچد، چنان‌كه خود مي‌گويد:
(اِنَّ زَلزَلَةَ السّاعَةِ شي‌ء عَظيم) [۳۳] و (ذلِكَ حَشر عَلَينا يَسير)[۳۴]؛ يعني حشر عظيم براي او اندك يا سهل است و سنگين‌ترين كار كه ويراني جهان باشد و نيز دشوارترين كار كه بازسازي و نوپردازي تمام جهان است نزد خداوند سهل و آسان است.
والحمد لله ربّ العالمين.
حكمت متعاليه مسئوليت خود را به مقدار ميسور در ارائه برهان بر مشهودات اهل عرفان مي‌داند. تقرير برهان صدّيقين به عنوان اوّلين مسئله فلسفي يكي از راه‌هايي بود كه با تأمين مقصود اهل عرفان وظيفه حكيم متألّه را به انجام مي‌رسانيد. آن گروه از حكماي متألّه كه نتوانسته‌اند اين راه را بپيمايند به ناچار كوشيده‌اند تا از طرق ديگر در اين تلاش پيگير به موفقيت دست‌يابند.
صدرالمتألّهينِ به دنبال تحقّق اين آرمان مباحث فلسفي بسياري را بسط و گسترش داد، تا آنجا كه كمترين مسئله فلسفي را مي‌توان يافت كه متأخران از آراي حكيمانه او بهره نيافته باشند.
از جمله نوآوري‌هاي وي طرح حركت جوهري در مباحث مربوط به حركت و بيان امكان فقري در مباحث مربوط به ضرورت و امكان و امتناع و اثبات اتحاد عاقل و معقول در باب علم و از همه مهم‌تر تبيين جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن نفس در علم‌النفس است. آنچه صدرالمتألّهين در علم‌النفس طرح مي‌كند با آنچه حكماي اشراق و حكماي مشّاء طرح كرده‌اند فاصله‌هاي فراوان دارد.
در يك جلسه خدمت حضرت استاد علاّمه طباطبايي عرض كردم:
شما هر چه نوشته‌ايد، در حواشي مربوط به اسفار، در كتاب بدايةالحكمه و كتاب نهايةالحكمه، همه فاقد مسائل علم‌النفس است.
علاّمه پاسخ دادند:
ما در اين زمينه حرفي براي نوشتن نداريم. مرحوم صدرالمتألّهين چيزي را براي گفتن باقي نگذاشت.
صدرالمتألّهين در پايان هيچ‌يك از اين تدقيقات عميق نظري خود كه موجب تحوّل بسياري از مباحث عقلي است ، نفرمود من «فلسفه» را به اين ابتكار كامل كردم، بلكه مي‌گويد:
«اين بحث» يا «فلان مطلب» با نوآوري من به كمال خود رسيد.
تنها در يك مسئله است كه پس از تكميل آن ادعا مي‌كند كه من فلسفه را با اين مطلب كامل كردم و آن مسئله عليت و ارجاع آن به تشأن است. آنچه باعث شده است تا صدرالمتألّهين در پايان مباحث مربوط به عليت اين مطلب را ادعا كند همان اثبات موضوع عرفان نظری يعني وحدت شخصي وجود است كه با ترقيق عليّت حاصل مي‌شود.
در جلد دوم اسفار آنجا كه همراهي حكمت متعاليه با عرفان نظري تبيين شده است در ذيل مباحث مربوط به عليت تحت عنوان «في تتمة الكلام في العلة والمعلول وإظهار شي‌ء من الخبايا في هذا المقام» چنين آمده است:
... وجعله قسطي من العلم بفيض فضله و جُوده، فحاولت به إكمال الفلسفة وتتميم الحكمة وحيثُ إنَّ هذا الأصل دقيق غامض صعب‌المسلك عسير النيل وتحقيق بالغ رفيع السمك بعيد الغور،ذهلت عنه جمهور الحكماء وزلت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين فضلاً عن الأتباع والمقلدين لهم والسائرين معهم، فكما وفقني الله تعالي بفضله ورحمته الإطلاع علي الهلاك السرمدي والبطلان الأزلي للماهيّات الإمكانية والأعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي إلي صراط مستقيم من كون الموجود والوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية ولا ثاني له في العين وليس في دار الموجود غيره ديّار وكلّ ما يتراءي في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته وتجليّات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء، بقوله: فالمقول عليه سوي الله أو غيره أو المسمّي بالعالم هو بالنسبة إليه تعالي كالظل للشخص. [۱]صدرالمتألّهين در اين نوشتار مدّعي آن نيست كه فقط مسئله عليت و معلوليت را كامل كرده است. بلكه مي‌فرمايد:
خداوند فياض، به فيض و بخشش و جود خود پيمودن اين راه را نصيب من كرد تا آنكه به اكمال فلسفه و اتمام حكمت نايل گردم، چون اين اصل، اصلي دقيق و غامض و سخت دشوار است و نياز به تحقيقي رفيع و بليغ و كاوشي عميق دارد، لذا جمهور حكما و فلاسفه از توجه به آن غافل مانده و بسياري از اهل تحصيل يعني علماي بحث و استدلال مانند ابن سينا، خواجه‌نصير و بهمنيار چه رسد به پيروان و مقلّدان آنها، از نيل به آن محروم مانده‌اند، پس همان طور كه خداوند متعالي به فضل و رحمتش مرا بر هلاك سرمدي و بطلان ازلي ماهيّات و اعيان امكاني آگاه ساخت، به برهان نيّر عرشي بر صراط مستقيم نيز راهبري كرد و آن اينكه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحده شخصيه است، چندان كه هيچ شريكي كه موجوديت حقيقتاً به آن نسبت داده شود ندارد و هيچ ثاني‌اي در عالم عين، براي او متصور نيست، چنان‌كه در دار وجود جز او ديّار و صاحب داري نيست.
و آنچه در عالم وجود جز معبود واجب مشاهده شود، همه از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست كه آن اوصاف در حقيقت جداي از ذات وي نيستند، هم چنان كه در لسان برخي از اهل عرفان آمده است: آنچه بر آن سوي‌الله يا غير خدا گفته شود يا هر آنچه كه به نام عالم ناميده شود، همه نسبتش با او مانند نسبت سايه با صاحب سايه است.
صدرالمتألّهين در طرح مبحث عليت به سان طرح ديگر مسائل فلسفي ابتدا همگام با جمهور فلاسفه به بحث مي‌پردازد؛ و در پايان نظر نهايي خود را اعلام مي‌دارد.
در سير علمي او گفته‌ها و يافته‌هاي ديگران همه پلكان‌گذر است. مهم اين است كه حركت به گفتار ديگران خاتمه نمي‌يابد. او مسائل را يكي پس از ديگري طرح كرده و همراه با آنها پيش مي‌رود.
هر بخش جديدي كه در اين سير پيش مي‌آيد وي از افق رأي خود ديدگاه جديدي را گشوده و فرصت مناسبي را براي ارزيابي راه گذشته فراهم مي‌آورد. اين نحوه از حركت در تمام مباحث فلسفي صدرالمتألّهين مشهود است.
او همراه با ديگران به پيش مي‌رود، تا آنجا كه با طرح آراي خاص خود گوي سبقت از همگنان مي‌ربايد و آن گاه به نقد و بررسي آنچه گفته شده است مي‌پردازد.
همان طور كه اشاره شد نقطه پاياني حركت او بحث عليّت است؛ او در بحث عليّت در آغاز به‌سان ديگر حكما وجود را به علت و معلول تقسيم مي‌كند؛ ليكن در خاتمه با ارجاع عليت به تشأّن ديدگان حكيم را تا افق عالي عرفان اوج داده و آن گاه از اين پايگاه كه مبتني بر وحدت شخصي وجود است، تمام مباحث فلسفي را سامان مي‌بخشد. او خود درباره سير مباحثي كه در باب عليّت دارد چنين مي‌گويد:
فما وضعناه أوّلاً أنّ في الوجود علة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلة منهما أمراً حقيقياً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّية المسمّي بالعلة وتأثيره للمعلول إلي تطوره بطور وتحيّثه بحيثية، لا انفصال شي‌ء مباين عنه، فاتقن هذا المقام الذي زلّت فيه أقدام اُولي العقول والأفهام واصرف نقد العمر في تحصيله لعلك تجد رائحة من مبتغاك ان كنت مستحقاً لذلك وأهله. [۲]همچنان كه مشاهده مي‌شود در متن مزبور، به اين مطلب تصريح شده است كه آنچه در آغاز بحث عليّت مطرح شد، مبتني بر نظر دقيق نبوده بلكه بر اساس نظر جليل است.
