عارفان مسلمان کل نظام هستی را در شش مرحله دسته‌بندی می‌کنند: مقام غیب‌الغیوبی ذات، تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده؛ با اندکی تأمل درمی‌یابیم این نظم به قوس نزول اختصاص دارد، و قوس صعود که تماماً در حضرت جامعة انسان کامل و مباحث ناظر به قیامت و انواع آن است، در این نوشتار بحث ما در باب مقام ذات غیب‌الغیوبی که هیچ اسم و رسمی ندارد مقام «لا اسم و ل ارسم» است.
در آثار عرفا، وقتي به مقام ذات غيب‌الغيوبي مي‌رسند، مي‌گويند هيچ اسم و رسمي ندارد؛ چنان‌كه گاه از آن مقام به «مقام لااسم و لارسم» تعبير مي‌كنند. امام خميني رحمة الله علیه كه در چند مصباح آغازين از كتاب شريف مصباح الهداية دربارة مقام ذات غيب‌الغيوبي سخن مي‌گويد، در همان مصباح اول مي‌فرمايد:
إعلم... أنّ الهويّة الغيبيّة الأحديّة والعنقاء المُغْرِب المستكنّ في غيب الهويّة والحقيقة الكامنة تحت سرادقات النوريّة والحجب الظلمانيّة في «عماء» وبطون وغيبٍ وكمون لا اسم لها في عوالم الذكر الحكيم ولا رسم...؛ [۱]
بدان ... كه هويت غيبية احديه و عنقاء مُغربي كه در غيب هويت مستكنّ است و حقيقتي كه تحت پرده‌هاي نوري و حجا‌ب‌هاي ظلماني در «عماء» و بطون و غيب و كمونْ پنهان است، نه اسمي از او در عوالم ذكر حكيم هست و نه رسمي... .
مراد عرفا از اين سنخ سخنان چيست؟
برخي در مواجهه با اين گونه عبارات گمان کرده‌اند مراد عرفا از اين سخن‌ها آن است كه دربارة مقام ذات هيچ اسمي نمي‌توان به كار برد و با هيچ لفظي نمي‌توان بدان اشاره كرد؛ چنان‌که حتي نمي‌توان از آن با لفظ ذات يا ذات غيب‌الغيوبي و امثال آن ياد کرد.
اين پندار برخاسته از مغالطة اشتراك لفظي ميان اسم عرفي و لغوي با اسم عرفاني است. مقصود عرفا از تعبيرهای مطرح شده، اسم عرفي و لغوي نيست؛ زیرا عرفا در آثار خود با الفاظ و نام‌ها و واژه‌هاي متعددي به آن مقام غيب‌الغيوبي اشاره مي‌كنند و ما نیز تا همين‌جا و در كل اين درس با الفاظ و واژه‌هاي متعددي از آن مقام ياد كرده و خواهيم كرد و اساساً بحثي تحت عنوان «اسامي مقام ذات غيب‌الغيوبي» خواهيم داشت. بلكه مراد و مقصود عارفان مسلمان از لااسم و لارسم بودن مقام ذات غيب‌الغيوبي، نفي اسم عرفاني از آن مقام است.
در درس‌های پيش دربارة اسم عرفاني، تا حدي بحث کردیم، و روشن شد كه اسم عرفاني عبارت است از ذات با صفت و تعيني خاص. حقيقت اسم عرفاني آن است كه افزون بر ذات، يك صفت، اعتبار، اضافة اشراقيه و نسبت ايجاد شود؛ مثلاً ذات با صفت و اضافة رحمتي، اسم رحمان را پديد مي‌آورد و همان ذات همراه با تجلي علمي و اضافة علميه، اسم عليم را تحقق مي‌بخشد. به بیان ديگر، هرگاه ذات در مرحله‌اي تجلي و ظهور يافت، اسم عرفاني شكل مي‌گيرد. بنابراين اسم عرفاني يك نحوه تنزل از مقام ذات و يك نوع ابراز صفات اطلاقي به صورت تعين است. از این رو، اسم عرفاني با مرحلة تعينات و تجليات گره خورده است و تا تعيني در كار نباشد، اسمي نيز مطرح نخواهد بود، و از آنجا كه در مقام ذات، هيچ گونه اضافه و نسبت و صفتي مطرح نيست، و همچنان‌كه پیش‌تر اشاره شد، همه حقايق در آنجا به نحو اطلاقي و اندماجي تحقق دارد و هيچ افراز و امتيازي در آنجا وجود ندارد، مقام ذات غيب‌الغيوبي، مقام «بي‌اسمي» خواهد بود و بايد از آن به «مقام لااسم و لارسم» تعبير كرد. اساساً مقام ذات، مقام قبل از اضافات اشراقيه و تجليات و تعينات و ظهور است. بنابراين اسم عرفاني، كه خود نوعي تفسير و تحليل امر تجلي و ظهور است، بدان مقام راهي نخواهد داشت.
صائن‌الدين تركه اصفهاني در اين باره مي‌گويد:
وأمّا حضرة الإطلاق الذاتي المعبر عنه عند القوم بغيب الهويّة واللاتعيّن فلا مجال للإعتبارات فيه أصلاً حتي عن هذا الإعتبار ايضاً، فلا يشوبه من اللواحق شيءٌ اصلاً بل هو محض الوجود البحت بحيث لا يمازجه غيره ولا يخالطه سواه فهو بهذا الإعتبار أي باعتبار إطلاقه الذاتي لا تركيب فيه ولا كثرة بل لا إسم له من الأسماء الحقيقية ولا رسم، إذ الإسم علي إصطلاحهم هو الذات بإعتبار معني من المعاني... يسمّون ذلك المعني بالصفة والنعت، فلا إسم حيث لا صفة ولا صفة حيث لا اعتبار مع الذات، إذ الذات بهذا الإعتبار هو المطلق من غير اعتبار شيءٍ من التعيّنات ووجوه التخصيصات، فيكون مجرّداً عن سائر الأحكام والأسماء؛ [۲]
و اما در حضرت اطلاق ذاتي، كه از آن نزد عرفا به غيب هويت و لاتعين تعبير مي‌شود، اعتبارات اصلاً راه ندارد؛ حتي همين اعتبار نيز در آنجا وجود ندارد. بنابراين هيچ عارض ولاحقي او را مشوب نمي‌سازد، بلكه او محض وجودِ بحت است؛ به گونه‌اي كه غير او با او ممزوج نشده و مخلوط نگشته است. پس در حق‌تعالي، با اين لحاظ، يعني لحاظ اطلاق ذاتي‌اش، تركيب و كثرتي نيست، بلكه هيچ اسمي از اسم‌هاي حقيقي عرفاني نداشته، رسمي ندارد؛ زيرا اسم بر اساس اصطلاح اهل معرفت، ذات به همراه اعتبار معنایی از معاني است... كه آن معنا را صفت و نعت نام كرده‌اند. از این روی، در مقام ذات غيب‌الغيوبي اسمي نيست، چون صفتي نيست، و صفتي نيست، چون اعتباري به همراه ذات صورت نگرفته است؛ زیرا ذات در آن مقام مطلق بوده، هيچ‌يك از تعينات و وجوه تخصيصات در آن اعتبار نشده است. لذا ذات از همه احكام و اسماء مبرا خواهد بود.
