حكمت متعاليه همواره همّ خود را مصروف اين مهم داشته است تا آنچه را كه مشهود عارفان است در محور مفهوم‌هاي حصولي در ظرف برهان ارائه دهد.
آنچه در ميان اين تلاشها قرين توفيق بوده است يكي پيمودن راه برهان صدّيقين و ديگري طريق تدقيق در عليت و ترقيق آن تا حد تثبيت تجلّي و تشأّن است.که در این نوشتار آیت الله جوادی آملی برهان صدیقین را بررسی نموده‌اند.
بديهي است كه فلسفه تا وقتي كه قدرت تبيين اصل موضوع عرفان را پيدا نكند در وظيفه خود (معقول كردن مشهود) ناكام مانده است، از اين‌رو حكماي متألّه راه‌هاي بسياري را در اين جهت پيموده‌اند و گاه نيز به توهم انجام اين مهم، مُدّعي دستيابي به چيزي شده‌اند كه آن را «ذوق تألّه» ناميده‌اند؛ ولي در آنجا كه حقيقتاً اين وظيفه را به پايان برده‌اند وظيفه فلسفه تمام شده و با افتخار تمام تماميّت آن را اعلان كرده‌اند.
منبع: تحریر تمهید القواعد جلد ۳ صفحه۳۱۵ تا ۳۴۶
برهان صديقين اصطلاحاً برهاني است كه از آن به عنوان نزديك‌ترين راه در اثبات واجب استفاده مي‌شود. صدرالمتألّهين در كتاب مشاعر پس از اشاره به برهاني كه آن را برهان صدّيقين مي‌نامد چنين مي‌گويد:
«وغير هؤلاء (الصديقين) يتوسلون في السلوك إلي معرفته تعالي وصفاته بواسطة أمر آخر غيره». [۱]
شواهد ديني بسياري موحّدان را به سوي اين برهان ترغيب مي‌كنند. بوعلي پس از ارائه برهاني كه آن را برهان صدّيقين مي‌نامد بر بي‌واسطه بودن آن تأكيد كرده و در انتها به آيه‌اي از قرآن كريم استشهاد كرده و مي‌گويد:
«وإلي مثل هذا أشير في الكتاب الالهي: (اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ شَهيد). أقول إنّ هذا حكم للصدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه».[۲]
شواهد ديني همواره تأكيد بر اين معنا دارند كه چيزي به انسان نزديك‌تر از ذات اقدس اله نيست؛
خداوند نه تنها مي‌فرمايد:
من به انسان نزديك هستم: (واِذَا سَاَلَكَ عِبادي عَنّي فَاِنّي قَريب اُجيبُ دَعوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ فَليَستَجيبوا لي وليُؤمِنوا بي)[۳]، بلكه در جريان محتضر مي‌فرمايد:
من به او از شما نزديك‌ترم: (نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِنكُم ولكِن لا‌تُبصِرون)[۴] و بلكه فراتر از اين را نيز بيان مي‌فرمايد؛ آنجا كه آمده است:
من از رگ گردن شما به شما نزديك‌ترم (ولَقَد خَلَقنَا الاِنسنَ ونَعلَمُ ما تُوَسوِسُ بِهِ نَفسُهُ ونَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَريد)[۵] و در نهايت خداوند از خود انسان به انسان نزديك‌تر معرفي مي‌شود:
(واعلَموا اَنَّ اللهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وقَلبِه).[۶] اين بيانات همه نشان‌دهنده آن است كه مي‌توان راهي را در رسيدن به او پيمود كه نزديك‌ترين راه باشد.
امام سجاد(عليه‌السلام) در دعاي ابوحمزه مي‌فرمايد:
«إنَّ الراحل إليك قريب المسافة».[۷] اين بيان به قول مطلق نشان مي‌دهد كه سَيْري، نزديك‌تر از سير به سوي خدا نيست.اگر كسي اين راه را به نيكي بتواند طي كند و مشهود خود را نيز به خوبي بتواند بيان كند، مي‌تواند مصداق كامل آن راه را ارائه دهد. لازم است عنايت شود كه صدّيقين داراي درجات گوناگوني‌اند. مشاهدات آنها نيز، مراتبي متفاوت دارد و در نتيجه تفسيرهايي كه از آن مشاهدات دارند نيز مختلف است.
حكيم متأله آشتياني(قدس‌سره)[۸] در تعليقات خود بر شرح منظومه حدود نوزده تقرير براي برهان صدّيقين ذكر كرده‌اند[۹] كه بعضي از آنها در كتاب‌هاي حكماي ديگر آمده است، برخي از اين تقريب‌ها بر اساس مباني حكمت مشّاء يا حكمت اشراق و بعضي ديگر مبتني بر مباني خاص حكمت متعاليه است.
در مجموع جدا از نواقصي كه بعضي از اين براهين دارند هيچ يك از آنها نمي‌تواند به عنوان اوّلين مسئله فلسفي مطرح شود و همچنين هيچ يك از آنها قادر به اثبات وجود مطلقي نيست كه موضوع عرفان نظري است.
اوّلين مسئله فلسفي
تنها تقريبي كه به عنوان اوّلين مسئله فلسفي مي‌تواند مطرح شود و توان تأمين موضوع عرفان نظري و اثبات وجوب آن را دارد، تقريب حضرت استاد علاّمه طباطبايي است.
اكنون، بعد از اشاره به گوشه‌اي از محدوديت‌هايي كه برهان صدّيقين به تقريب ديگران داراست، به تبيين تقريب علاّمهِ مي‌پردازيم تا برجستگي‌هاي آن روشن شود.
بوعلي، در نمط چهارم اشارات، تحت عنوان برهان صدّيقين، موجود را در يك تقسيم عقلي به دو قسمت واجب و ممكن منحصر مي‌كند و آن گاه از طريق نياز ممكن و نيز امتناع دور و تسلسل وجود واجب را مبرهن مي‌كند.
اين برهان افزون بر آنكه مؤخر از چند اصل فلسفي، از قبيل امتناع دور و تسلسل بوده و لذا نمي‌تواند به عنوان اوّلين مسئله فلسفي و به صورت نزديك‌ترين راه تصور شود، زيرا دور و تسلسل از احكام سلبي علت و معلول‌اند كه در آن مبحث طرح مي‌شوند داراي يك اشكال اساسي نيز هست و آن اينكه در اين برهان از امكان ماهوي به عنوان واسطه در اثبات استفاده شده است.
استفاده از امكان ماهوي هم چنان كه قبلاً نيز اشاره شد برهان را مخدوش مي‌سازد، زيرا دستيابي به مفهوم امكان ماهوي بعد از ماهيت و ماهيت بعد از وجود و وجود بعد از ايجاد و ايجاد بعد از ايجاب و ايجاب بعد از حاجت است.
چگونه مي‌شود امكان ماهوي كه به چند مرتبه مؤخر از حاجت است علّت آن باشد، جز آنكه مفسده دور مُضْمَر را به همراه داشته باشد.