در ابتداي بحث عليّت سخن از اين است كه موجود يا علت است يا معلول، زيرا هستي هر موجود يا عين ذات اوست يا غير آن؛ و اگر عين ذات او باشد معلول نيست و مي‌تواند علت باشد وگرنه معلول است؛ ولي وقتي كه اين معنا دقيق‌تر شد معلوم مي‌شود كه موجود بيش از يك قسم نيست و آن همان علّت است و دانسته مي‌شود كه معلول تنها شأني از شئون و آيتي از آيات و وجهي از وجوه علّت است. اكنون ما ضمن اشاره به موانعي كه صدرالمتألّهين در گذار از كثرت به سوي وحدت، پشت سر نهاده است به آنچه او در بحث عليّت به عنوان نظر نهايي اعلان كرده مي‌پردازيم و از آن پس به آثاري كه اين بحث در ديگر مباحث فلسفي بر جاي مي‌گذارد اشاره مي‌كنيم:
موانع فراواني كه در راه اثبات وحدت شخصي وجود رهزني مي‌كنند چند گونه‌اند:
۱. كثرت ماهوي؛ مانند كثرتي كه در شجر و حجر و آب و آتش وجود دارد. اين گونه از كثرت كه كثرت ماهوي است هرگز به وحدت باز نمي‌گردد، لذا گفته مي‌شود:
ماهيّت مَثار كثرت است.
با اثبات اصالت وجود، ماهيّت به عنوان امري اصيل ابطال مي‌شود و به صورت امري تبعي درمي‌آيد؛ ليكن اين امر تبعي غير از امر مجازي است و از اين‌رو اسناد هستي به ماهيّتِ موجود اسنادي حقيقي است؛ ولي بالتبع.
چون بين تَبَعي و مجازي فرق است؛ يعني مفهوم موجود كه بالاصاله به وجود نسبت داده مي‌شود بالتبع به ماهيّت موجود اسناد مي‌يابد، پس بنابر اصالت وجود كثرت ماهوي بالتبع محفوظ است و هرگز اين كثرت به وحدت بازنمي‌گردد.
۲. كثرت وجودي كه افزون بر كثرت ماهوي محقّق است. اين كثرت كه در متن وجود راه دارد، بنابر قول برخي از مشّائين كثرت تبايني است؛ يعني كثرت به گونه‌اي است كه مانند كثرت ماهوي هرگز به وحدت بازنمي‌گردد.
از اين ديدگاه همچنان كه قائلان به اصالت ماهيّت مي‌گويند، عالم را كثرت حقيقي فراگرفته است؛ ليكن يك موجود حقيقي و واحد است كه اين كثرات حقيقي را آفريده است. بر اساس قول به تشكيك كثرت وجود حقيقي است؛ ولي به وحدت باز مي‌گردد.
كثرتي كه در متن وجود مطرح است اعم از آنكه به صورت حقايق متباينه باشد يا به عنوان حقيقت تشكيكي، كثرتي حقيقي است و كثرت حقيقي همواره براي اثبات وحدت شخصي وجود، مانع و حجاب است.
چگونه مي‌توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشكيك در وجود به عنوان پايه براي حركت به سوي وحدت شخصي وجود استفاده كرد، بي آنكه پاي‌بند به آنها شد؟ صدرالمتألّهين در طي بحث عليّت از تمام اين مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده كرده و به خوبي نشان مي‌دهد كه هيچ‌يك از آنها پاي‌بند در راه وي نيستند، زيرا معناي پاي‌بند بودن يك انديشه اين است كه انسان متفكر تا آخرين لحظه بر مدار همان انديشه بماند و معناي پايه بودن آن است كه از اين انديشه دقيق‌تر نيز هست و مي‌توان از آن سفر كرد و به آن انديشه دقيق‌تر رسيد و نظر فلسفي، عرفاني صدرالمتألّهين نشان مي‌دهد كه مباني گذشته براي انديشه ناب وي «پايه» بوده‌اند نه «پاي‌بند».
صدرالمتألّهينِ در تحصيل اين مقصود دو راه را طي مي‌كند:
قائلان به اصالت ماهيّت، ماهيّت را در مقام ذات نسبت به وجود و عدم لااقتضا دانسته و از اين ويژگي با عنوان «امكان ذاتي ماهيّت» ياد مي‌كنند و معتقدند ماهيّت به دليل اينكه در مقام ذات مقتضي وجود يا عدم نيست، مي‌تواند از ناحيه مبدأ استفاضه فيض كرده و در خارج محقّق گردد و اگر فيض هستي از ناحيه مبدأ فاعلي به او نرسد معدوم خواهد بود، پس ماهيّت ممكن بالذات و واجب بالغير و نيز ممتنع‌بالغير است.
با طرح مسئله اصالت وجود و تبعي بودن ماهيّت معلوم مي‌شود آنچه از ناحيه مبدأ صادر مي‌شود همان وجود اشياست؛ يعني ماهيّت نمي‌تواند از مبدأ استفاده فيض كند، لذا از معلوليّت خارج شده و متعَلَّق جعل واقع نمي‌گردد.
با اعتباري بودن ماهيّت اين حقيقت نيز معلوم مي‌گردد كه ملاك مجعوليت و معلوليت هرگز امكان ذاتي ماهيت نيست، چون ماهيت تابع وجود است و امكان ماهوي كه وصف ماهيّت است قهراً بعد از وجود خواهد بود و چيزي كه تابع وجود است نمي‌تواند علّت براي وصف چيزي شود كه مقدم بر آن است.
توضيح آن چنان‌كه قبلاً گذشت اين است كه امكان ماهوي مؤخّر از ماهيّت و ماهيّت مؤخّر از وجود است، حال آنكه وجود بعد از ايجاد و ايجاد بعد از ايجاب و ايجاب پس از حاجت و حاجت مؤخَّر از علّتِ خود است.
بنابراين براي شناخت علتِ احتياج معلول بايد از جست‌وجو در ماهيّت و صفات مربوط به آن صرف‌نظر كرده و به كاوش در وجود و هستي اشيا و اوصاف آن پرداخت و اين راهي است كه امكان ماهوي را به امكان فقري تبديل مي‌كند و از طريق تدقيق در معلول نيز مستقيماً مي‌توان به آن راه يافت.
توضيح آنكه معلول و مجعول واقعي هرگز نمي‌تواند چيزي باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علي‌السويه است و بر اثر ارتباط به مبدأ فاعلي وجوب غيري پيدا كرده و صفت مجعوليت را مي‌پذيرد، زيرا لازمه چيزي كه در مقام ذات داراي امكان ذاتي است و از غير خود صفت معلوليت و مجعوليت را مي‌پذيرد اين است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، در حالي كه معلول واقعي آن است كه در مقام ذات خود هيچ گونه استقلالي نداشته و عين ربط و فقر و نياز و احتياج به علت باشد. اگر چيزي ذاتي داشته باشد و معلوليت وصف او باشد نه عين ذات او، معلوم مي‌شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
اين مطلب محال است كه چيزي ذاتاً به علت مرتبط نبوده و ربط به علت وصف او باشد نه ذات او پس بايد وصف معلوليت همه منطقه ذات معلول را پر كند تا ذاتِ معلول، چيزي جز معلوليت و مجعوليت نباشد.
بدين ترتيب معلوم مي‌شود وزان ربط براي معلول وزان زوجيت براي اربعه نيست تا لازمه ذات آن باشد نه عين آن چون لازم در مرتبه ملزوم نيست. اربعه در مقام ذات خود كمّ است و زوجيت در مقام ذات خود كيف مختص به كمّ و هر يك از اين دو مقوله جداي از هم بوده و در ذات يكديگر مأخوذ نيستند.