در متون عرفاني، افزون بر نفي اسم و رسم از مقام غيب‌الغيوبي ذات، آن مقام را مرحله‌اي حكم‌ناپذير نيز معرفي مي‌كنند؛ یعنی هيچ حكم و محمولي را نمي‌پذيرد. مثلاً صدرالدين قونوي رحمة الله علیه در نصوص مي‌گويد:
إعْلَم أنّ الحق من حيث إطلاقه الذاتي لا يصحّ أن يحكم عليه بحكمٍ؛[۳] بدان كه بر حق‌تعالي، از منظر اطلاق ذاتي [و مقام غيب‌الغيوبي‌اش]، نمي‌توان هيچ حكمي جاري کرد.
ظاهر اين عبارت عموميت دارد و هر نوع حكمي را در برمی‌گیرد. بنابراين هيچ حكمي بر مقام ذات قابل حمل نخواهد بود. برخي نيز به همين ظاهر تمسك كرده و به گونه‌اي افراطي، آن مقام را مبرا از هر گونه حكمي قلمداد مي‌كنند و معتقدند اساساً دربارة آن مقام هيچ سخني نمي‌توان گفت. اما دقت در كلمات و آثار عرفا روشن مي‌سازد كه مراد ايشان از حكم‌ناپذيري مقام ذات آن است كه مقام ذاتِ غيب‌الغيوبي هيچ حكم محدود و مخصوصي را نمي‌پذيرد؛ يعني همانند بحثي كه در معناي «لااسم و لارسم» ارائه شد، از آنجا كه آن مقام هيچ گونه خصوصيت و امتيازي ندارد، نمي‌توان احكام خاص بر آن مترتب ساخت. احكام خاص ناظر به جايي است كه از مقام ذات خارج شده و به مرحلة تعينات خاص و ويژه وارد شده باشيم. در اين مرحله مي‌توان احكام محدود و مقيد و مخصوص را بر ذات متعين و مقيد جاري كرد.
قونوي در تفسير فاتحه، به اين مطلب تصريح كرده و فقط احكام مخصوص را از مقام غيب‌الغيوبي ذات نفي مي‌كند و مي‌گويد:
الغيب الذاتي المجهول النعت الذي لا يصحّ عليه حكم مخصوص ولا تعيّن له كما قلنا صفةٌ متميّزةٌ...؛ [۴] غيبِ ذاتيِ مجهول‌النعتي كه هيچ حكم مخصوصي بر آن صحيح نبوده، چنان‌كه گفتيم، هيچ صفت متمايز از صفات ديگر براي او تعين ندارد... .
در جايي ديگر از همين كتاب، در بيان عدم امکان احاطة علمي به مقام ذات مي‌گويد،
سِرِ مسئله این است كه آن مقام، هيچ حكم مخصوصي نمی‌پذيرد و به هيچ وصف ويژه‌اي مقيد نیست:
الغيب الحقيقي هو حضرة ذات الحق وهويته ومن المتفق عليه أنّ حقيقته لا يحيط بها احدٌ سواه لانه لا يتعيّن عليه حكمٌ مخصوص ولا يتقيّد بوصف. [۵]
قونوي در متني ديگر، پس از سلب صفات و اسما و احكام از مقام ذات، الحاق اين امور را مربوط به مرحلة تعينات مي‌شمارد:
از آنجا كه بر حسب اطلاق ذاتي حق‌تعالي (و به لحاظ مقام غيب‌الغيوبي ذات) نمي‌توان صفت و اسمي را بدو نسبت داد و حكمي ـ اعم از حكم سلبي يا ايجابي‌ـ بر آن مترتب ساخت، معلوم مي‌شود كه جميع اسما و صفات و احكام بر او اطلاق و بدو نسبت داده نمی‌شوند مگر از حيث تعينات (كه ذات در مرحله تعينات، اسما و صفات و احكام را مي‌پذيرد. [۶]
بنابراين مراد از احكامي كه از مقام ذات نفي مي‌شود، حكم مخصوص و محدود و داراي مقابل است كه موجب تنزل حق‌تعالي از مقام ذات مي‌شوند؛ اما احكامي كه با مقام اطلاقي و بي‌تعيني ذاتِ غيب‌الغيوبي سازگار بوده، موجب تنزل آن نمي‌شوند و ذات را به مرحلة تعينات نمي‌كشانند، هيچ منافاتي با آن مقام نداشته، به‌تصريح عرفا بر آن اطلاق مي‌شوند و بدو نسبت مي‌يابند.
اين احكام كه مي‌توان از آنها به «احكام اطلاقي ذاتي» ياد كرد و در فلسفة اسلامي بخشي از معقولات ثانية فلسفي به شمار می‌آیند، همانند وحدت ذاتي، بساطت ذاتي، وجوب ذاتي، براي حق‌تعالي در مقام غيب‌الغيوبي ذات، صادق‌اند و هيچ تنزلي ايجاد نمي‌كنند.
افزون بر «احكام اطلاقي ذاتي»، كمالات اطلاقي ذاتي نيز بر مقام غيب‌الغيوبي ذات قابل حمل‌اند. مثلاً علم و قدرت و حيات و امثال آن، گرچه به نحو اسم عرفاني از مقام ذات نفي مي‌شوند، اما همه اين كمالات به نحو اطلاقي و اندماجي در آن مقام تحقق دارند و مي‌توان آن موطن را محكوم به اين سنخ احكام كرد؛ زيرا هيچ‌يك از اين احكام، كه متضمن كمالات اطلاقي‌اند، موجب تنزل ذات از مقام غيب‌الغيوبي نمي‌شوند.