حكماي متألّه، بعد از صدرالمتألّهين و از جمله مرحوم سبزواري بر اساس تشكيك در وجود برهان صدّيقين را ارائه كرده‌اند، هرچند برخي از اين تقريب‌ها بر بعضي از مقدمات مانند امتناع دور و تسلسل متوقف‌اند كه از احكام سلبيّه مربوط به قانون عليّت هستند؛ و بعضي ديگر بي‌نياز از اين مقدماتِ طولاني است.
آنچه مشترك بين تمام اين تقريب‌هاست توقف آنها بر اصل اصالت وجود و اصل تشكيك در وجود است و اين امر افزون بر آنكه برهان صدّيقين را جزو چندمين مسئله از مسائل فلسفي قرار مي‌دهد، ثمره و بازده برهان را نيز مقيد به حدودي مي‌سازد كه در مقدمات آن اخذ شده‌اند و اين تقييد مانع از آن مي‌شود تا مطلوب عرفان كه وجود مطلق به اطلاق سِعِي است ثابت بشود.
اين ناتواني در حقيقت غرامتي است كه برهان صدّيقين در ازاي استفاده از اصولي مانند اصالت وجود و تشكيك آن مي‌پردازد.
اگر كسي با عصاي تشكيك، راه برهان صدّيقين را طي كند ناچار است كه همواره در حوزه محدوديت‌هاي آن گام بردارد.
توضيح بيشتر
براي توضيح بيشتر به بيان نتايجي كه متأثر از اصل تشكيك است اشاره مي‌شود:
بر مبناي تشكيك، وجود يك حقيقت ذات مراتب است كه مرتبه اعلاي آن واجب و ديگر مراتبش ممكن‌اند. لازمه اين قول آن است كه اسناد مفهوم وجود به مراتب نازله و وُسطا همسان اسناد آن به مرتبه عاليه وجود، اسناد الي هو ما له باشد؛ يعني همان طور كه بر قطره و بر دريا كلمه آب اطلاق مي‌شود و همان‌گونه كه اسناد جريان به قطره و سيل، اسناد الي ما هو له است، بر واجب و ممكن نيز كلمه وجود اطلاق شده و اسناد وجود به هر دو حقيقي است.
چون در تشكيك، كثرت حقيقي است و اسناد وجود به غير واجب نيز اسناد الي ما هو له است اعلي‌المراتب سلسله آن كه واجب است، «بشرط لا» از اغياري مي‌شود كه موجودند و اگر هم در بحث‌هاي فلسفي بر اساس تشكيك سخن از حقيقت وجود بما هي حقيقت وجود به ميان مي‌آيد، مراد از آن در واقع، همان حقيقت مشكك ذات مراتبي است كه مراتب وسطا و نازله آن ممكن و مرتبه عاليه آن واجب است.
و اگر چيزي اعلي المراتب شد، به ناچار رديف برمي‌دارد و در مقابل ديگر چيزها قرار مي‌گيرد و بدين ترتيب هرگز نمي‌توان گفت كه اسناد وجود به غير واجب مجازي است، مگر اينكه به عنوان يك تعبير ذوقي باشد.
پس قائلان به تشكيك، اسناد وجود به ما سوي الله را حقيقي مي‌دانند، هر چند وجود آن را رقيق‌تر و ضعيف‌تر از وجود واجب مي‌دانند. اگر كسي تشكيك را پذيرفت و كثرت را حقيقي دانست هرگز نمي‌تواند حقيقت وجود را كه لا بشرط مقسمي است واجب بداند، لذا صدرالمتألّهين(قدس‌سره) در بسياري از موارد از ذات حق به مقام احديت كه وجود بشرط لاست، ياد كرده و مي‌گويد:
«والذات هوية شخصية صرفة، لاخبر عنها ويقال لها مرتبة الأحدية».[۱۰]
بدين معني كه ذات اقدس كه همه تعينات را فاني مي‌كند، همان مقام احديت است و حكيم سبزواري در حاشيه كتاب شرح منظومه[۱۱] بر همين معنا اشاره مي‌كند كه مقام ذات واجب، همان مقام احديت است كه وجود بشرط لاست. در آنجا بعد از آنكه اعتبارات سه‌گانه ماهيت را بيان مي‌كند كه لابشرط و بشرط لا و بشرط شي‌ء است مي‌فرمايد:
اگر وجودْ بشرط لا اخذ شود واجب است و اگر بشرط شي‌ء اخذ شود، فيض مقيّد است و اگر بشرط اطلاق باشد كه اطلاق قسمي است، يعني اطلاق عنوان مشير و حكايت نيست، بلكه قيد آن است فيض منبسط است.
اين اقوال همه ناشي از آن است كه بنابر تشكيك هرگز نمي‌توان وجود بما هو وجود را كه داراي كثرت حقيقيه است واجب دانست. اين عجز و ناتواني در اثبات وحدت شخصي سنگيني خود را بر نتيجه برهاني كه تشكيك به عنوان مقدمه آن اخذ شده است تحميل مي‌كند و لذا از برهان صدّيقين مبني بر تشكيك وجود، مدعاي اهل عرفان حاصل نمي‌شود.
در عرفان ذات حق همان وجود لابشرط مقسمي است. در قسمتي از مقدمه فصوص‌الحكم قيصري، تمام بحث در مورد وجوب وجود بما هو وجود است و بعد از آن با عنوان «إشارة إلي بعض مراتب الكليّة» از اوّلين مراتب با نام واحديت و احديت ياد مي‌شود؛ يعني مرتبه احديت را درون ذات واجب كه فوق همه مراتب است مي‌دانند. [۱۲]
نزاع بين عرفان و حكمت تا هنگامي كه قول به تشكيك وجود دارد، باقي است. علاّمه طباطبايي در تعليقه جلد ششم اسفار [۱۳] به اين مطلب اشاره مي‌فرمايد.
صدرالمتألّهين(قدس‌سره) در بيان اينكه ذات اقدس خداوند علم بسيط اجمالي در عين كشف تفصيلي به همه اشيا دارد چنين مي‌فرمايد:
وهذا المطلب يمكن بيانه بوجهين: أحدهما جهة كونه تعالي عقلاً بسيطاً وهي طريقة قدماء الحكماء وثانيهما وهو منهج الصوفية المحقّقين من جهة اتصافه بمدلولات الأسماء والصفات في مرتبة ذاته.[۱۴]
مرحوم علاّمه طباطبايي در تعليقه مي‌فرمايد:
اينكه مرحوم صدرالمتألّهين بر منهج صوفيه ذات اقدس اله را در مقام ذات به مدلولات اسما و صفات متصف مي‌داند از آن جهت است كه ايشان كلام عرفا را به سخن حكيم نزديك و آن را بر اساس وحدت تشكيكي تفسير كرده است، زيرا بر مبناي تشكيك مقام احديت كه لاحدّي، حدّ آن است مقام ذات است و ساير مراتب نيز مراتب حقيقي وجودند، در حالي‌كه عرفا حقيقت وجود را منحصر در ذات حق تعالي دانسته و اطلاق آن را بر غير حق مجاز مي‌دانند و آن هويت مطلقه لابشرط را نيز كه ذات است فوق همه تعينات مي‌خوانند، چندان كه از آن به مقام نمي‌توان ياد كرد.