از باب تنظير تكوين به اعتبار مي‌توان وزان ربط معلول به علّت را وزان ربط معاني حرفي دانست، زيرا معاني حرفي عين ربطاند، منتها از آن جهت كه مربوط اليه آنها داراي چنان قدرتي نيست كه به تنهايي ربط را حفظ كند، لذا بايد دو مربوط اليه مانند دو اسم، يا يك اسم و يك فعل همآهنگ باشند تا يك معناي ربطي و حرفي را حفظ كنند و به همين دليل است كه ربط در معاني حرفي يك طرفه نيست؛ ولي علّت با قوّتي تكويني خود مي‌تواند ذات معلول يعني هستي محدود را كه عين ربط است به تنهايي حفظ كند.
بدين گونه نياز و فقر در متن هستي معلول راه مي‌يابد، چندان كه دو صفت براي معلول نمي‌توان تصوركرد، كه يكي امكان بالذات و ديگري وجوب بالغير باشد، بلكه آنچه براي معلول مي‌ماند همان وجوب بالغير است كه عين‌الربط است. قهراً معلول هيچ‌گونه ذات ندارد تا به امكان متّصف شود، بلكه ربط صرف است، چنان‌كه علت حقيقي هيچ‌گونه ربط ندارد، بلكه مستقل محض است و اين در واقع بيان همان امكان فقري است كه قبلاً پس از فرق كثرت ماهوي و طرد امكان ذاتي براي هستي معلول ثابت شد. تا اينجا محدوده تشكيك وجود است.
ولي با تأمّل بيشتر در ربط بودن معلول روشن مي‌شود اسناد هستي به معلولي كه فقر محض و ربط صرف است چيزي جز مجاز نيست، زيرا اگر چيزي ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدين معناست كه از خود هيچ ذاتي ندارد، چون خصيصه ربط، عين ارتباط با مستقل بودن و نداشتنِ ذات است، بدين ترتيب براي معلول هيچ ذاتي نمي‌ماند، مگر آنكه ذات مستقلّي را كه واجب است نشان مي‌دهد، چندان كه با غفلت از آن مستقل هرگز ادراك معلول كه عين ربط است حاصل نمي‌شود.
بدين گونه دانسته مي‌شود نسبت هستي و كمالات آن به معلولهايي كه در آغاز امر موجودهاي امكاني خوانده مي‌شوند نسبتي حقيقي نبوده و نيست. تنها مُصَحّحي كه براي اين نسبت مانده و آن را از صورت غلط بودن خارج مي‌كند همان مجازي بودن آن است.
با نفي اسناد حقيقي وجود از معلول، بساط هر گونه كثرت حقيقي اعم از كثرت تبايني و كثرت تشكيكي وجودها برچيده مي‌شود و وحدت شخصي وجود كه مدّعاي اهل عرفان است ثابت مي‌شود.
بايد توجه داشت كه خلع هستي فقيرانه از معلول همراه با اعطاي كريمانه‌اي است كه انجام مي‌شود و آن عبارت از ارتقاي معلول به مقام تشأن علت و جلوه اوست. در اين مقام است كه نظاره بر معلول به معناي مشاهده‌اي هر چند محدود از علت است.
توضيح اين معنا در ضمن بيان مطالبي كه متفرع بر بررسي معلول است خواهد آمد. ارجاع عليت به تشأنّ كه از طريق نفي كثرت ماهوي و سلب كثرت تبايني و تشكيكي وجود حاصل مي‌شود ما را به برهان اِنّي از احدالمتلازمين به ملازم ديگر مي‌رساند و آن ملازم ديگر اين است كه در جهان يك موجود حقيقي است كه همواره در تجلّي و تشأن است: (كُلَّ يَومٍ هُوَ في شَأن) چنان كه همه اشيا در او فاني هستند:
(كُلُّ مَن عَلَيها فان). [۳]
تذكّر: عنصر محوري مطلب در زدودن كثرت تشكيكي از وجود و ارجاع آن به ظهور اين است كه مبدأ مستقل يعني خداوند سبحان حقيقت نامتناهي است و موجود نامتناهي مجالي براي وجود چيز ديگر هرچند به عنوان ربط صرف باقي نمي‌گذارد، بنابراين آنچه معلول را كه معناي حرفي و عين ربط و فاقد ذات بود به شأن و ظهور بازمي‌گرداند اطلاق ذاتي يعني نامحدود بودن ذات حق است.
قبل از تحليل نهايي معلول، بين مفهوم و ماهيّت به اين صورت فرق مي‌گذاشتند كه ماهيّت به تبع وجود تحقّق عيني دارد، زيرا به همان گونه كه در ذهن است در خارج يافت مي‌شود؛ امّا مفهوم تنها منشأ انتزاع خارجي داشته و در خارج (هرچند به تبع وجود) تحقّق ندارد؛ يعني هرگز بدان گونه كه در ذهن است به خارج راه نمي‌يابد.
امّا بعد از تحليل نهايي معلول و پس از تبيين اينكه مجعول بالذات وجود است نه ماهيّت اين حقيقت آشكار مي‌شود كه تحقّق خارجي تنها از آن وجود است و ماهيّت در موطن ذهن، در مقام حكايت از آن واقعيت خارجي و به عنوان نمود آن بود است.
به عبارت ديگر، آن بود خارجي در آيينه نفس حكايتي دارد كه آن حكايتْ ماهيّت ناميده مي‌شود.
صدرالمتألّهين در اين مورد تعبيري دارند كه از بهترين تعبيرهاي ايشان در مورد ماهيّت است، به اين بيان:
والإتحاد بين الماهيّة والوجود علي نحو الاتحاد بين الحكاية والمَحكيّ والمرآة والمَرئيّ، فإنّ ماهيّة كلّ شي‌ء هي حكاية عقلية عنه [۴] وشبح ذهني لرؤيته في الخارج وظل له كما مرّ ذكره سابقاً علي الوجه البرهاني اليقيني مطابقاً للشهود العرفاني الذوقي. [۵]از آن بيان اين نكته ظريف دانسته مي‌شود كه آنچه در معناي تَبَعي بودن وجود ماهيّت گفته مي‌شود به اين معنا كه در خارج واقعاً ماهيّت هست؛ ليكن به تبع وجود، سخني است كه براي سهولت در تعليم و تعلّم بيان شده است و گرنه ماهيّتي كه منشأ كثرت است تنها در آيينه ذهن است كه مي‌تابد؛ يعني در خارج چيزي جز وجود نيست و نام‌ها و نشانه‌هاي گوناگون وجودها يعني ماهيّات، در ذهن قرار دارند؛ ليك، ما چون توان آن را نداريم كه به خود آن وجودها راه يابيم و با علم حضوري، آنها را ادراك كنيم، معاني آنها در آيينه ذهن ما به صورت ماهيّت جلوه‌گر مي‌شوند؛ به عنوان مثال، انسان وقتي در برابر درخت خارجي قرار مي‌گيرد از راه حواس زمينه‌اي فراهم مي‌كند تا مبادي عاليه صورت ماهوي آن را در آيينه ذهن منتقش كنند وگرنه ماهيّت درخت در خارج حقيقتاً نيست.
و اگر انسان موجودي بشود كه از ذهن رهايي يابد يعني آن قدرت را پيدا كند كه عين خارج گشته و بي‌واسطه آن وجود را مشاهده كند، ديگر از ماهيّت سخني نخواهد گفت و در اين مقام است كه ديگر سخن از علم حصولي و تصور و تصديق و قضيه و معرّف و قول شارح و امثال آن نيست، زيرا آنجا مقامي است كه ديگر نياز به استدلال نيست تا احتياج به منطق و علم حصولي آن باشد.
بر همين معناي دقيق است كه گفته‌اند: «النّفس وما فوقها إنّيات محضة ووجودات صرفة بلا ماهيّة» [۶]؛ يعني انسان چون به مرحله كمال نفس و فوق آن برسد ديگر از ماهيّت خبري نيست و از او سخن نخواهد گفت.