ابوحامد تركه، در قواعد التوحيد، پس از تثبيت حكم وجوب براي وجود حق‌تعالي این پرسش را مطرح می‌کند:
آيا پذيرفتن حكم وجوب، خود قيدي براي مقام اطلاقي ذات نيست، و موجب خروج و تنزل از آن مقام نمي‌شود؟
ابوحامد در مقام پاسخ مي‌گويد:
«وجوب اطلاقي ذاتي و امثال آن، قيدي براي مقام ذات به شمار نمي‌آيد، اين دست احكام، احكامی ضروري‌اند كه موجب خروج ذات از مقام اطلاقي و تقيد آن به تعيني از تعينات نمي‌شوند».[۷]
صائن‌الدين نيز سخن جد خویش را توضيح می‌دهد:
اساساً حقيقت مطلقه، از آن جهت كه طبيعت مطلقه است، خودبه‌خود و ضرورتاً احكامي دارد كه آن را از حد اطلاق خارج نمي‌سازد؛ زيرا احكام در صورتي طبيعت مطلقه را از اطلاق خارج مي‌كنند كه زاید بر ذات بوده، به سبب اعتبار معنايي كه زاید بر ذات است و در عالم خارج و واقع تحقق يافته، پديد آمده باشند. اما اگر اين احكام از اعتبارات عقلي (و معقولات ثانية فلسفي)اي باشند كه براي طبيعت مطلقه در مقايسه با ذات خود حاصل مي‌آيند ـ بدون آنكه معنايي زاید اعتبار شوند تا صرافت اطلاق را مشوب سازند و بدون آنكه نسبت خارجي‌اي دخالت كند كه تقيدي را براي ذات به بار آورد‌ـ چنين احكامي طبيعت مطلقه را از حد اطلاقش در عالم واقع بيرون نمي‌برند. [۸]
مؤيدالدين جندي، نخستین شارح برجستة فصوص الحكم، كمالات اطلاقي‌اي همچون حمد ذاتي و علم ذاتي را براي مقام ذات ثابت مي‌داند و آن را غير از حمد متميز و علم اسمي مي‌شمارد كه از ذات نفي مي‌شود. [۹]
در فراز قبل، احكام اطلاقي ذاتي همانند؛ وحدت، بساطت، وجوب، فعليت، خارجيت كه بخشي از معقولات ثانيه فلسفي هستند و همچنين كمالات اطلاقي ذاتي مثل علم و قدرت و حيات و رحمت و ساير صفات و اسماء را در مرحلة غيب‌الغيوبي ذات، ثابت دانستيم، و اساساً همه حقايق مادون آن مقام ـ حتي تعينات و اعيان ـ بر اساس قاعده فطري و عقلي‌اي كه مي‌گويد:
«معطي شيء فاقد آن نیست»، مي‌بايست در آن مقام تحقق داشته باشند كه مجموعة اين حقايق متحقق در مقام غيب‌الغيوبي ذات، «شئون ذاتيه» ناميده شده و به آن مقام از حيث اشتمال بر همه آنها «حقيقة‌الحقائق» مي‌گويند.صدرالدين قونوي در فك ختم فص شعيبي از فكوك مي‌گويد:
أنّها في التحقيق الأوضح شئون ذاته الكامنة في إطلاقه وغيب هويته؛ [۱۰] همه ممكنات و ماسوي‌الله در تحقيق روشن‌تر و كشف واضح‌تر، شئون ذات حق‌تعالي هستند كه در اطلاق حق و غيب هويت او پنهان‌اند.
صائن‌الدين تركه به اين نام‌گذاري تصريح كرده، مي‌گويد:
... إنّ الوجود المطلق... له احوال اوليه يسمّونها بهذا الأعتبار شئوناً ذاتيةً...؛ [۱۱] وجود مطلق... احوال اوليه‌اي دارد كه عرفا آنها را به اعتبار آنكه احوال مقام ذات‌اند، شئون ذاتيه نام نهاده‌اند.
محقق قيصري دربارة حقيقة‌الحقائق بودن آن مقام مي‌گويد:
اعلم أنّ الذات إذا اعتبرتْ من حيث هي هي... فهي مسماة عند القوم بالهوية و حقيقة الحقائق؛ [۱۲] بدان که ذات وقتي من حيث هي‌هي اعتبار مي‌شود... نزد عرفا هويت و حقيقة‌الحقائق نام گرفته است.
اکنون اين پرسش مطرح می‌شود كه كيفيت تحقق احكام و صفات و كمالات و حقايق در مقام غيب‌الغيوبي ذات چگونه است؟ آيا موجب تكثر مي‌شود يا نمي‌شود؟ اگر موجب تكثر نيست، چگونه اين همه حقايق و احكام در آنجا هست ولي منشأ تكثر نمي‌شود؟
پیش‌تر توضيح داده شد كه حيثيات تقييديه سه دسته‌اند:
با استقرا در مباحث عرفاني روشن مي‌شود كه هر سه نوع اين حيثيات در هستي‌شناسي عرفاني وجود دارد:
اين سه گونه حيثيت، همگی تقييديه‌اند؛ يعني هيچ‌یک افزايشي بر متن ايجاب نمي‌كنند و مصداق بالذات وجود و موجود را پديد نمي‌آورند. بنابراين در عرفان، تحقق ماسواي خداوند در هر موطن و مقامي باشد، كثرت حقيقي و متني و وجودي ايجاد نمي‌كند؛ حتي كثرات شئوني كه در عرفان براي توجيه كثرات مشهود در نظام هستي ارائه مي‌شود، كثرت متني و وجودي در پي ندارد. بلكه تنها با شئون افرازي روبه‌رو هستيم. اما در شئون ذاتيه، يعني همة احكام و كمالات و حقايقي كه در موطن ذات غيب‌الغيوبي تحقق دارند، اين نوع از كثرت نيز وجود ندارد و متن وجود در آن موطن از اين گونه افرازها و نسب اشراقي نيز مبراست، و همة آنها به نحو اندماجي و اندكاكي در سرتاسر وجود بي‌نهايت حق‌تعالي و به حيث تقييديِ او تحقق دارند و پابه‌پاي متن وجود حق در همة متن متحقق‌اند. براي روشن‌تر شدن مسئله، دقت در نسبت معقولات ثانية فلسفي با متن وجودي مي‌تواند كارساز باشد؛ زیرا گرچه ماهيت نيز به حيثيت تقييدية وجود موجود است و تعدد متني را در پي ندارد، نوعي تغاير روشن‌تر با متن وجود دارد و نفاد آن است كه بين معقولات ثانية فلسفي همانند وحدت و فعليت و خارجيت با متن وجودي ديده نمي‌شود؛ زيرا اين دست از معقولات ثانية فلسفي در سراسر متن وجودي گسترده‌اند و همپاي وجود گسترده شده و هر جا وجود هست، آنها نیز هستند. از این روی، رنگ و بوي متن وجودي در آنها شديدتر و عينيت بين آنها آشكارتر است. البته با اين همه، و در عين عينيت شديد، نوعي مغايرت بسيار ظريف بين متن وجود و احكام اندماجي آن برقرار است كه در فلسفة صدرايي به نحو دقيق مورد تحقيق قرار گرفته و از آن به تقدم و تأخر بالحقيقة و المجاز ياد مي‌شود؛ زيرا گرچه معقولات ثانية فلسفي همپاي وجود گسترده شده‌اند، به هر روی، صفات متن‌اند و خود متن غير از صفات متن است و بر آنها تقدم دارد.