متن كلام علاّمه چنين است:
هذا مبني علي ما وجّه به كلامهم في التوحيد بالوحدة التشكيكية وكون مقام الأحدية (وهو أعلي مراتب الوجود الذي حدّه أن لاحدّ له) هو مقام الذات وسائر المراتب مراتب من الوجود حقيقة؛ وأمّا ما هو ظاهر كلامهم من قصر حقيقة الوجود فيه تعالي وكون غيره مجازياً، فللذات اطلاق الوجود وما يفرض هناك من التعيّنات الكليّة (وهي الأسماء والصفات) والجزئية (وهي الحدود والماهيّات الإمكانيه) فهي جميعاً دون الذات ومنها التعيّن العلمي حتي علم الذات بالذات.هر يك از اين براهين تعيّني از تعيّنات و اسمي از اسماي حسناي حق را ثابت مي‌كنند و هيچ يك از آنها قادر نيست آنچه را موضوع فن عرفان و مشهود عارف است ثابت كند.
تقريبي كه علاّمه طباطبايي از برهان صدّيقين ارائه مي‌دهد افزون بر آنكه مي‌تواند به عنوان اوّلين مسئله فلسفي مطرح شود، قدرت تبيين مشهود عارف را نيز دارد.
تقرير اين برهان به صورت ذيل است:
آنچه به عنوان امري بديهي مورد اتفاق همه فلاسفه و مرز بين سفسطه و فلسفه است، همان موضوع فلسفه يعني اصل واقعيت است؛ يعني واقعيت حق است و سفسطه كه نفي واقعيت است باطل. قضيه ايجابي اول اوّلي است و قضيه سلبي دوم به تبع قضيه ايجابي اول بديهي است؛ و بعد از پذيرش تحقق اين موضوع است كه بحث ميان فلاسفه در مورد اينكه آن واقعيت چيست درمي‌گيرد. قائلان به اصالت وجود آن واقعيت را وجود مي‌دانند و معتقدان به اصالت ماهيّت آن را ماهيّت مي‌خوانند. لازم است عنايت شود كه «واقعيّت حق است» قضيه مفيد است نه تصوّر و نه از قبيل اتحاد موضوع و محمول؛ نظير «واقعيت واقعيت است».
در هيچ‌يك از مباحث فلسفي، حق بودن اصل واقعيت مانند نفي سفسطه و باطل بودن آن نيازي به برهان نداشته و به عنوان يك امر بديهي و بلكه اوّلي مورد اتفاق است.
تذكّر: حق بودن اصل واقعيت نه قابل اثبات است و نه قابل نفي و نه قابل شكّ، زيرا همه اين موارد سه‌گانه فرع پذيرش اصل واقعيت است، زيرا آنكه نفي مي‌كند واقعاً نفي مي‌كند و آنكه شك مي‌كند واقعاً شك مي‌كند.
آيا اين اصلِ مورد اتفاق يعني حق بودن اصل واقعيت و انكار سفسطه به عنوان يك قضيه ممكنه معروف همگان است، يا به عنوان يك قضيه ضروريه ذاتيه، يا به عنوان يك قضيه ضروريه ازليّه؟
اينكه همگان بالبداهه مي‌يابند، «واقعيتْ حق است» و هرگز احتمال حق نبودن آن به ذهن نمي‌آيد، دليل بر آن است كه ثبوت حقانيت براي واقعيتْ حتمي و به نحو ضرورت است و اگر ثبوت حق بودن براي واقعيت به نحو امكان مي‌بود لازم مي‌آمد در كنار قول به «واقعيت حق است» احتمال كذب آن، يعني احتمال سفسطه روا باشد، در حالي‌كه هرگز چنين نيست، پس واقعيت حق است و سفسطه باطل است بالضروره و آيا اين ضرورت كه معروف همگان است، يك ضرورت مقيد و مشروط است؟ يعني آيا مي‌توان زمان يا حالت يا وضعي و... را فرض كرد كه در آن فرض، واقعيت رخت‌بربسته و سفسطه جايگزين آن شود؟
اگر چنين فرضي تصور بشود، آن گاه بايد اذعان كرد كه ثبوت حق بودن براي واقعيت و جهت قضيه، هميشگي يعني ازلي و ابدي نيست، بلكه ثبوت آن مقيّد به عدم تحقّق فرضي است كه جايگاه سفسطه است و در اين صورت كه ضرورت به نحو مقيد در ثبوت محمول براي موضوع اخذ مي‌شود، قضيّه به اصطلاح منطقي فاقد ضرورت ازلي بوده و داراي ضرورت ذاتي است.
مُدّعا آن است كه اوّلين پايگاه گذار از سفسطه، مشاهده حق بودن واقعيت همراه با ضرورت ازليه آن است؛ يعني ما از آغاز حق بودن واقعيت را چندان وسيع و گسترده مي‌يابيم كه تصور زوال آن را در هيچ حالتي و در هيچ شرطي و در هيچ فرضي نمي‌توانيم صحيح بدانيم؛ بدين معنا كه حتي فرض زوال واقعيت خود بهترين شاهد براي اثبات آن است، زيرا اگر بپذيريم واقعيت زائل شد به اين معناست كه واقعاً زائل شد و از بين رفت و اين خود اذعان به واقعيت است و آنچه كه در تبيين اين مدّعا مي‌توان از آن استفاده كرد اين است:
اگر حق بودن واقعيت به نحو ضرورت ازلي نباشد، بايد به نحو ضرورت ذاتي باشد؛ يعني ضرورت براي آن، به صورت مادام‌الذات باشد، چندان كه زوال آن را در بعضي از شروط بتوان تصور كرد و اگر زوال حق بودن واقعيت با شرطي از شروط جايز باشد، تحقّق سفسطه در آن شرط لازم مي‌آيد؛ ليكن سفسطه رأساً منتفي بوده و به ضرورت ازلي ممتنع است، بنابراين زوال واقعيّت به ضرورت ازلي محال است؛ امّا اينكه چرا سفسطه مطلقاً مطرود است و به تعبير منطقي چرا سلب آن همراه با ضرورت ازلي و جهت قضيه ضرورت ازلي است، از اين جهت است كه حتي فرض تحقّق سفسطه دليل بر نفي تحقق آن است، زيرا هرگاه كه از تحقّق سفسطه خبر دهيم، يا اين خبر را كاذب مي‌دانيم يا صادق. در صورتي كه آن را كاذب بدانيم، پس پذيرفته‌ايم كه در آن موطن واقعيت هست و اين خبر با آن مطابق نيست و اگر آن را صادق بدانيم اذعان به واقعيتي كرده‌ايم كه اين قضيه به دليل مطابقت با آن عنوان صدق يافته است، زيرا صدق بودن قضيه بر اثر تطابق آن با واقع است.