البته چنين نيست كه اگر چيزي ماهيّت نداشت حتماً از لحاظ وجود نامحدود باشد، چنان‌كه بعضي گمان برده‌اند كه نشانه محدوديتِ وجود ماهيّت داشتن است، لذا گفته‌اند نفي ماهيّت از نفوس و عقول به معناي نفي محدوديت از آن‌هاست، زيرا هيچ تلازمي بين آن دو چيز نيست.
امّا بيان آنكه محدوديّت با ماهيّت ملازم نيست به اين است كه آيا نه آن است كه بر اساس اصالت وجود، ماهيّت مؤخر از وجود است؟ تأخّر مجاز از حقيقت؛ و آيا نه آن است كه وجودها در رتبه مقدّم بر ماهيّت از يكديگر ممتازند؟ پس در آن مرحله كه وجودها قبل از ماهيّات هستند امتياز آنها از يكديگر و امتياز جميع آنها از واجب تعالي به چيست؟
چاره‌اي نيست جز اينكه گفته شود، آن امتياز به اطلاق و تقييد خود وجود است، زيرا در آن مقام هنوز نوبت به ماهيّت نرسيده است تا امتياز وجودها از يكديگر به ماهيّت نسبت داده شود.
بنابراين مي‌شود يك شي‌ء ممكن و محدود باشد و از ديگر اشياي امكاني و همچنين از واجب تعالي ممتاز باشد، بي‌آنكه سخن از ماهيّت در ميان آمده باشد.
پس اين توجيه كه در بيان عقول و نفوس گذشت اشكال نامحدود بودن آنها را در پي ندارد تا به توجيه نياز داشته باشد؛ مانند اينكه گفته شود: منظور آن است كه نفوس و عقول ماهيّت دارند؛ ليك ماهيّت آنها مستهلك است.
بنابر آنچه گذشت انسان در ادراك مادون نفس يعني ماديّات نيز مي‌تواند از ذهن گذر كرده و بي‌وساطت ماهيّات به معرفت آنها دست‌يابد، لذا تخصيص قاعده به نفوس و عقول بي‌مورد است.
در بين مراتب وجود هيچ فرقي نيست؛ يعني وجودها از آن جهت كه بر ماهيّات تقدم دارند نسبت به يكديگر داراي امتيازند، مگر اينكه وجود وقتي به صَفِّ نِعال خود مي‌رسد آنچنان به ماهيّت آميخته مي‌شود كه جدا كردن وي از آن مشكل است.
آنچه در باب بازگشت ماهيّت به مفهوم گذشت مبتني بر كاوش‌هاي اوّليه‌اي است كه در تحليل معلول، به نفي كثرت ماهوي از دايره جعل مي‌انجامد، لذا نتيجه‌اي كه از اين بحث گرفته مي‌شود با پذيرش كثرت در وجود منافات ندارد، چنان‌كه برخي از اشكال‌هاي مربوط به آن بر همين اساس طرح و پاسخ داده شده‌اند.
اكنون اثبات مفهوم بودن ماهيّات از طريقي كه مبتني بر رابط بودن معلولهاست به انجام مي‌رسد؛ با اين بيان كه ما از وجودهاي حرفي فقط مي‌توانيم مفهوم انتزاع كنيم نه ماهيّت، زيرا ماهيّت مقوله است و مقوله محمول و محمول طرف است نه ربط و اگر چيزي عين ربط بود هر چند ربط اشراقي هرگز نمي‌تواند داراي ماهيّت باشد وگرنه محمول و مستقل مي‌شد و چون معلول‌ها ربط محض‌اند نه مستقل، پس آنچه كه از آنها فهميده مي‌شود جز مفاهيم نيست.
بنابراين فرقي كه در آغاز بين مفهوم و ماهيّت گذارده مي‌شد برطرف مي‌شود. البته رِقّت يا غلظت واسطه مي‌تواند بين اين دو يعني ماهيّت و مفهوم فرق بگذارد؛ ليكن اين فرق، حقيقت ماهيّت را از مفهوم بودن خارج نمي‌كند.
با از ميان رفتن تفاوت مفهوم و ماهيّت فرقي كه بين جوهر و عرض گذارده مي‌شود نيز خدشه‌دار مي‌گردد.
جوهر را موجود في نفسه و لنفسه و عرض را موجود في نفسه و لغيره تعريف كرده‌اند؛ يعني مقسم جوهر و عرض موجود في نفسه است و فصل مميّزشان لنفسه و لغيره.
اگر تحليل نهايي معلول نشان مي‌دهد كه معلول همواره في غيره و عين ربط بوده و فاقد نفسيّت است قهراً اين نتيجه به دست مي‌آيد كه معلول نه جوهر است و نه عرض.
با نفي جوهر و عرض بودن معلول برخي از اشكال‌هايي كه در مسئله عليّت مطرح مي‌شود حل مي‌گردد.
۱. قول به ربط معلول مستلزم آن است كه معلول تحت مقوله مضاف باشد.
پاسخ: در تعريف اضافه گفته‌اند: دو ماهيّت در صورتي از مقوله اضافه‌اند كه آن چنان در ارتباط ماهوي با يكديگر باشند كه هيچ يك از آنها بدون ديگري تعقل نشود. بنابراين اضافه از سنخ ماهيّت است، حال آنكه معلول بنابر تحليلي كه گذشت ماهيّت نبوده، بلكه عين ربط به علت است، پس جاي اين توهم كه معلول و همچنين علت داخل در مقوله اضافه باشند نمي‌ماند.
۲. اشكال حلول و اتحاد؛ به اين بيان كه اگر نفسيت را از ممكنات سلب كنيد، محتاج به اثبات تكيه‌گاهي براي آنها خواهيد بود تا محلّ آنها باشد؛ و تكيه‌گاه بايد مستقل باشد و مستقل غير از علت چيزي ديگر نيست؛ يعني لازم مي‌آيد كه علّت محل حلول ممكنات باشد.
پاسخ: تحليل قانون عليّت نه تنها قول به حلول را نفي مي‌كند، بلكه اصل حلول را نيز انكار مي‌كند، زيرا حلول متعلق به عرض است كه نيازمند به محل است؛ امّا ربط فقط متكي به فاعل است نه قابل؛ يعني به يك جانب كه همان مصدر باشد وابسته است نه به دو جانب: يكي مصدر و ديگري محلّ.
قيام ربط به فاعل، مانند قيام حرف به متكلم، قيامي صدوري است. اين معنا را تا حدودي در پرتو معرفت نفس مي‌توان تبيين كرد؛ انسان در صفحه نفس خود مثلاً بوستاني را ايجاد مي‌كند كه داراي درختان ميوه با طعم‌ها و رنگ‌هاي گوناگون است. نفس كه آن ميوه‌هاي مختلف را ايجاد مي‌كند هرگز متصف به رنگ يا طعم آنها نمي‌شود، زيرا اين صور همه منشئات نفس بوده و هرگز در نفس حلول ندارند تا نفس به عنوان محل به آنها متصف بشود.
نفس، شي‌ء مجرّدي است كه جز فعليّت تجرّدي چيز ديگري ندارد، لذا تنها منشئات خود را صادر مي‌كند و آنها را مي‌پروراند، بدون آنكه آنها را بپذيرد و به همين دليل به آنها متصف نمي‌شود، چون در اتصاف حلول لازم است، از اين رو تمام آن اوصاف در صفحه نفس تصور مي‌شوند، در حالي كه هيچ‌يك از آنها اوصاف نفس نيستند. آنها شئون و روابط نفس‌اند و آنچه ربط است نه عرض است و نه جوهر و آنچه عرض نيست حلول نمي‌كند.
۳. تحليل نهايي منجر به آن مي‌شود كه علّت اوّلي متصف به اوصاف امكانيه بشود، چنان‌كه به تعبير اهل عرفان، جهان همه نعوت جمال و جلال حق است.