همین نسبت بين متن وجودي ذات غيب‌الغيوبي و شئون ذاتيه و حقايق اندماجي در آن برقرار است: از يك سوی به حيثيت تقييديه متحقق بوده، مصداق بالذات موجود نیستند و افزايشي بر متن ايجاد نمي‌كنند، پس كثرت وجودي و متني در پي ندارند بلكه همان متن واحد، تحمل همة اين حقايق را دارد، و از سوی ديگر اين حيثيت تقييديه نه به نحو نفادي يا شأني بَل به نحو اندماجي و اندکاکی در مقام ذات جريان دارد؛ يعني حتي كثرت مشهود در حيثيت تقييدية نفاديه و شأنيه نیز در آن موطن ديده نمي‌شود و در سراسر متن وجود حق‌تعالي حضور داشته، همپاي آن وجود، گسترده شده است. طبيعي است در اين وضعيت، عينيت اين شئون ذاتيه با متن وجودي ذات حق بسيار شديد بوده، درجة بسيار بالايي خواهد داشت. اما با اين همه، گونه‌ای تغاير بسيار دقيق و ظريف بين متن وجودي ذات حق با آن شئون ذاتيه و حقايق مندمج در آن تحقق دارد؛ همانند تغايري كه معقولات ثانية فلسفي با متن وجودي دارند.
با تأمل كامل در اين بحث، يكي از مباحث مهم توحيدي، با دقت بسيار بالايي حل و فصل مي‌شود؛ زيرا در كتب كلامي و كتاب‌هاي اعتقادي، از جمله مباحثي كه در باب توحيد مطرح مي‌شود، بحث عينيت يا غيريت صفات ذاتيه با ذات حق‌تعالي است. جداي از آرای بسيار مبتذل و دور از واقعيتی كه در اين باب مطرح شده است، در كلام‌هاي مترقي‌اي مانند كلام اماميه با تأثر از روايات اهل‌بيت علیهم السلام نظرية عينيت صفات با ذات مطرح مي‌شود، اما هيچ گاه عمق قضيه آشكار نمي‌شود. لكن با توجه به بحث پیش‌گفته، عميق‌ترين تحليل در اين زمينه ارائه مي‌شود و مراد از عينيت صفات با ذات در موطن مقام ذات تبيين مي‌گردد.
از امتيازات برجستة اين تحليل عرفاني در باب كيفيت تحقق اسما و صفات در مقام غيب‌الغيوبي ذات، تشريح دقيق مغايرت متن ذات با اسما و صفات متحققِ در آن موطن است كه در كتب كلامي به چشم نمی‌خورد. جالب آنكه در روايات اهل‌بيت علیهم السلام به اين تغاير در موطن نهايي اشاره شده و كمال نهايي توحيد را نفي مطلق صفات از ذات معرفي كرده‌اند. به شماری از اين روايات پيش‌تر اشاره شده است.[۱۳]
برای نمونه امير موحدان، علي علیه السلام، مي‌فرمايند:
اوّل الدين معرفته وكمال معرفته التصديق به وكمال التصديق به توحيده وكمال توحيده الإخلاص له وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه.[۱۴]نهايي‌ترين موطني كه صفات از آن نفي مي‌شود، مقام غیب‌الغیوبی ذات است. در آن موطن صفات و احكام و اسما و حقايق اندماجيه، از متن وجودي نفی می‌شوند؛ زيرا اصل «الموصوف غير الوصف» [۱۵] در همه جا حاكم است، گرچه اين اوصاف، اوصاف اندماجي بوده، همپاي متن وجودي گسترده شده باشند.
علامه طباطبايي رحمة الله علیه در رسالة التوحيد پس از طرح همين روايت، تأكيد مي‌كند كه مراد از صفات نفي‌شده از ذات، صفات محدثه و در مقام فعل نيست، بلكه اصل وصف كه مغاير با ذات است از آن نفي شده است. [۱۶]
به هر روي، با آنكه همة حقايق در مقام ذات تحقق دارند، اين تحقق به گونه‌ای است كه عرفا از آن با تعابير مختلفي مثل تحقق اندماجي، استجناني، اندكاكي، استهلاكي و اندراجي ياد مي‌کنند و فرايندي كاملاً شبيه معقولات ثانية فلسفي دارند.
صدرالمتألهين دربارة كيفيت تحقق صفات در موطن ذات مي‌گويد:
إنّ صفاته تعالي عين ذاته... علي نحو يعلمه الراسخون في العلم من أنّ وجوده تعالي الذي هو عين حقيقته هو بعينه مصداق صفاته الكماليّة ومظهر نُعوته الجمالية والجلالية فهي علي كثرتها وتعدّدها موجودة بوجودٍ واحدٍ من غير لزوم كثرة وانفعال وقبول وفعل فكما أنّ وجود الممكن عندنا موجودٌ بالذات والماهية موجودة بعين هذا الوجود وبالعرض... فكذلك الحكم في موجودية صفاته تعالي بوجود ذاته المقدس الاّ انّ الواجب لا ماهية له؛ [۱۷]
همانا صفات خداوند متعالی عين ذات است، اما اين عينيت به گونه‌اي است كه تنها راسخان در علم آن را درمي‌يابند؛ بدين صورت كه وجود خداوند كه عين حقيقت اوست (و خداوند حقيقتي وراي وجود، و ماهيتي جداي از آن ندارد) بعينه مصداق صفات كمالي و مظهر نعوت جمالي و جلالي است. بنابراين چنين صفات و نعوتي به‌رغم كثرت و تعددشان، به وجود واحد موجودند، و مستلزم هيچ گونه كثرت و انفعال و قبول و فعل (در ذات) نيستند. پس همچنان‌كه وجود شيء ممكن از ديد ما بالذات موجود است و ماهيت آن شيء به‌عينِ همان وجود و به‌نحو بالعرض تحقق دارد، ماجرا در موجوديت صفات حق‌تعالي به وجود ذات مقدسش نيز چنين است؛ جز اینکه وجود حق‌تعالي (برخلاف وجود ممكن) ماهيت ندارد.
قاعدة بسيط‌الحقيقه - بسيطة الحقيقة كل الأشياء وليس بشيءٍ منها (حقيقت بسيط محض همة اشياست و هيچ‌يك از آنها نيست) - در دو مقام جاری است:
حكماي اسلامي براي تبيين اين ديدگاه از مثال نفس بهره می‌بردند؛ زيرا همين قاعده آن‌گاه كه دربارة نفس و قواي آن جريان مي‌يابد به شكل قاعدة «النفس في وحدتها كل القوي وليس بشيءٍ منها» (نفس در عين وحدتش همه قوا مثل عقل و خيال و حس هست و در عين حال هيچ يك از آنها نيست) در مي‌آيد.