پس حق بودن واقعيت، امري است كه به هيچ وجه نمي‌توان آن را انكار كرد، چنان‌كه انكار آن خود دليل بر وجود آن است؛ يعني اگر حالتي را فرض كنيم كه در آن حال «واقعيت»، «لاواقعيت» بشود، هرچند فعلاً (در ظرف تكلّم) به دليل اذعان به واقعيتِ مقيّد، آن فرض را كاذب بدانيم؛ ليكن حتماً نسبت به حالتي كه ظرف خبر براي فرض است، آن را صادق دانسته يا لااقل احتمال صدق آن را مي‌دهيم و صدق اين احتمال خود همراه با مطابقت آن با واقعيتي است كه ما درصدد نفي آن برآمده‌ايم.
ما در صدق قضاياي سالبه به واقعيتي كه مطابق آن باشد نياز نداريم، زيرا در اين گونه از قضايا حكم به چيزي نمي‌دهيم، بلكه در حقيقت چون چيزي را نمي‌يابيم مجازاً حكم به نيافتن آن چيز مي‌كنيم، مثل وقتي كه زيد را در منزل نمي‌يابيم از اين نيافتن به تسامح چنين خبر مي‌دهيم: «ما يافتيم كه زيد در منزل نبود» يا «ديديم كه زيد در منزل نبود»، در حالي‌كه عدم نه دريافت مي‌شود نه تحت ديد مي‌آيد.
هر چند روح قضاياي سلبي به نيافتن است، نه به يافت عدم؛ ليكن اين نيافتن هيچ گاه نيافتنِ عدم محض نيست، بلكه هميشه نيافتن عدم مضاف است و عدم مضاف همواره به بركت وجودي كه مضاف‌اليه آن است ادراك مي‌شود و به وساطت همان وجودِ مضاف اليه صدق و كذب برمي‌دارد؛ مثلاً وقتي كه از عدم قيام زيد خبر مي‌دهيم، در ابتدا مفهوم قيام را با مصداق خارجي زيد مي‌سنجيم و در پرتو اين سنجش عدم آن مفهوم را انتزاع كرده و سپس از آن خبر مي‌دهيم.
بنابراين مباحث مربوط به عدم همواره به تبع وجود شكل گرفته و در فلسفه كه محور اصلي آن وجود است مطرح مي‌شوند.نكته: مصداق حق بودن آن واقعيت نامحدودي كه همگان به قبول آن مضطرند بدون شك هيچ يك از واقعيتهاي محدودي نيست كه محفوف به عدم سابق و لاحق بوده و احتمال شك در اصل وجود آنها مي‌رود، چنان‌كه جامع ذهني آنها هم نيست كه فقط در ذهن يافت مي‌شود، چون اذهان هم متعددند و هم محدود؛
همچنين مجموع واقعيتهاي محدودي كه هر يك داراي ضرورت ذاتي هستند نمي‌تواند مصداق آن باشد، زيرا عنوان «مجموع اموري كه كثرت حقيقي دارند» تنها يك امر انتزاعي ذهني است و هرگز تحقّق خارجي ندارد تا آنكه بتواند مصداق براي حق بودن آن واقعيت مطلق ازلي و ابدي باشد. خلاصه آنكه مطابق حق بودن آن واقعيت ازلي نه جميع واقعيّت‌هاي محدود است و نه جامع ذهني آنها و نه مجموع آنها، بلكه موجود شخصي است كه همه امور يادشده به او قائم‌اند.
آنچه گذشت، تحرير بياني است كه حضرت علاّمه طباطبايي(قدس‌سره) در برهان صدّيقين دارند:
وإذ كانت أصل الواقعية لا تقبل العدم والبطلان لذاتها فهي واجبة بالذات، فهناك واقعية واجبة بالذات والأشياء التي لها واقعية مفتقرة إليها في واقعيتها، قائمة الوجود بها.
ومن هنا يظهر للمتأمّل أنّ اصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الإنسان والبراهين المثبتة له تنبهات بالحقيقة. [۱۵]بدين معنا، حق بودن آن واقعيتي كه با آن سفسطه دفع مي‌شود و حق بودن آن واقعيتي كه هر ذي‌شعوري ناچار از اذعان بدان است، عدم و بطلان را بذاته نفي مي‌كند؛ يعني داراي وجوب ذاتي فلسفي و ضرورت ازلي منطقي است، چندان كه فرض بطلان و رفع آن مستلزم اثبات و اقرار به آن است، پس اگر به طور مطلق يا در وقتي خاص فرض بطلان اصل واقعيت را بكنيم، در اين صورت معتقديم كه اصل واقعيت، واقعاً باطل است نه صورتاً و اگر معتقد به بطلان واقعي آن شويم خود به معناي پذيرش ثبوت واقعيت است و همچنين اگر سوفسطايي اشيا را موهوم پنداشته يا در اصل واقعيت آنها شك كند اشيا در نظر او واقعاً موهوم خواهند بود و واقعيت در نزد او واقعاً مشكوك است و اين به معناي اثبات واقعيت از همان نقطه‌اي است كه انكار مي‌شود؛ و اگر واقعيت ذاتاً بطلان و عدم را قبول نمي‌كند پس واجب‌بالذات است.
علاّمه طباطبايي در پايان اين قسمت از كلام خود به اين حقيقت اشاره مي‌كنند كه آنچه از طريق نفي مطلق سفسطه ثابت مي‌شود در واقع چيزي جز تنبيه نيست، زيرا اصل حق بودن واقعيت به نحو مطلق بديهي و غيرقابل انكار است، پس آنچه در اثبات وجود مطلق گفته شود هر چند در ظاهر به صورت برهاني تعليمي باشد؛ امّا در واقع جز تبيين و تنبيه نمي‌تواند باشد.
شايان توجه است كه منظور استاد علاّمهِ از وجوب ذاتي اصطلاح فلسفي آن يعني ضرورت ازلي منطقي است؛ نه اصطلاح منطقي كه در برابر آن است.از آنچه گذشت دانسته مي‌شود كه مقصود مرحوم استاد علاّمهِ در اصول فلسفه و روش رئاليسم هماهنگ با مشرب فلسفي صدرالمتألّهين نبوده و بر مبناي تشكيك در وجود مبتني نيست.
متن كلام علاّمه در مقاله چهاردهم از كتاب مذكور چنين است:
واقعيت هستي كه در ثبوت وي هيچ شك نداريم هرگز نفي نمي‌پذيرد و نابودي برنمي‌دارد؛ به عبارت ديگر واقعيت هستي بي‌هيچ قيد و شرط واقعيت است و با هيچ قيد و شرطي لا واقعيت نمي‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاي جهان نفي را مي‌پذيرد پس عين همان واقعيت نفي‌ناپذير نيست.