پاسخ اين شبهه از آنچه در ردّ اشكال سابق گذشت روشن مي‌شود؛ به اين بيان كه علت هرگز به عنوان مبدأ قابلي به معلول‌هاي خود متصف نمي‌شود تا آنكه خصايص آنها را بپذيرد، بلكه اگر اتّصافي هست فقط از قبيل اتّصافي است كه مبدأ فاعلي به منشئات خود دارد.
ذات اقدس اله خالق ارض و سماست، چنان‌كه انسان به صور ذهنيه خود عالم است و همان‌طور كه گذشت هرگز نفس انسان به اوصاف منشئات خود متصف نمي‌شود. لازم است توجه شود كه اتصاف فعلي خداوند به خالقيت و رازقيّت، غير از اتصاف انفعالي وي به اوصاف مخلوق‌هاست.
همان گونه كه گذشت نفس انسان و منشئات آن آيت خوبي براي تقريب اين معناست كه علتِ نخست، فقط مبدأ فاعلي معلولهاست كه روابط محض‌اند، لذا از اوصاف و خصايص آنها منزّه است.
تذكّر: تقسيم موجود به في نفسه و في غيره، تقسيم في نفسه به لنفسه و لغيره و تقسيم لنفسه به بنفسه و بغيره همگي با سنجش واجب از يك سو و ارزيابي ممكنات نسبت به يكديگر از سويي است؛ اما اگر همه ممكنات به واجب ملحوظ گردند همگي موجود في غيره‌اند. اين مطلب را حكيم سبزواري(قدس‌سره) در ذيل اين بيت از منظومه آورده است:
إن الوجود رابط و رابطي، ثمّة نفسي فهاك واضبطمطلب دومي كه از تحليل نهايي معلول استنتاج مي‌شود اين است كه ماهيّت نه تنها در حمل‌هاي شايع عوارض و اوصاف بر وي به وجود متكي است، بلكه در حمل‌هاي اوّلي حتي در تحليلات عميق ذهني نيازمند به وجود است؛ يعني ثبوت ماهيّت براي خود ماهيّت و ثبوت ذاتيات ماهيّات براي آن در پرتو وجود است. ممكن است گفته شود در حمل‌هاي اوّلي هيچ نيازي به لحاظ وجود نيست.
پاسخ اين است كه البته گاهي ممكن است در حمل‌هاي اوّلي وجود را لحاظ نكنند؛ ليكن سخن در توقف لحاظي نيست، بلكه در توقف واقعي است.
اين مطلب را صدرالمتألّهينِ در ذيل مباحث عليّت چنين بيان كرده است:
فالحكم علي الماهيّات ولو كان بأحكامها الذاتية وأوصافها الاعتبارية السابقة الأزلية من الإمكان والبطون والظلمة والخفاء والكون وأشباهها إنّما يتوقف علي انصباغها بصفة الوجود واستنارتها به.... [۷]حكيم سبزواري نيز در تعليقه بر سَفَر اوّل اسفار به توقف واقعي حمل اوّلي بر وجود اشاره كرده و گفتار مصنّف در اسفار را دقيق‌تر از گفته وي در مشاعر دانسته است. البته حكيم سبزواري در آن تعليقه نقدي بر اين قول وارد كرده است كه تمام نيست؛ و نقل و نقد آن از رسالت اين رساله خارج است.
سومين مطلبي كه از طريق تحليل نهايي معلول استنباط مي‌شود اين است كه ادراك معلول بما انه معلول بدون توجه به علت، به هيچ وجه ميسور نيست، زيرا در قوام معلول ربط به علت اخذ شده است و ذات معلول چيزي جز ربط به علت نيست.
اگر وزان علت براي معلول وزان مقوّم براي متقوّم است هرگز نمي‌شود متقوّم را بدون مقوّم ادراك كرد. اگر وجود امكاني بدون واجب ادراك شود، يعني بايد ربط بدون مربوط اليه و جداي از مستقل مشاهده گردد و اين محال است.
لذا، اگر كسي بدون توجه به مبدأ مستقل، اشيا را مشاهده كند و بعد بخواهد با استدلال از آنجا طي طريق كرده و مبدأ عالم را ثابت كند، در مدّتي كه به اشيا در ظرف ذهن بدون توجه به مبدأ آن مستقلاً نگاه مي‌كند، در واقع گرفتار حجاب بوده و غافل مانده است و اين همان حجاب علمي است كه در قبال حجاب عملي اكثر مؤمنان گرفتار آن‌اند:
(وما يُؤمِنُ اَكثَرُهُم بِاللهِ اِلاّوهُم مُشرِكون) [۸] ، بنابراين ادراكِ هر چيز ممكني به ادراك واجب تعالي است ولا غير و اين همان است كه (فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله). [۹] چيزي نيست مگر وجه خدا و وجه را بدون صاحب وجه نمي‌توان مشاهده كرد، پس همه جا سخن از وجه الله و مشاهده حق است.
انسانْ اوّل خدا را مي‌بيند بعد وجه او را، چنان كه اوّل خدا موجود است و بعد وجه خدا، زيرا ادراك مقوّم، قبل از ادراك متقوّم است.
تعبير قرآن‌كريم در باره تمام اشياي جهان امكان اين است كه آنها آيت‌اند و آيت بودن عين هويت آن‌هاست نه وصف لازم آنها. آيت از آن حيثيت كه آيت است جز نشان دادن صاحب آيت فرضي ندارد. انسان اوّل ذي‌الآيه را مي‌بيند و بعد آيه را.
بدين ترتيب تمام اشيا كه وجه ذي‌وجه و آيت ذي‌الآيه هستند، بدون آنكه نفسيّتي داشته باشند به عنوان شئون يك حقيقتِ مستقل درمي‌آيند و خود هيچ‌گونه استقلالي ندارند.
در امور اعتباري و علوم قراردادي براي حرف يك بازنگري آن سويي ممكن است؛ يعني انسان مي‌تواند حرف را با نظر مستأنف، به ديده استقلالي نگريسته و آن را به صورت مستقل، اسم ملاحظه كند؛ يعني دو لحاظ ياد شده رواست، هرچند بين «ما فيه ينظر» و «ما به ينظر» معاني حرفي فرق است؛ يعني چيزي كه وقتي حرف است ممكن است به نظر ثانوي به عنوان ما فيه ينظر مشاهده و اسم بشود؛ مثلاً وقتي مي‌گويند: «مِن» حرف است يا «مِن» براي ابتداست، «مِن» اسم براي آن حرف است و از اين‌رو احكام اسم بر آن مترتب مي‌شود؛ مثلاً مبتدا يا خبر مي‌شود.
در علوم اعتباري ميدان براي اعتبارهاي گوناگون باز است و معتبِر مي‌تواند حرف را ما به ينظر قرار دهد و در جمله «سرتُ من البصرة إلي الكوفة» از آن به عنوان ربط استفاده كند يا همان حرف را ما فيه ينظر اعتبار كند و به صورت مبتدا در جمله «من للإبتداء»، يا «من له عدّة معانٍ» از آن به عنوان مستقل استفاده كند.
امّا در امور تكويني كه ربط عين ذات معلول است هرگز از ذات آن قابل انسلاخ نيست، زيرا امور تكويني و ذاتيات آنها با قرارداد ساخته نمي‌شوند تا به همان وسيله تغيير يابند.
اين معناي برهاني همان مطلبي است كه، جناب محي الدين عربي مي‌گويد:
«عالمْ غيب است و هرگز ظاهر نشد و حقْ ظاهر است و هرگز نهان نشد». [۱۰]
زيد و عمرو و همچنين انديشه و ادراك آنها و نيز شجر و حجر، همه و همه حروفي هستند كه كنار هم جمع شده‌اند. چگونه يكي از اين‌ها مي‌تواند مدّعي شود كه من ديگري را مي‌بينم و به واسطه مصنوع بودن آن به صانعش پي مي‌برم.