فيلسوف بزرگ اسلامي، ملاهادي سبزواري، مي‌گويد اين قاعده نيز مثل قاعدة اصلي، در دو مقام وحدت در كثرت و كثرت در وحدت جريان مي‌يابد؛ يعني در مقامی نفس خود را در كثرات قوا تفصيل مي‌دهد، و در مقامی دیگر، همة كثرات قوا به‌تفصيل در ذات نفس مندمج و مندك و مستهلك است. حالت اول موجب شهود مجمل در مفصل مي‌شود و حالت دوم منشأ شهود و علم مفصل در مجمل مي‌گردد. [۱۸]
ذات غيب‌الغيوبي حق‌تعالي با كثرات عالم به همين دو نحو مرتبط است:
كه در فرآيند اول، حق‌تعالي به كثرات به نحو تفصيلي علم دارد و در فرآيند دوم، به كثرات از باب شهود مفصل در مجمل آگاه است.
در كلمات عرفا دو مثال ديگر براي تبیین كيفيت تحقق اندماجي كثرات در مقام ذات حق‌تعالي مطرح شده است.صدرالدين قونوي در نص نخستِ نصوص پس از آنكه تعقل و علم حق به كثرات را دو گونه می‌شمارد، در تبيين قسم اول مي‌گويد:
... احدهما تعقّلها من حيث استهلاك كثرتها في وحدة الحقّ وهو تعقّل المفصّل في المجمل كمشاهدة العالم العاقل بعين العلم في النواة الواحدة ما فيها بالقوّة من الأغصان و الأوراق والثمر الذي حصل في كل فرد من أفراد ذلك الثمر مثل ما في النواة الأولي؛ [۱۹]
... يكي از آن دو نوع تعقل حق‌تعالي، تعقل كثرات است از آن جهت كه در وحدت حق مستهلك‌اند، كه اين تعقل همانا تعقل مفصل در مجمل است؛ مثل آنكه عالم عاقل با چشم علمي، همه آنچه را در يك هسته خرما هست ـ از شاخه‌ها و برگ‌ها و ميوه‌اي كه در هر يك از افراد آن ميوه، مثل آنچه در هستة اولي تحقق دارد، موجود است‌ـ مشاهده مي‌كند.
ملاعبدالرحمن جامي در لايحة هجده از لوايح، ضمن تبيين چگونگي اندراج و اندماج كثرات در ذات حق‌تعالي، مثال عدد يك و نسبت‌هاي مندمج در آن را مطرح کرده است:
مراد به اندراج كثرت شئون در وحدت ذات، نه اندراج جزء است در كل، يا اندراج مظروف است در ظرف، بلكه مرادْ اندراج اوصاف و لوازم است در موصوف و ملزوم؛ چون اندراج نصفيّت و ثلثيّت و ربعيّت و خمسيّت و الي ما لا نهاية له در ذات واحد عددي؛ زيرا كه اين نسب در وي مندمج‌اند و اصلاً ظهور ندارند، مادام كه به تكرار ظهور در مراتب جزء إثنين و ثلاثه و اربعه و خمسه واقع نشود.[۲۰]
البته روشن است كه گرچه ارتباط حق و خلق در دو مقام وحدت در كثرت و كثرت در وحدت تصوير مي‌شود، مقام كثرت در وحدت اصل، و مقام وحدت در كثرت فرع و برخاسته از مقام اول است؛ چنان‌که در نوشتار تجلی ذکر شد كه همة حقايق كامن، در مرحلة تجلي، بروز و ظهور مي‌يابند و به شكل كثرات تفصيلي درمي‌آيند.
عرفا تحليل ديگري نيز دربارة چگونگي تحقق كثرات در مقام غيب‌الغيوبي ذات، ارائه داده‌اند. اين تحليل، گرچه نمي‌تواند در فلسفة متعارف پذيرفته شود، تحليل بسيار مناسبي است. در اين تحليل، عرفا وجود كثرات را در مقام ذات، وجود بالقوه‌اي دانسته‌اند كه پس از آن در مقام وحدت در كثرت، فعليت مي‌يابد. به بيان ديگر، كثرات در مقام ذات صرفاً به نحو مُنّه‌اي و قوه‌اي وجود دارند و هنوز كثرت بما هي كثرت فعليت نيافته است و بر اساس حركتي كه عرفا از آن به حركت حبي ياد مي‌كنند، اين كثرات از قوه به فعليت مي‌رسند.
ملاعبدالرحمن جامي مشابه عبارتي را كه در لوايح ارائه كرده، در اشعة اللمعات مي‌آورد و تنها تحليل بالا را به آن فزوده است:
مراد به شئونات ذاتيه كه آن را حروف عاليات خوانند، نسب و اعتباراتي است مندرج در ذات. اندراج اللوازم في ملزوماتها لا اندراج الاجزاء في الكلّ سواء كانت الأجزاء عقلية أو خارجية، ولا اندراج المظروف في الظرف، و مراد به اندراج آنها در ذات، بودن آنهاست به حيثيتي كه هنوز از قوّت به فعل نيامده باشند، چون اندراج نصفيت و ثلثيت و ربعيت در واحد عددي پيش از اينكه جزء اثنين يا ثلاثه يا اربعه واقع شود، و اين نسب و اعتبارات كه آن را شئون ذاتيه مي‌گويند بعينها همان نسب و اعتباراتي است كه بعد از ظهور در مراتب و جزئيات آن ظاهر مي‌شود چنان‌که نصفيت و ثلثيت و ربعيت واحد عددي را پيش از آنكه واحد جزو اين اعداد واقع شود، و آن نسب از قوه به فعل آيند، آن را آثار و احكام خارجيه گويند. [۲۱]
با آنچه تاكنون در اين قسمت گفته شده، افزون بر تبيين نوع عينيت صفات با ذات، بحث ديگري نيز روشن مي‌شود و آن نوع ارتباط صفات با يكديگر است؛ زيرا با توجه به سه محور اساسي در كيفيت تحقق اين صفات در مقام ذات، عينيت صفات با يكديگر ثابت مي‌شود.
با در نظر گرفتن اين سه محور در باب صفاتِ متحقق در مقام ذات، عينيت آنها ثابت مي‌شود. عرفا از اين معنا به تلاحق صفات اطلاقي در مقام ذات ياد مي‌كنند، كه اين تلاحق موجب اتحاد آنها با يكديگر است.