بيان علاّمه با ظرافت و دقت بي‌نظيري كه دارد در اوّلين مسئله فلسفي به تبيين آنچه كه مشهود عارف است مي‌پردازد و بدين‌وسيله آخرين گامي را كه فلسفه در پيوند خود به عرفان نيازمند بدان است در اوّلين قدم طي مي‌كند.
آنچه استاد علاّمه از آن در تبيين هستي نامحدود به عنوان حدّوسط استفاده كرده نفي مطلق سفسطه است، از اين طريق كه قبول سفسطه همراه نفي آن است؛ امّا آيا راه ديگري براي رسيدن به اين مقصد مي‌تواند وجود داشته باشد؟ مسلماً اگر طريق ديگري يافت شود، آن نيز هر چند در ظاهر صورت استدلال و تعليم داشته باشد، در واقع جز تنبيه و تبيين نيست.
تذكّر: برخي از مطالب در تقرير برهان صديقين از منظر علامه طباطبايي مطرح است كه هيچ‌يك از آنها مسئله فلسفي نيستند، زيرا يا مبادي تصوري مطلب‌اند؛ مانند معناي واجب، ضرورت ذاتي، ضرورت ازلي يا مبادي تصديقي منطقي‌اند؛ مانند فرق تصور و تصديق، مفرد و قضيه، احتياج صدق قضيه به تطابق با واقع و مانند آن.
راه ديگري كه با آن مي‌توان به وجود مطلق و ضرورت ازلي آن پي‌برد، كاوش در قضاياي اوّليه است؛ اوّلين قضيه‌اي كه افزون بر بداهت، مبدأ براي تمام قضاياي بديهي ديگر از قبيل «الكلّ أعظم من‌الجزء» و مانند آن است قضيه استحاله اجتماع نقيضين است.
بوعلي سيناِ درباره اوّلي بودن اين قضيه سخن لطيفي دارد؛ او مي‌گويد:
قضيّه «اجتماع نقيضين محال است» بر تمام قضايا حتي بر قضيه «ارتفاع نقيضين محال است» تقدم دارد؛
يعني اين قضيه دوم كه خود از بديهي‌ترين قضاياست بر قضيه اوّل تكيه مي‌كند؛
با اين توضيح:
اگر نقيضين ارتفاع پيدا كنند، يعني هيچ يك از وجود و عدم صادق نباشند لازم مي‌آيد، با صادق نبودن وجود، عدم صادق باشد و با صادق نبودن عدم، وجود صادق باشد و بازگشت اين مطلب به اجتماع نقيضين يعني اجتماع وجود و عدم است و بدين ترتيب محذور ارتفاع نقيضين نيز به محذور اجتماع نقيضين بازمي‌گردد.
اين قضيه اوّلي امتناع اجتماع نقيضين مسلماً قضيه ممكنه نيست، زيرا اگر ممكنه باشد، به اين معناست كه نقيضين بالامكان قابل جمع نباشند و لازم اين سخن آن است كه نقيضين بالامكان نيز قابل جمع باشند و در اين صورت ما قادر به اثبات هيچ مطلبي نخواهيم شد، بلكه به هيچ قضيه حتميّه‌اي نمي‌توانيم اعتماد پيدا كنيم، زيرا هر چه را ثابت كنيم، به دليل امكان اجتماع نقيضين، در همان ظرف اثبات، احتمال زوال آنچه را كه اثبات كرده‌ايم، مي‌دهيم.
پس به ناچار بايد اعتراف كنيم كه ما اين قضيه اوّلي را به نحو ضروري ادراك مي‌كنيم؛ امّا آيا ضرورت آن ذاتي است يا ازلي؟ يقيناً اين قضيه داراي ضرورت ذاتي نبوده، بلكه ضرورت ازليه دارد.
اوّلين شاهد
اوّلين شاهدي كه بر اين مطلب مي‌توان ارائه داد اين است كه اگر اين قضيه داراي ضرورت ازليه نباشد هيچ امري را كه داراي ضرورت ازلي باشد نمي‌توانيم ثابت كنيم و بدين ترتيب، تمام آن براهيني كه در كلمات قيصري به طور پراكنده و در بيانات مرحوم سيد حيدر آملي به ترتيب ذكر شده است از اين حيث مورد خدشه واقع مي‌شوند، زيرا تمام براهيني كه در عرفان نظري درباره وجوب وجود مطلق ذكر شده است بي‌واسطه يا با واسطه بر استحاله اجتماع نقيضين متكي‌اند.
مثال
به عنوان مثال در همان برهان اوّل كه اساسي‌ترين برهاني است كه ذكر شد، صغرا اين است كه حقيقت وجود از آن حيث كه حقيقت وجود است به دليل امتناع اجتماع نقيضين عدم را نمي‌پذيرد و كبراي قياس اين است كه آنچه عدم را نمي‌پذيرد واجب است. نتيجه آنكه وجود من حيث هو وجود واجب است.
اگر استحاله اجتماع نقيضين داراي ضرورت ازليه نبوده و فقط ضرورت ذاتي داشته باشد راهي براي بيان صغرا به نحوي كه داراي ضرورت ازلي باشد نيست و اگر صغرا فاقد ضرورت ازلي باشد نتيجه نيز به دليل اينكه در كم و كيف و جهت، تابع اخسّ مقدمتين است فاقد ضرورت ازلي گشته و بدين ترتيب بيش از ضرورت ذاتي براي حقيقت وجود ثابت نمي‌شود، بنابراين عارف قبل از اقامه برهان بر ضرورت ازلي حقيقت هستي بايد مبدأ عدم تناقض را همراه با ضرورت ازلي آن پذيرفته باشد.
شاهد ديگري كه بر ضرورت ازلي استحاله جمع نقيضين مي‌توان ذكر كرد استدلال بوعلي سيناِ [۱۶] است كه مي‌فرمايد:
اگر در فرض و حالتي بتوان تصور كرد كه در آن استحاله اجتماع نقيضين صادق نباشد تمام قضايا در تمام فروض و حالات مورد خدشه واقع مي‌شوند؛ يعني اگر اجتماع نقيضين را به نحو ضرورت ازلي مورد اذعان قرار ندهيم نه تنها هيچ قضيه‌اي را با ضرورت ازلي نمي‌توانيم بپذيريم، بلكه هيچ قضيه‌اي را با ضرورت ذاتي يا حتي به صورت قضيه ممكنه نمي‌توانيم بيان كنيم.