ممكن نيست از ميان چند حرف كه دور هم جمع شده‌اند يكي ديگري را به نظر استقلالي بنگرد؛ ولي چون ذهن ما محجوب است و هماره ربط را مستقل مي‌پندارد تصديق به اين مطلب براي او مقداري دشوار است؛ ليكن روزي كه حجاب‌هاي غفلت دريده شود، بر انسان آشكار مي‌گردد كه اگر از او سؤال شود (لِمَنِ المُلكُ اليَوم) [۱۱] ؟ توان پاسخ ندارد، جز اينكه خود حق بگويد: (لِلّهِ الوحِدِ القَهّار). [۱۲]
بدين ترتيب معلوم مي‌شود كه در نفخه صور چنين نيست كه بساط كثرت‌هاي ماهوي يا كثرت‌هاي وجودي رأساً برچيده شود و مُلك و تملكي در كار نباشد، بلكه در آن روز فقط پرده كنار رفته و آنچه همواره حقيقت بوده است روشن مي‌شود؛ به ديگر سخن بايد گفت در هنگامه نفخه صور آنچه هم اكنون محقّق است ظاهر مي‌شود و بر همين اساس است كه مُوحّد راستين مي‌فرمايد:
«لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» [۱۳] ، زيرا آنچه را ديگران پس از مرگ مي‌بينند، او امروز مشاهده مي‌كند.ديگران مي‌پندارند كه زمين هست، آسمان هست مَلَك و فلك هست؛ ليكن چون پيش‌تر مي‌روند مي‌يابند كه استقلال همه اين‌ها سراب بوده است:
(وسُيِّرَتِ الجِبالُ فَكانَت سَرابا). [۱۴]
انسان وقتي پيش مي‌رود متوجه مي‌شود كه ماهيّت جز مفهوم و حكايت نيست و وجود جز ربط نيست و ربط همان وجه است كه شأن و آيت حق و اسم و علامت آن است:
(كُلُّ مَن عَلَيها فان ويَبقي وجهُ رَبِّكَ ذو الجَللِ والاِكرام) [۱۵] ؛ يعني، همه چيز (هم اكنون) فاني‌اند و وجه خدا كه صاحب جلال و كرامت است، باقي است، چون كلمه فاني مشتق است و ظهور آن در تلبس فعلي به مبدأ است نه تلبس آتي، مگر با قرينه.
اگر بساط كثرت ماهوي و كثرت تشكيكي وجودها برچيده شده و اشيا عين ربط باشند، چون عين ربط از خود هيچ چيزي ندارد و مربوطاليه نيز متعدّد نيست، پس هيچ تمايزي ميان اشيا نمي‌ماند و اين همان بيان شريف (وما اَمرُنا اِلاّوحِدَة) [۱۶] است.
بدين ترتيب قاعده «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد» كه از فروع مسئله عليّت است همراه با تحليل نهايي معلول شكل تازه‌اي به خود مي‌گيرد؛ يعني همان گونه كه عليّت به تشأن باز مي‌گردد اين قاعده نيز به وجه واحد بازمي‌گردد. چون سخن از وجه به ميان آيد مجالي براي استقلال ارض و سما نمي‌ماند؛ يعني ديگر نمي‌توان با استفاده از عقل اوّل و ثاني و مانند آن در تبيين قاعده الواحد گفت: خداي سبحان ابتدا عقل اوّل را آفريد و بعد عقل ثاني را و.... به تعبير شيخ اشراق ديگر سخن از عقول عشرةوعشرين يا مئة ومئتين نيست؛ و چون قاعده الواحد منصوص نيست تا تغييرپذير نباشد چنان‌كه همانند اسماي الهي توقيفي نيست، لذا مي‌توان آن را در عرفان نظري به اين صورت بيان كرد كه «الواحد لايظهر منه إلا واحد» و نيز «الواحد لايظهر إلاّ في واحدٍ».
لذا مرحوم صدرالمتألّهين در باره آن وجه واحد كه همان فيض منبسط است مي‌فرمايد [۱۷]:
يك امر است كه از فياض علي‌الاطلاق نشئت گرفته است.
بايد دانست كه وحدت اين فيض وحدتي اطلاقي و سعي است كه با كثرت شئون و تعدّد اسما سازگار است.
در تعيّن ذاتي، عليم، غير از قدير است و در تعيّن فعلي، قابض غير از باسط و اِحيا غير از اماته و همچنين اِضحاك غير از ابكا و شفا غير از اِمراض است؛ ليكن اين تعيّنات، كثرتي كه مزاحم وحدت باشد، ندارند، زيرا همه آنها اسماي حسناي حق‌اند كه هر كس به اندازه خود با برخي از آنها حق را مي‌شناسد.
اگر همه اين‌ها، اسماي آن ذات واحدند كه صرفاً او را نشان مي‌دهند پس هيچ گونه امتياز مغاير با وحدت نخواهند داشت، زيرا در ميان آنها بيگانه‌اي نيست كه از خود سخن بگويد، بلكه همواره مسمّاست كه از خود مي‌گويد و اوست كه باسط و قابض است، چنان‌كه باسط و قابض جز از او كلام يا نشاني ندارند.
پس نه اسما از خود چيزي دارند تا بدان امتياز يابند و نه نشان از امور متمايز دارند تا به سبب آن ممتاز گردند.
اين وحدت گسترده اسما كه در پرتو وحدت مسمّا حاصل شده است وحدتي عددي نيست، زيرا عَدَد خود از حلقات نازله اين فيض منبسط است؛ يعني آن فيض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبيعت رسيده در محدوده كمّ متصل و منفصل به وحدت و كثرت عددي مي‌رسد.
پس نمي‌توان وحدت وجه‌الله را كه ظلّ وحدت اوست وحدت عددي دانست، بلكه وحدت آن، وحدت حقه ظليّه است كه شريك و مثل ندارد، زيرا ظلّ واحدي است كه آن واحدِ بالذات بي‌شريك و بي‌مانند است.
اين كه گفته شد در ميان اسما بيگانه‌اي نيست كه از خود سخن گويد، بلكه فقط مسمّاست كه از خود مي‌گويد، بدين معنا نيست كه او در مقام ذات گوينده است، بلكه در مرحله فعل و وجه است كه گوينده است. در تعيّنات فعلي، وجه خدا فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقيقت و رقيقت اتحاد دارد و لذا غيري در كار نيست، توضيح اينكه در مقام حمل، موضوع و محمول بايد اتحاد داشته باشند؛ ليكن تعيين محور اتحاد بر عهده محمول قضيه است نه موضوع آن؛ به عنوان مثال در سه قضيه «زيد ناطق است»، «زيد عالم است» و «زيد قائم است» موضوع هر سه قضيه زيد است، و ممكن است در عربي بين موضوع و محمول در هر سه قضيّه ضمير فصل «هو» ذكر شود؛ ليكن به دنبال آن تعيين محور اتحاد موضوع و محمول بر عهده محمول قضيه است؛ در قضيه اوّل محور اتحاد «ذات» است و در دومي محور اتحاد «وصف» است و در سومي محور اتحاد «فعل» است.
در حمل اسماي حسنا بر خداي سبحان نيز تعيين محور اتحاد بر عهده اسمي است كه محمول قضيه است؛ اگر اسمِ محمول در مقام متوسط يا نازل باشد نحوه اتحادش با ذات نحوه اتحاد عالي با داني يعني اتحاد حقيقت و رقيقت است.
دانسته مي‌شود كه به معناي داخل بودن ذات واجب در اشيا نيست، زيرا هر چند كه در حديث مزبور موضوع قضيه «هو» است؛ ليكن چون تعيين محور اتحاد بر عهده محمول است نه موضوع آنچه داخل در اشياست همان وجه الله است كه دون مقام هويت بوده و با آن اتحاد حقيقت و رقيقت دارد نه خود ذات.
وجه كه همان فيض منبسط است در اشيا به نحو ممازجت داخل نيست، زيرا اگر ممزوج با بعضي از اشيا باشد، نمي‌تواند با ديگر اشيا ارتباط داشته باشد؛ امّا اگر ممزوج نباشد مي‌تواند داخل در همه اشيا باشد و چون وجه به نحو ممازجت داخل در اشيا نيست از همه آنها خارج است، بي‌آنكه زايل از آنها باشد.