فناري در مصباح الأنس براي اثبات عينيت حيات و قدرت با علم باري تعالي در مقام ذات مي‌گويد:
حياته وقدرته عين علمه اذا اعتبرتا في ذاته من حيث هو علي كمال اطلاقها وقد مرّ... أنّ المطلقات التامّه إذا تلاحقت إتّحدت فيكونان عين علمه؛[۲۲] حيات حق‌تعالي و قدرت او عين علم اوست، آن‌گاه كه اين صفات را در ذات حق‌تعالي از آن جهتي كه بر كمال اطلاقشان هستند اعتبار نماييم، و پيش‌تر گذشت... كه مطلقات تامه (و صفات و احكامي كه اطلاق تام داشته باشند) وقتي پشت به پشت هم (در مقام ذات) درآيند (يعني پابه‌پاي هم در سراسر متن ذات متراكم شوند و همه اطلاقي و اندماجي باشند)، با يكديگر يگانه مي‌گردند. بنابراين حيات و قدرت در آن مقام عين علم او خواهد بود.
عرفا در آثار خود مقام ذات را مقامي دست‌نايافتني خوانده و تأكيد مي‌كنند كه آن مقام معلوم و معروف احدي نشده و نخواهد شد و انبيا و رسولان و حتي خاتم‌انبياء و اوصياي ايشان راهي بدان مقام ندارند.
امام خميني رحمة الله علیه در مصباح اول از كتاب مصباح الهداية دربارة مقام غيب‌الغيوبي مي‌گويد:
اعلم... أنّ الهوية الغيبيّة الأحديّة... منقطع عنها آمال العارفين، تزلّ لدي سرادقات جلالها أقدام السالكين، محجوبٌ عن ساحة قدسها قلوب الأولياء الكاملين غير معروفة لأحدٍ من الأنبياء والمرسلين ولا معبودة لأحد من العابدين والسالكين الراشدين ولا مقصودة لأصحاب المعرفة من المكاشفين حتّي قال أشرف الخليفة أجمعين: ما عرفناك حقّ معرفتك وما عبدناك حق عبادتك.وقيل بالفارسية:
عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كانجا هميشه باد به دست است دام را
(امام خميني رحمة الله علیه، مصباح الهداية، ص۱۳.)
امکان‌ناپذیریِ دستيابي به مقام غيب‌الغيوبي ذات، به سبب عدم مناسبت بين حق‌تعالي به لحاظ مقام ذات یا خلق است. ذات بي‌نهايت و بي‌تعين هرگز تحت انضباط و احاطه عقل‌ها و ادراك‌هاي محدود و متعين قرار نخواهد گرفت.
صدرالدين قونوي در تفسير فاتحه به همين موضوع اشاره كرده است و مي‌گويد:
لا خلاف بين سائر المحققين من أهل الشرايع والأذواق والعقول السليمة في أنّ حقيقة الحق سبحانه مجهولة لا يحيط بها علم احدٍ سواه لعدم المناسبة بين الحق من حيث ذاتة وبين خلقه؛[۲۳] هيچ اختلافي ميان جميع محققان اهل شرايع و صاحبان ذوق و مكاشفه و اصحاب عقول سليم نيست در اينكه حقيقت حق سبحانه مجهول بوده، علم احدي جز [خود] او بدان حقيقت احاطه نخواهد يافت؛ زيرا مناسبتي میان حق از حيث ذاتش و خلق او نيست.
قونوي در اين عبارت، بر اتفاق وحي و عرفان و عقل در اين باره پافشاري كرده است. وی در اين زمنيه در مفتاح الغيب بیانی دارد كه جامي آن را در نقد النصوص اين گونه نقل كرده است:
إنّ الجهل بهذا الذات عبارة عن عدم معرفتها مجرّدةً عن المظاهر والمراتب والتعيّنات لاستحالة ذلك فإنّه من هذه الحيثيّة لا نسبة بينه سبحانه وبين شيءٍ اصلاً؛ [۲۴] همانا جهل به ذات حق‌تعالي عبارت است از عدم معرفت به اين ذات در حالي كه خالي از همة مظاهر و مراتب و تعينات است؛ زيرا چنين معرفتي محال است؛ چه، هیچ نسبتی بین حق‌تعالي از اين حيثيت (يعني از آن جهت كه هيچ تعيني ندارد) و هيچ شيء ديگري وجود ندارد.
اما اين سخنان به معناي مجهول مطلق بودن ذات غيب‌الغيوبي نيست؛ بلكه مراد آن است كه هیچ کس نمي‌تواند بدان مقام علم اكتناهي و احاطي یابد.
از همین روی در كلمات عرفا در كنار نفي علم به مقام ذات، علم اجمالي به آن مقام جايز و روا شمرده شده است؛ زيرا چه در علم حصولي و چه در علم شهودي، انسان مي‌تواند به اجمال دريابد كه وراي اين تعينات، ذاتی بي‌نهايت و بي‌تعين قرار دارد.
قونوي در مفتاح الغيب در اين زمينه مي‌گويد از آنجا كه حق‌تعالي از جهت هويّت غيبيه اطلاقية لا تعينيه، هيچ نسبتي با غير خود ندارد، خوض در حق از اين جهت و شوق به طلب آن در سلوك، تضييع عمر و طلب چيزي است كه دست‌نايافتني است؛ مگر به وجهي اجمالي؛ یعنی بالاجمال مي‌توان يافت ورای تعينات امري است كه همة اين متعينات به او ظهور مي‌يابند.
از همين روی و به دلیل عدم امكان دستيابي به آن مقام رفيعْ خداوند متعالی به زبان رحمت و ارشاد مي‌فرمايد:
يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ.
در اين آيه خداوند از سر رأفت، راحتي بندگان خود را خواسته و آنان را از طلب چيزي كه حاصل نمي‌شود، برحذر داشته است. [۲۵]
آيات و رواياتي همانند:
تکلّموا في کل شيءٍ ولا تتکلموا في ذات الله [۲۶]و يا لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا[۲۷]
به همين مقام نظر دارد.
همين معاني را در اشعار حافظ شيرازي (م ۷۹۲) نيز مي‌توان يافت:
حافظ در مصرع اول به دست‌نايافتني بودن مقام ذات، و در مصرع دوم به امكان علم اجمالي به آن مقام، به زیبایی اشاره می‌کند.كس ندانست كه منزلگه معشوق كجاست
اين قَدَر هست كه بانگ جرسي مي‌آيد
عرفا در كنار آنكه حق‌تعالي را حقيقتي دست‌نايافتني مي‌شمارند، خداوند را اظهرالاشيا نيز مي‌نامند. آنان اين دو كلام را این گونه جمع کرده‌اند كه خداوند از حيث حقيقت و ذات و كنهش اخفي‌الاشياست اما از حيث اصل تحقق و انيّتش اظهرالاشياست؛ يعني از آن جهت كه هست، همة خلايق اين امر را به بداهت فطري مي‌شناسند، اما از آن جهت كه چيست و ذات و كنهش كدام است، بر همگان پوشيده است.