توضيح
توضيح اينكه اگر شجر مثلاً در يك حالت بتواند عين لاشجر بشود، لازم مي‌آيد همه عالم در همه حالات و همه قضاياي علمي مربوط به آن در هم فروريزند، زيرا لاشجر مفهوم عامي است كه به استثناي شجر بر جميع اشياي عالم صدق مي‌كند و اگر بنابر فرضْ اين مفهوم با مفهوم شجر كه بر وجودي خاص صدق مي‌كند بتواند جمع شود، لازم مي‌آيد كه همه اشياي عالم بتوانند با شجر مساوي باشند و در اين صورت همه اشياي با يكديگر مساوي‌اند؛ به عنوان مثال وقتي زمين و آسمان، هر دو با شجر مساوي شدند با يكديگر نيز مساوي خواهند شد و بدين ترتيب مادّي با مجرّد، واجب با ممكن و بالاخره حق با باطل، مساوي گشته و همه نظام درهم فرو مي‌ريزد.
پس واضح شد كه اگر در گوشه‌اي از جهان هستي اجتماع نقيضين آسيب ببيند، سراسر عالم آسيب‌پذير مي‌شود.
با توجه به اين بيان شيخ‌رئيس است كه بهمنيار در التحصيل در مبدأ عدم تناقض سخني را مي‌گويد كه مرحوم صدرالمتألّهين در اسفار [۱۷] از آن به نيكي ياد مي‌كند؛ بيان بهمنيار اين است كه وزان قضيه «النقيضان لا يجتمعان» در سلسله علوم و انديشه‌ها و افكار وزان واجب تعالي در جهان خارج است، هر چند كه واجب را مانند نيست: (لَيسَ كَمِثلِهِ شي‌ء) [۱۸]؛ يعني همان طور كه اگر واجب نمي‌بود هيچ موجودي يافت نمي‌شد در سلسله افكار و انديشه‌ها نيز اگر امتناع اجتماع نقيضين نمي‌بود هيچ مطلب علمي يافت نمي‌شد، پس اين قضيه سرآغاز همه انديشه‌هاست؛ يعني اوّلين چيزي است كه انسان آن را مي‌فهمد و در اوّلين لحظه‌اي كه انسان به لبه فهم و بصيرت مي‌رسد، به ادراك اين قضيه به نحو ضرورت ازليه نايل مي‌شود.
پس از تبيين مبدأ عدم تناقض اينك با استفاده از آن سعي مي‌شود تا نسبت به حق بودن اصل واقعيت و ضرورت ازلي آن تنبيه حاصل شود، اين تنبيه با اتكاي به استحاله اجتماع نقيضين از چند طريق مي‌تواند حاصل شود؛ طريق اوّل اين است كه گفته شود اگر اين قضيه با ضرورت ازليّه به عنوان زيربناي فكري اوّلي بوده و مورد اتفاق همگان است پس سفسطه به نحو ضرورت ازليه باطل است، زيرا سفسطه به معناي انكار هر نوع حقيقت و از جمله انكار مبدأ عدم تناقض و ابداع احتمال اجتماع نقيضين است، گرچه در يك حال خاص باشد، حال آنكه فرض بطلان مبدأ عدم تناقض در هيچ حالتي از حالات ممكن نيست و از اين‌رو فرض سفسطه در همه حالات مطرود است.
از طرد و نفي مطلق سفسطه مي‌توان به لازم آن كه اثبات حق بودن واقعيت مطلق است پي‌برد و به بياني كه قبلاً گذشت اين واقعيت مطلق غير از واقعيتهاي محدود و غير از مجموع آن‌هاست كه اصلاً وجود ندارد و غير از جامع انتزاعي آن‌هاست كه وابسته به انتزاع و مرتبط به ذهن است. اگر ذهن نباشد يا انتزاع نكند اصلاً جامع بين واقعيّت‌هاي محدود، وجود ذهني پيدا نمي‌كند.
طريق ديگر براي استفاده از مبدأ عدم تناقض در تبيين حق بودن اصل واقعيت بدين شرح است:
در استحاله اجتماع نقيضين ضرورت در واقع صفت وجود رابط قضيه است، زيرا وقتي مي‌گوييم: «الف، ب است بالضرورة الازليه» آنچه به ضرورت ازليه متصف مي‌شود، نه موضوع است و نه محمول، بلكه وجود رابط، يعني «است» به آن متصف مي‌گردد، زيرا ما با عنوان اين صفت قصد بيان اين حقيقت را داريم كه ربط بين موضوع و محمول در نهايت استحكام و ضرورت ازلي است.
مسلم است كه اين وجود ربطي يعني «است» كه عين وابستگي است نمي‌تواند بدون تكيه بر وجود مستقلي كه داراي ضرورت ازليه است اين وصف را بپذيرد، بنابراين ناچار از اعتراف به اين حقيقتيم كه ما يك واقعيت ازلي غيرقابل زوالي داريم كه تكيه‌گاه وجود رابط اوّلين ادراكات انساني است.
سومين راه
سومين راه براي تبيين حق بودن اصل واقعيت از طريق قضاياي ازليه اين است كه اگر مبدأ عدم تناقض به عنوان يك قضيه اوّلي داراي ضرورت ازلي است براي صدق خود نيازمند به يك مطابَق خارجي است. اين مطابق بايد واقعيتي باشد كه در هيچ موطني قابل نفي نباشد؛ واقعيتي كه در همه موارد و در همه حالات حاضر بوده و هيچ گاه فرض زوال آن ميسور نيست.
اشكال
قضيه امتناع اجتماع نقيضين هر چند به نحو ضرورت ازليه صادق است؛ امّا شرط صدق آن تحقّق واقعيت سرمدي نيست، زيرا اين قضيه هرگز تحقّق چنين واقعيتي را افاده نمي‌كند، بلكه تنها اين مطلب را بيان مي‌كند كه هرگز واقعيت با لاواقعيت جمع نمي‌شود و اين اعمّ از آن است كه واقعيتي تحقّق داشته باشد يا نه؛ ليكن طبق مفاد اين قضيه اگر در خارج مصداق واقعيت تحقّق داشته باشد در ظرف تحقّق آن، لاواقعيت نفي مي‌شود و اگر در خارج مصداقِ عدمْ محقّق باشد، تحقّق واقعيت نفي مي‌گردد.
پاسخ
ما ناچاريم به دليل گستردگي و شمول قضيه امتناع اجتماع نقيضين حتي در موطني كه واقعيت سلب مي‌شود، بين واقعيت و لاواقعيت و بين صدق و لاصدق فرق گذارده و حقيقتاً از صدق عدم خبر دهيم، حال آنكه اگر در آن موطن از واقعيت خبري نباشد، بين صدق و لاصدق تمييزي نبوده و در نتيجه كليّت و شمول قضيه استحاله اجتماع نقيضين مخدوش مي‌گردد.