پس بيان مولا اميرمؤمنان(عليه‌السلام):
«مع كلّ شي‌ء لا بمقارنة وغير كلّ شي‌ء لابمزايلة» [۱۹] به مقام فيض منبسط بازمي‌گردد كه همان وجود منبسط و وجود بشرطالاطلاق است؛ نه به مقام ذات كه لابشرط مقسمي است. مقام ذات اصلاً حكم نمي‌پذيرد، زيرا چيزي همسطح و همسان و كفو او نيست تا با او متحد گردد:(ويُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفسَه) [۲۰] ، پس همه احكام به وجه حق بازمي‌گردند كه مفاد قاعده الواحد و نتيجه ترقيق عليّت به تشأن است.
وجه واحد خداي سبحان همان است كه در قيامت ظهور مي‌كند. البته اگر كسي اهل توحيد ناب باشد، هم‌اكنون مي‌تواند آن را مشاهده كند. اينكه خداوند فرمود:
(كَلاّلَو تَعلَمونَ عِلمَ اليَقين لَتَرَوُنَّ الجَحيم) [۲۱] تمثيل است نه تعيين و گرنه اگر كسي اهل يقين باشد هم اكنون قيامت كبرا، طي سماوات و ارض و بهشت خلد را نيز خواهد ديد و اختصاص به شهود دوزخ ندارد.
آنچه مانع ديدار است حجاب است:
«خلق الله الخلقَ حجاب بينه تعالي وبينهم» [۲۲] ؛
«... وليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه فقد استتر بغير ستر مستور واحتجب بغير حجاب محجوب». [۲۳]
خودبيني و غيربيني حجاب است. اگر انسان خود را نبيند، بلكه بكوشد اشيا را كه عين ربطاند به همان حالت ربطي ببيند قهراً حق را كه مربوط اليه همه اشياست مشاهده خواهد كرد.
در بررسي نهايي معلول گذشت كه معلول واقعي چيزي نيست كه داراي ربط باشد، بلكه عين ربط است. درباره علت نيز بايد گفت كه علت حقيقي چيزي نيست كه عليّت برايش ثابت شده باشد، زيرا در اين صورت لازم مي‌آيد كه عليّت عين ذات آن نباشد. اگر استقلال و بي‌نيازي و مبدئيت عين ذاتِ موجودي نباشد، عين ذات او معلول مي‌شود و در اين صورت مبدئيت وصفي است كه از خارج به ذات او افاضه مي‌شود، آن گاه اين سئوال پيش مي‌آيد كه چه مبدئي وصف عليّت را به ذات او داده است. اگر از خود ذات افاضه مي‌شود لازم مي‌آيد كه ذات عين مبدئيت باشد و اين خلاف فرض است و اگر از غير ذات افاضه شده باشد، اوّلاً آن ذات كه علت فرض شده بود، علت نخواهد بود و ثانياً آن غير كيست؟ آن غير كه علت واقعي است چيزي نمي‌تواند باشد جز آنكه عليّت عين ذات آن باشد.
پس علت حقيقي در مقام ذات خود بايد عين عليّت باشد و اگر ذات موجودي عين علت يعني عين مبدئيّت شد، ديگر نيازي به غير نخواهد داشت، زيرا خود ذات موجود ازلي است و ثبوت وصف عليت براي وي به نحو ضرورت ازلي به اين معناست كه عليّت او متوقف بر هيچ امر و مشروط به هيچ شرطي نخواهد بود، زيرا اگر مبدئيّت و عليّت آن مقدّر به قَدر يا مشروط به شرطي باشد لازم مي‌آيد كه ذات بنابر يك شرط علت باشد و بنابر شرطي ديگر علت نباشد و اين نشانه آن است كه ذات عين عليّت نيست.
اگر ذات در تمام حالات و شرايط و در همه تقديرات علت است پس وصف عليّت براي آن به نحو ضرورت ازليه ثابت مي‌شود، زيرا خود ذات موجود ازلي است و ثبوت وصف عليت براي وي به نحو ضرورت ازلي به اين معناست كه علت حقيقي بر فرض زوال همه حالات و شروط علت است، پس ذات علت نمي‌تواند به حالت، شرط يا تقديري خاص محدود شود، چون در اين صورت ذات آن فاقد معناي عليّت مي‌گردد.
اگر علت واقعي امري نامحدود است هيچ يك از شروط و حالات و تقديرات
نمي‌توانند آن را محدود كنند، بلكه همه آنها اموري هستند، كه ضمن محدودشدن از ناحيه او هر يك به تناسب خود شأني از شئون او را نمايش مي‌دهند و اگر علت واقعي امري است كه در همه حالات و بر همه تقادير علّت است، پس همه اشيا معلول او خواهند بود؛ يعني در برابر او چيزي نمي‌ماند، مگر آنكه ربط به او و وجه اوست.
اين حقيقت را آيات سوره شريفه «فصّلت» به خوبي بيان مي‌كنند:
(اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ شَهيد اَلا اِنَّهُم في مِريَةٍ مِن لِقاءِ رَبِّهِم اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شي‌ءٍ مُحيط) [۲۴] نشان‌دهنده اين است كه شهيد به معناي شاهد نيست، بلكه به معناي مشهود است؛ يعني اوست كه وراي همه چيز مشهود است، لذا در آيه بعد در توبيخ افراد شاكّ مي‌فرمايد كه او بر همه چيز محيط است؛ يعني انسان شاك قبل از اين كه شكّش را ببيند خدا را مي‌فهمد، زيرا آن حقيقت كه در هر تقدير علت است، علت شك او از مجراي اختيار وي نيز هست؛ يعني شك او هم عين‌الربط است، پس شك او نيز مرآت و علامت همان حقيقتي است كه بر همه چيز محيط است؛ يعني او در وراي شك شاك نيز مشهود است و شاك قبل از اينكه در خدا شك كند به خدا يقين دارد؛ ليك نسبت به يقين خود غافل است، چنان‌كه قاطع به عدم نيز قبل از آنكه مجازاً قطع به عدم او پيدا كند، حقيقتاً قطع به وجود او دارد؛
از اين‌رو در روايات آمده است:
«لا يدرك مخلوق شيئاً إلاّ بالله ولا تدرك معرفة الله إلاّ بالله» [۲۵]و نيز «معروف عند كلّ جاهل» [۲۶]؛ يعني هر جاهلي اعم از شاك كه جهل بسيط دارد يا قاطع به عدم كه جهل مركب دارد، به خدا عالم است، بدون آنكه متوجه علم خود باشد؛
و قرآن كريم در پاسخ مدّعي شك مي‌فرمايد:
(اَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرض) [۲۷] ؛
و به دليل مشهود بودن مطلقِ خداوند است، كه قرآن در مورد جاهل مي‌فرمايد:
(فَكَشَفنا عَنكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَديد) [۲۸] ؛ يعني ما نه از خود و نه از واقع بلكه از تو پرده برداشتيم و چشم تو امروز تيزبين است و آن جاهل با اينكه در قيامت مي‌گويد: (رَبَّنا اَبصَرنا وسَمِعنا) [۲۹] ؛
ليكن جز صفات جلال حق از رؤيت جمال او محروم است، لذا در آنجا به‌رغم اقرار به بينايي خود مي‌گويد:
(رَبِّ لِمَ حَشَرتَني اَعمي وقَد كُنتُ بَصيرا) [۳۰] و جمع بين كوري و بينايي او به اين است كه از شهود رحمت خاصّ خداوند كور است؛ ولي رحمت عامّ را كه به صورت قهر و غضب ظهور كرده به خوبي مشاهده مي‌كند.
آنچه به عنوان مثال تا حدودي مي‌تواند نمونه مسئله عليت را حل كند در صورتي كه جهات مبعّده مثال، وَهْم را گمراه نكند مسئله وحدت و عدد است. صدرالمتألّهينِ از اين مثال در باب وحدت و كثرت نيز استفاده مي‌كند. وحدت كه عين واحد است چيزي است كه با تطورات و ظهورات خود كثرت را مي‌سازد؛ به عبارت ديگر ما در تحليل كثرات جز آن واحد را نمي‌بينيم، زيرا همان واحد است كه مثلاً با تطورات پنج‌گانه خود عدد «پنج» را مي‌سازد، چنان‌كه عدد ده همان تطورات ده‌گانه واحد است، بي‌آنكه چيزي به واحد افزوده شده باشد.