محقق قيصري در مقدمة اول از مقدمات دوازده‌گانة خود بر شرح فصوص الحكم مي‌گويد:
وهو أظهر من كل شيءٍ تحقّقاً وإنيّةً حتي قيل فيه إنّه بديهي وأخفي من جميع الأشياء ماهيةً وحقيقةً فصدق فيه ما قال اعلم الخلق به في دعائه: وما عرفناك حق معرفتك؛ [۲۸] و حق‌تعالي آشكارتر از هر چيزي است از منظر تحقق و هستي، به گونه‌اي كه دربارة او می‌گویند بديهي است، و پنهان‌تر از همة اشياست از منظر ماهيت و حقيقت، پس راست خواهد بود دربارة او آنچه آگاه‌ترين خلق به او در دعايش گفته است: تو را آن‌چنان‌كه شايستة توست نشناختيم.
گاهي نيز در آثار عارفان مسلمان، مخفي بودن خداوند نه به جهت مقام ذات و حقيقت و كنه اوست، بَل همان اظهرالاشيا بودنش علت خفاي او شمرده شده است، و مي‌گویند حق‌تعالي از شدت آشكاری پنهان شده است. به عبارت ديگر، از بس دائماً مشاعر ادراك در مسير ادراك او قرار دارند، از آنچه هميشه و مدام ادراك مي‌كنند غافل شده‌اند و او را نمي‌يابند و او در عين ظهور در خفا و بطون فرو مي‌رود.
ملاهادي سبزواري در خطبة منظومه‌اش مي‌گويد:
يا من هو اختفي لفرط نوره
الظاهر الباطن في ظهوره
«اي آن‌که از بس روشن است پنهان شده، و آشكاري كه در عين آشكاري‌اش باطن و مخفي گشته است».
ملاعبدالرحمن جامي در عبارتي از نقد النصوص به اين معناي از خفاي حق‌تعالي اشاره كرده است:
خفاي حق‌تعالي از اين جهت مانند آن است كه همة اشياي عالم را رنگ سفيديِ يك‌ساني پوشيده باشد و هيچ رنگ ديگري وجود نداشته باشد. در اين وضعيت با آنكه چشم هموراه سفيدي را درمي‌يابد اما چنان از او غافل مي‌شود كه در اثبات او نياز به استدلال و برهان و دخالت عقل خواهد بود.هستي خداي‌تعالي پيداتر از همة هستي‌هاست؛ زيرا كه او به خود پيداست و پيدايي ساير هستي‌ها بدوست: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ. همة اشيا، بي‌هستي، عدمِ محض است، و مبدأ ادراك همه، هستي است، هم از جانب مدرِك و هم از جانب مدرَك؛ و هرچه ادراك كني، اول هستي مدرَك شود اگرچه از ادراك اين ادراك غافل باشي و از غايت ظهور مخفي ماند.
همه عالم به نور اوست پيدا
كجا او گردد از عالم هويدا
زهي نادان كه آن خورشيد تابان
به نور شمع جويد در بيابان [۲۹]
در عرفان اسلامي، وجود اصطلاحات و اسامي فراوان در هر مقام و هر موطن از جهتی مثبت و از جهتی ديگر منفي تلقي مي‌شود است. از سویی وجود اين نام‌هاي متعدد كه هر يك به بعدي از مسئله اشاره دارد مي‌تواند دريچه‌هايي براي كشف ابعاد مختلف واقعيت باشد، اما از سوی ديگر، اين اصطلاحات فراوان به لحاظ‌هاي ديگر در مراحل و مقامات ديگر نيز به‌كار رفته‌اند كه گرچه هر كدام در جاي خود و با لحاظ اعتبارات ويژه خود درست است، موجب اشتراكات لفظي فراوان و گسترده شده، مغالطاتي را ايجاب كرده و مسير آنها را هموار مي‌سازد. [۳۰]
بنابراين لازم است در هر مقامي، اصطلاحات به‌كار رفته احصا شود تا در آثار و عبارات، با لحاظ قراين موجود، مراد اصلي روشن، و راه كج‌فهمي‌ها و مغالطات بسته شود.
۱-گروهي از اصطلاحات به غيب بودن آن مقام اشاره دارند كه سرّ آن يا از طرف مدرَك است و يا از سوي مدرِك. گاهي غیبش می‌خوانند، به جهت آنكه در پس همة تعينات قرار دارد و أبطن‌الاشياست، و گاه نيز بدو غيب مي‌گويند، چراكه از دسترس ادراك همگان بيرون است، كه البته وجه اول از غيب علت وجه دوم است.
در اين دو عبارت از اصطلاحات الصوفية دقت كنيد:
در عبارت اول به جهت اول و در عبارت دوم به جهت دوم اشاره شده است.
بر مقام ذات از حيث غيب بودن، نام‌هاي متعددي مثل غيب مطلق، ذات غيب‌الغيوبي، «هو» به معناي او براي اشاره به غايب، غيب‌الهوية، كنز مخفي، الحقيقة الغيبية، عنقای مُغرب، الغيب‌المكنون، الغيب‌المصون، غيب‌الغيب، الغيب‌الحقيقي، الغيب‌الذاتي و حضرة غيبية و مقام‌العزة والغني و المقام الغيبي و الهوية الغيبية اطلاق شده است؛
۲-دستة ديگر از اسامي اين مقام، به ذات بودن آن اشاره دارند؛ زيرا هرچه ماسواي اوست بر او تكيه دارد و به گونه‌هاي مختلف احوال و حالات و اوصاف او به شمار مي‌آيد. پس وراي اين احوال، ذاتي قرار دارد كه مقوم همة اين امور است. اين نام گاهي تنها به صورت «ذات» يا «حضرة ذات‌الحق» يا «ذات‌الحق» و عمدتاً به‌صورت مركب با جهات ديگر به كار مي‌رود؛ مثل «الذات‌الاحدية»، «الذات‌المطلقة» و «الذات‌الالهية»؛
۳- در دستة سوم، به بعد اطلاقي و احاطي ذات اشاره شده است؛ مثل «الهوية‌المطلقة»، «حضرة‌الإطلاق‌الذاتي»، «وجود من حيث هوهو»، «الحقيقة‌المطلقة» و «الوجود‌المطلق»؛
۴- در گروه چهارم از اسامي مقام ذات، به بي‌تعيني آن مقام اشاره مي‌شود؛ مانند «مقام لا تعين»، «الحضرة‌الغيبية الغير المتعينة» و «الهوية اللاتعينية»؛
۵- در طايفة پنجم، اسامي مقام ذات، به اصل وقوع و تحقق آن اشاره دارند؛ مانند «هويت»، «وجود»، «حق»، «حقيقت» و «الهوية العينية»؛
۶- در گروه ششم به وحدت ذات اشاره مي‌شود؛ مثل «وحدت»، «الهوية‌الأحدية» و «المرتبة‌الأحدية»؛
۷-گاه نيز به اشتمال آن مقام بر همة حقايق مادون اشاره مي‌شود؛ مانند «حقيقة‌الحقائق»؛
۸-جمله‌اي از اسامي نیز به صرافت آن اشاره مي‌كند؛ مثل «محض‌الوجود‌البَحت»، «وجود بَحت»، «الوجود المحض»، «ذات بَحت» و «هستي صرف».