به عبارت ديگر در پاسخ به اشكال چنين مي‌گوييم: شكي نيست كه مفاد استحاله اجتماع نقيضين در واقع چيزي جز قضيه منفصله حقيقيه «الشي‌ء إمّا موجود وإمّا معدوم» نيست و نيز شكي نيست كه صدق اين قضيه منوط به تحقّق يكي از طرفين همراه با طرد طرف ديگر است و اين اعم از آن است كه مطرودْ واقعيت و اصل هستي و وجود باشد، يا لاواقعيت و عدم محض؛ ليكن جهت قضيه منفصله حقيقيه فوق، يعني ضرورت ازلي آن، دليل بر اين است كه عدم محض همواره مطرود است، زيرا اگر در يك موطن خاص سلب مطلق از واقعيت اتفاق بيفتد، در اين صورت هيچ گونه تميز واقعي و حقيقي بين صدق و كذب نمي‌ماند؛ يعني در آن موطن نمي‌توان حقيقتاً از صادق بودن استحاله اجتماع نقيضين سخن گفت، حال آنكه ما مدّعي هستيم اين قضيه داراي ضرورت ازليّه بوده و همواره صادق است، بنابراين يقين بر ضرورت ازليه قضيه استحاله اجتماع نقيضين دليل بر آن است كه طرف واقعيت هيچ گاه طرد نمي‌شود؛ يعني اين لاواقعيت است كه همواره مطرود است.
در دو تقريب اخير از برهان صدّيقين كوشش شده است تا تبيين واقعيت ازلي و ابدي به عنوان اوّلين مسئله فلسفي درآيد.
يك اشكال مشترك
بر تمام اين كوششها ممكن است يك اشكال مشترك توهم شود و آن اينكه ما وقتي مي‌توانيم مسئله برهان صدّيقين را مطرح كنيم كه قانون عليّت و مباحث مربوط به آن را حل كرده باشيم، زيرا اگر قانون عليّت حل نشده باشد هرگز نمي‌توان از طريق مقدمتين به نتيجه‌اي مطمئن و يقيني رسيد، به عبارت ديگر تا اين مسئله حل نشده باشد ما چگونه مي‌توانيم دو مقدمه را علت ضروري براي تحصيل نتيجه دانسته و تمسك به استدلال كنيم؟
دو پاسخ
به اين اشكال دو پاسخ داده مي‌شود:
دليل اين مدَّعا آن است كه اگر فطري و بديهي بودن اصل عليّت را منكر شويم، وقتي به عنوان اوّلين مسئله فلسفي به بحث درباره آن مي‌پردازيم، هرگز نمي‌توانيم در جهت اثبات آن حتي يك گام برداريم، چون مستلزم دور است، زيرا نتيجه‌گيري از اوّلين مقدماتي كه براي اثبات قانون عليت فراهم مي‌آيد مستلزم آن است كه قبلاً عليّت مقدّمات را براي نتيجه پذيرفته باشيم؛ يعني مستلزم آن است كه قبلاً اصل عليّت را پذيرفته باشيم، بنابراين كسي كه قائل به نظري بودن قانون عليت است هرگز نمي‌تواند براي آن برهان اقامه كند و همين طور كسي كه منكر اصل عليّت است قادر به ارائه برهان جهت انكار آن نيست، زيرا گام نهادن در صحنه استدلال خود به معناي گردن نهادن به اصل عليت است.
بنابراين چاره‌اي نيست جز اينكه اصل عليت و همچنين علت بودن مقدمتين براي نتيجه به عنوان اموري بديهي شناخته شوند و با بديهي بودن اصل عليّت و برخي از امور مربوط به آن راه براي طرح مباحث عقلي باز مي‌شود و در مباحث عقلي اوّلين قدم مي‌تواند برهان صدّيقين باشد، زيرا آنچه از عليت براي شروع به استدلال لازم است همان امور فطري و بديهي مربوط به آن است. لازم است توجه شود كه بيان رابطه مقدّمتَين با نتيجه مبحث مبسوطي است كه آيا آن ارتباط به نحو عليّت فاعلي است يا عليّت قابلي و تام است يا ناقص؟ به هر تقدير اصل ربط مقدّمتين با نتيجه فطري است.
چند نكته
يكم:
دشواري ادراك معارف عقلي گاهي بر اثر عظمت و شكوه معروف است؛ مانند معرفت خداي سبحان و توحيد وي و گاهي بر اثر وَهْن و ضعف بيش از حدّ آن است؛ مانند ادراك معناي عدم، فرق اَعدام، تحليل قضاياي سلبي، بررسي مطابق سالبه‌هاي صادق و مانند آن. هرچه به قسم اول نزديك باشد داراي صعوبت ايجابي است و هرچه به قسم دوم نزديك باشد داراي دشواري سلبي است. سرّ سختي معرفت نبوت، رسالت، ولايت و خلافت الهي در قرْب به قسم اوّل نهفته است و راز رمزآلود بودن شناخت هيولي، حركت، زمان و نيز امور اعتباري در نزديكي به قسم دوم تعبيه شده است. مطالب مياني فلسفه و نيز عرفان نظري نه چنان صعب است و نه چنين سخت؛ ليكن تمام مسائل عقلي به دو دشواري ياد شده محفوف‌اند، زيرا تمام موجودهاي امكاني ربط محض‌اند نه رابطي و نه مستقل و تنها موجود مستقل كه همه ربطها به آن وابسته‌اند خداي سبحان است و ادراك معناي حرفي و وجود رابط بدون ادراك مستقل مستحيل است، زيرا چيزي كه متقوم به مستقل است و آن موجود مستقل، مقوّم اين موجود رابط است هرگز علم به اين رابط بدون معرفت آن مستقل ميسور نيست و ادراك آن مستقل نيز همچنان معسور است:
ولَستُ اُدرك من شي‌ءٍ حقيقتَه وكيف اُدْرِكه و أنتم فيهالبته آنچه در اشياء والج و از آنها غير خارج و ولوج آن نيز بدون مزج است فيض منبسط و وجه خداست نه ذات اقدس پروردگار و نيز همه قضاياي عقلي اعم از فلسفي و عرفان نظري محتاج به ادراك قضيه سلبي‌اند؛ يعني تا به استناد اصل تناقض تنظيم نشوند يقين‌آور نخواهند بود و روح اصل مزبور عدمي است، زيرا معناي امتناع جمع دو نقيض و معناي استحاله رفع
دو نقيض مفاد قضيه سالبه است