مثال ديگر، معرفت نفس است كه در حديث «من عرف نفسه فقد عَرَفَ ربّه» [۳۱] آمده است.
بررسي تطورهاي عليّت نفس نسبت به كارهاي خويش وسيله مناسبي براي تقرير عليّت به تشأن است.
انسان ابتدا مثلاً در كار كشاورزي كه به غرس نهال مشغول است عليّت نفس را به طور مباشرت مشاهده مي‌كند و چون در شناخت علم راستين دقيق‌تر مي‌شود حركت ابزاري خود را مانند حركت قلم در هنگام كتابت كاتب مشاهده مي‌كند و چون از اين فراتر مي‌رود مي‌بيند كه حركت دست نيز همچون اصل كتابت معلول نفس است و از اين بيشتر تحريك نيروي مُنْبثّ و گسترده در عضلات بلكه تنظيم اراده‌اي كه اين نيروها را رهبري مي‌كند، همه را محصول نفس مي‌فهمد و چون پيش‌تر مي‌رود مي‌بيند انديشه‌اي كه اراده او را هدايت مي‌كند نيز نشان‌دهنده عليّت نفس است و وقتي بيشتر دقت مي‌كند ملكه اجتهادي نفس را هم كه منشأ انديشه‌هاي گسترده است به عنوان معلول نفس مي‌يابد.
بدين ترتيب عليّت نفس را در همه مراحل از عمل ساده و مادّي كشاورزي گرفته تا ملكه اجتهادي مشاهده مي‌كند؛ ليكن در اين مرحله اخير، معلول را جز شأني از شئون نفس نمي‌يابد.
آنچه در صفحه نفس به صورت خاطره مدّتي ذهن را مشغول مي‌كند و از آن پس با حدوث امري جديد بي‌آنكه معدوم شود به سرعت رخت برمي‌بندد و مخفي مي‌شود تا ديگر بار در هنگام فراغت بساط خود را بگستراند، نشان‌دهنده اين است كه عليّت در صفحه نفس چيزي جز ظهور و بطون نيست.
آنچه در نهانخانه نفس آدمي است در صفحه ذهن به سهولت ظاهر مي‌شود و ديگربار بي‌آنكه مئونه داشته باشد به موطن خود بازمي‌گردد و اين نفس است كه در محدوده خود در هر دو حال، عالم به آشكار و نهان است و بر همين قياس با اين
اعتراف كه هر تمثيل نسبت به خداوند سبحان كه مصداق (لَيسَ كَمِثلِهِ شي‌ء) [۳۲] است، خالي از نقص و كاستي نيست مي‌توان پنداشت كه خداي سبحان بدون آنكه نيازمند به حركت يا محتاج به ابزار باشد مي‌تواند با اراده خود كه همان كلمه شريفه «كن» است بساط جهان را بگستراند و با امري ديگر به سادگي اساس آن را درهم‌پيچد، چنان‌كه خود مي‌گويد:
(اِنَّ زَلزَلَةَ السّاعَةِ شي‌ء عَظيم) [۳۳] و (ذلِكَ حَشر عَلَينا يَسير)[۳۴]؛ يعني حشر عظيم براي او اندك يا سهل است و سنگين‌ترين كار كه ويراني جهان باشد و نيز دشوارترين كار كه بازسازي و نوپردازي تمام جهان است نزد خداوند سهل و آسان است.
والحمد لله ربّ العالمين.
۱. اسفار، ج۲، ص۲۹۲.
۲. اسفار، ج۲، ص۳۰۰ ـ ۳۰۱.
۳. سوره الرحمن، آيه ۲۶.
۴. حكايت به معناي نقل با حرف «عن» استعمال مي‌شود؛ ولي حكايت به معناي ارائه و نشان دادن بدون حرف جر استعمال مي‌شود.
۵. اسفار، ج۲، ص۲۳۵ ـ ۲۳۶.
۶. ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج۱، ص۱۱۵ ـ ۱۱۸.
۷. اسفار، ج۲، ص۲۸۸.
۸. سوره يوسف، آيه ۱۰۶.
۹. سوره بقره، آيه ۱۱۵.
۱۰. ـ شرح فصوص الحكم (قيصري)، ص۱۶۲.
۱۱. سوره غافر، آيه ۱۶.
۱۲. همان.
۱۳. شرح ابن ميثم علي مائة كلمة لأميرالمؤمنين(عليه‌السلام)، كلمه اولي.
۱۴. سوره نبأ، آيه ۲۰.
۱۵. سوره الرحمن، آيات ۲۶ ـ ۲۷.
۱۶. سوره قمر، آيه ۵۰.
۱۷. اسفار، ج۷، ص۲۰۴.
۱۸. نهج البلاغه، خطبه ۱.
۱۹. همان.
۲۰. سوره آل‌عمران، آيه ۳۰.
۲۱. سوره تكاثر، آيات ۵ ـ ۶.
۲۲. التوحيد، ص۳۵.
۲۳. همان، ص۹۸.
۲۴. سوره فصّلت، آيات ۵۳ ـ ۵۴.
۲۵. التوحيد، ص۱۴۳.
۲۶. همان، ص۵۸.
۲۷. سوره ابراهيم، آيه ۱۰.
۲۸. سوره ق، آيه ۲۲.
۲۹. سوره سجده، آيه ۱۲.
۳۰. سوره طه، آيه ۱۲۵.
۳۱. بحارالانوار، ج۲، ص۳۲.
۳۲. سوره شوري، آيه ۱۱.
۳۳. سوره حجّ، آيه ۱.
۳۴. سوره ق، آيه ۴۴.
۳۵. اسفار، ج۲، ص۲۹۲.
۳۶. اسفار، ج۲، ص۳۰۰ ـ ۳۰۱.
۳۷. سوره الرحمن، آيه ۲۶.
۳۸. حكايت به معناي نقل با حرف «عن» استعمال مي‌شود؛ ولي حكايت به معناي ارائه و نشان دادن بدون حرف جر استعمال مي‌شود.
۳۹. اسفار، ج۲، ص۲۳۵ ـ ۲۳۶.
۴۰. ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج۱، ص۱۱۵ ـ ۱۱۸.
۴۱. اسفار، ج۲، ص۲۸۸.
۴۲. سوره يوسف، آيه ۱۰۶.
۴۳. سوره بقره، آيه ۱۱۵.
۴۴. ـ شرح فصوص الحكم (قيصري)، ص۱۶۲.
۴۵. سوره غافر، آيه ۱۶.
۴۶. همان.
۴۷. شرح ابن ميثم علي مائة كلمة لأميرالمؤمنين(عليه‌السلام)، كلمه اولي.
۴۸. سوره نبأ، آيه ۲۰.
۴۹. سوره الرحمن، آيات ۲۶ ـ ۲۷.
۵۰. سوره قمر، آيه ۵۰.
۵۱. اسفار، ج۷، ص۲۰۴.
۵۲. نهج البلاغه، خطبه ۱.
۵۳. همان.
۵۴. سوره آل‌عمران، آيه ۳۰.
۵۵. سوره تكاثر، آيات ۵ ـ ۶.
۵۶. التوحيد، ص۳۵.
۵۷. همان، ص۹۸.
۵۸. سوره فصّلت، آيات ۵۳ ـ ۵۴.
۵۹. التوحيد، ص۱۴۳.
۶۰. همان، ص۵۸.
۶۱. سوره ابراهيم، آيه ۱۰.
۶۲. سوره ق، آيه ۲۲.
۶۳. سوره سجده، آيه ۱۲.
۶۴. سوره طه، آيه ۱۲۵.
۶۵. بحارالانوار، ج۲، ص۳۲.
۶۶. سوره شوري، آيه ۱۱.
۶۷. سوره حجّ، آيه ۱.
۶۸. سوره ق، آيه ۴۴.