۱. امام خمینی(ره)، مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، ص۱۳.
۲. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه ايران، ص۱۱۹؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۶۶.
۳. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص۶.
۴. تفسير فاتحه، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ بوستان كتاب قم، ص۱۰۵.
۵. همان، ص۱۰۳.
۶. عبارت قونوي در نصوص (ص ۳۰) اين گونه است: إنّ الحقّ لمّا لم يمكن أن ينسب إليه من حيث اطلاقه صفةٌ ولا إسمٌ او يحكم بحكم ما سلبياً كان الحكم أو ايجابيّاً، عُلِمَ أنّ الصفات والأسماء والأحكام لا يطلق عليه ولا ينسب اليه إلاّ من حيث التعينات.
۷. فلئن قيل: إنّ الحقيقة المطلقة لو كانت واجبة لذاتها قائمة بنفسها، لما كانت مطلقةً، بل كانت مقيّدةً بالوجوب الذاتي، قلنا: إنّ الحقيقة المطلقة، من حيث هي مطلقة قد تكون لها احكام ضروريّة لا يخرجها عن حدّ الإطلاق ولا يوجب تقيدها بشيءٍ منها في الاعيان (تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۹۸؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۴۶).
۸. عبارت صائن‌الدين (چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۹۸ و چاپ دفتر تبليغات، ص۲۴۶) در تمهيد القواعد چنين است: ... فأجاب بأنّ الطبيعة المطلقة من حيث مطلقة قد تكون لها احكام ضروري لا يخرجها عن حدّ الاطلاق؛ فإنّ الأحكام أنما تكون مخرجة للطبيعة عن إطلاقها إذا كانت زائدة عليها حاصلة بإعتبار معني زائد في الخارج ويكون تحققها وتعلقها إنّما هو بالقياس الي ذلك المعني الخارجي، أمّا إذا كانت من الإعتبارات العقلية الحاصلة لها بالقياس إلي نفسها بدون اعتبار معني زائد يشوب صرافة الإطلاق به ولا نسبةٍ خارجيةٍ تورث إضافة التقيّد اليه، لا يخرج الطبيعة بشيءٍ منها عن حدّ اطلاقها في الخارج ولا يوجب تقيّدها بشيء منها في الأعيان.
۹. ر.ک: مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحكم، مؤسسه بوستان كتاب قم، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص۲۹؛ فناري، مصباح الانس، ص۷۹.
۱۰. صدرالدین قونوی، فكوك، تصحيح محمد خواجوي، انتشارات مولي، ص۲۱۴.
۱۱. صائن‌الدین ترکه اصفهانی، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه ايران، ص۱۱۰؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۵۷.
۱۲. قیصری، رسائل، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، رسالة توحيد و نبوت و ولايت، ص۸.
۱۳. در این باره، به درس نهم مراجعه کنید.
۱۴. نهج‌البلاغه، صبحي صالح، خطبة ۱، ص۳۹.
۱۵. اين اصل در كلام نوراني و معجزنماي امام صادق†، در باب تبيين توحيد ناب آمده است. در این باره، ر.ک: توحيد صدوق، ب۱۱، ص۱۴۳، ح۷.
۱۶. الرسائل التوحيدية، رسالة التوحيد، ص۱۶. البته ممکن است مراد از نفی صفات در این دست روایات، نفی صفات تفصیلی از مقام ذات حق‌تعالی باشد، که در این صورت ناظر به صفات اندماجی نخواهد بود.
۱۷. صدرالمتألهین، رساله مشاعر، مشعر اول از منهج ثاني با شرح رسالة المشاعرِ لاهيجي، ص۲۶۶.
۱۸. محقق سبزواري در شرح منظومه (چاپ سنگي، ص۳۱۴)، مي‌گويد: النفس في وحدته ـ التي هي ظل الوحدة الحقة التي لواجب الوجود تعالي‌ـ كل القوي في مقامين: مقام الكثرة في الوحدة ومقام الوحدة في الكثرة وبعبارة اخري مقام شهود المفصل في المجمل ومقام شهود المجمل في المفصل.
۱۹. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص۹.
۲۰. عبدالرحمن جامي، سه رساله در تصوف، مقدمة ايرج افشار، كتابخانة افشاري، لايحة هجدهم، ص۲۰.
۲۱. ملاعبدالرحمن جامی، اشعة اللمعات، تحقيق هادي رستگار مقدم گوهري، نشر بوستان كتاب قم، ص۳۶، ۳۷.
۲۲. فناری، مصباح الأنس، ص۷۹.
۲۳. تفسير فاتحه، ص۳۵.
۲۴. عبدالرحمن جامي، نقد النصوص، ص۲۸.
۲۵.
متن عبارت قونوي كه در حاشية صفحة ۹۸ مصباح الأنس محقق فناري (چاپ سنگي) آمده چنين است:
ولمّا كان الحق سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزّه لا نسبة بينه وبين ما سواه كما سبق التنبيه عليه، كان الخوض فيه من هذا الوجه و التشوق إلي طلبه تضييعاً للوقت وطلباً لما لا يمكن تحصيله ولا الظفر به الا بوجهٍ جُمْليٍ وهو إنّ ما وراء ما تعين امراً به ظهر كل متعيّن، لذلك قال تعالي بلسان الرحمة والإرشاد: يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ. فمن رأفته أن اختار راحتهم وحذّرهم عن السعي في طلب ما لا يحصل.
۲۶. کلینی، اصول کافي، ج۱، باب النهي عن الکلام في الکيفية، ص۹۲، ح۱.
۲۷. کهف(۱۸)، ۱۱۰.
۲۸. قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۵.
۲۹. عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص۲۵.
۳۰. ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۳۳، ۳۳۷.
۳۱. اصطلاحات الصوفية، تصحيح مجيد هادي‌زاده، انتشارات حكمت، ص ۱۳۸.