(النقيضان لايجتمعان بالضرورة؛ النقيضان لايرتفعان بالضرورة) و ادراك عدم همان‌طور كه اشاره شد بسيار دشوار است؛ ليكن عدم خواه در تصوّر و خواه در تصديق وامدار وجود است و بدون آن هرگز ادراك نمي‌شود؛ زيرا مفهوم عدم در ذهن وجود دارد و آنچه به نام معناي عدم به حمل اوّلي مطرح است به حمل شايع موجود ذهني است و اين مفهوم از هيچ چيز حكايت نمي‌كند؛ يعني زير اين مفهوم خالي محض است و هيچ چيزي نمي‌تواند مصداق، مطابَق، مَحكي، و فرد آن باشد، پس ادراك عدم محال است و اين استحاله نيز از باب سالبه به انتفاي موضوع است، همان‌طور كه مفهوم عدم با اينكه نه ما بازاء دارد و نه منشأ انتزاع و هيچ فرد و مصداقي براي آن نيست؛ چه در ذهن و چه در عين و چه در جامع بين ذهن و عين و چه در جاي ديگري اگر قابل فرض باشد، به خوبي ادراك مي‌شود و همگان آن را مي‌فهمند و در كنار مفهوم وجود از آن به بداهت ياد مي‌شود. قضيه سالبه و تطبيق آن با ذهن يا عين به معناي اعم نيز همين‌طور است، به نحوي كه احتياج صدق آن به مطابق تبعي ضروري خواهد بود؛ و ادراك صدق و كذب نيز گاهي ضروري و زماني نظري است.دوم:
اصل تناقض به عنوان مسئله بديهي فلسفه مطرح است و براي فلسفي شدن يك مسئله نه نظري بودن آن شرط است و نه بديهي بودن آن مانع، زيرا چيزي كه از عوارض موجود بما هو موجود است حكم فلسفي است؛ مانند وجوب نماز كه در عين بديهي بودن (به لحاظ فقه) از مسائل فقهي به شمار مي‌آيد. آنچه در فلسفه مطرح است اين است كه موجود از آن جهت كه موجود است معدوم نيست، چنان‌كه بين وجود و عدم نيز واسطه‌اي نيست. اين مطلب فلسفي را ابن‌سيناِ در فصل هشتم از مقاله يكم الهيات شفا بيان فرمود [۱۹]؛ ليكن كاربرد اصلي آن در بحث قضاياي منطق است، چنان‌كه بوعلي همين مطلب را به كتاب برهان شفا ارجاع داده است. [۲۰] آنچه در تبيين برهان صديقين سهم كمكي دارد صبغه منطقي اصل تناقض است كه از حريم فلسفه خارج است و اگر گفته شد برهان ياد شده بر هيچ مسئله فلسفي مبتني نيست يا ناظر به جهت منطقي بودن قضيه ياد شده است يا به لحاظ اوّلي بودن آن به عنوان علوم متعارفه مطرح است كه نيازي به طرح فلسفي آن نيست.
سوم:
«واقعيتْ (موضوع فلسفه) موجود با حق است» قضيه موجبه است و جهت آن ضرورت ازلي است. «خداوند موجود است» قضيه موجبه است و جهت آن نيز ضرورت ازلي است. «سفسطه حق نيست» قضيه سالبه است و جهت آن هم ضرورت ازلي است. گاهي از قضيه اخير به صورت موجبه ياد مي‌شود؛ مانند «سفسطه باطل است»، ليكن روح اين قضيه همچنان سلبي است. قضيه «واقعيتْ موجود است» (نه واقعيتي موجود است) به نحو ضرورت ازلي، صادق است. مطابق آن نه موجود خاص ممكن است و نه مجموع موجودهاي امكاني و نه جميع آنها و نه جامع بين آنها، زيرا اوّلي ضرورت ازلي ندارد و نمي‌تواند مطابق صدق قضيه‌اي باشد كه جهت آن ضرورت ازلي است و دومي اصلاً وجود ندارد و سومي نيز به حكم اوّلي محكوم است و چهارمي فقط در ذهن افراد انتزاع كننده وجود دارد و اگر ذهني نبود يا انتزاعي رخ نمي‌داد چنين عنواني اصلاً موجود نمي‌شد، پس مطابق آن موجود واحد مشخص است كه قضيه حاكي آن داراي جهت ازلي است و قضيه ضرورت ازلي بطلان سفسطه نيز به تبع با آن سنجيده مي‌شود؛ و چيزي كه موجود است و وجود آن ضروري است و ضرورت آن نيز بالذات و ازلي است واجب خواهد بود.
تنبّه
تنبّه به اين نكته سودمند است كه موجود واحد مشخص غير از وحدت شخصي حقيقت وجود است كه در عرفان مطرح است و هيچ ارتباطي بين برهان صديقين مزبور با آن مطلب وجود ندارد، مگر آنكه بعد از اثبات اصل وجوب ازلي يك موجود، عنوان اطلاق ذاتي، بسيط الحقيقه بودن و نامحدود بودن واجب ثابت گردد و با اثبات عدم تناهي واجب، وجود موجود ديگر اعم از واجب و ممكن نفي شود و سلسله موجودات امكاني به سلسله ظهوراتِ فعل واجب تبديل شود. تفطّن به اين مطلب نافع است كه جهت قضيّه گاهي مانند حرف سلب جداي از موضوع و محمول قرار مي‌گيرد و گاهي همانند حرف سلب در ناحيه محمول تعبيه مي‌شود؛
مثلاً گاهي گفته مي‌شود: «زيد عالم نيست» و گاهي نيز گفته مي‌شود: «زيد غير عالم يا جاهل است». قضيّه اول سالبه و قضيه دوم و سوم معدوله است و در عدولِ قضيه لازم نيست كه حرف سلب صريحاً ياد شود؛ مانند قضيه دوم، بلكه گاهي حرف سلب در درون محمول نهفته مي‌شود؛ مانند قضيه سوم، زيرا جاهل يعني غير عالم، لذا قضاياي: «زيد جاهل ظالم، اعمي و فقير است» همگي معدوله‌اند. در جريان جهت‌دار بودن قضيه نيز همين است؛ يعني گاهي جهت قضيه جداگانه ذكر مي‌شود؛ مانند «خدا موجود است بالضرورة» و گاهي جهت قضيه همراه با محمول ذكر مي‌شود؛ مانند «خدا ضروري الوجود است» و گاهي جهت قضيه در درون محمول تعبيه مي‌شود؛ مانند «خدا واجب است»، زيرا مفاد آن با در نظر گرفتن آنكه محمول قضيه اخير تحليل خواهد شد چنين مي‌شود: وجود آن ضرورت ازلي دارد (خداوند موجود است به نحو ضرورت ذاتي فلسفي و ازلي منطقي).
خلاصه
خلاصه آنكه
قبلاً شواهد ديني چندي را كه منشأ تلاش حكما براي تبيين برهان صدّيقين شده است بيان كرديم. برخي از اين شواهد خود به اين حقيقت تصريح دارند كه ذات اقدس احديت برترين گواه و شاهد بر خود است، چندان كه براي شناخت او به هيچ واسطه‌اي نياز نيست.
از آن جمله آيه كريمه سوره «فصّلت» است كه بوعلي سيناِ در هنگام ارائه برهان صدّيقين به ذكر آن تبرك مي‌جويد [۲۳] :
(اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ شَهيد) [۲۴]؛ آيا پروردگار تو كفايت نمي‌كند كه او مشهود فوق هر چيزي است و آن‌گاه چنين آمده است: (اِنَّهُ بِكُلِّ شي‌ءٍ مُحيط) [۲۵]؛ بدان، به درستي كه او همان حقيقتي است كه بر همه چيز محيط است؛ احاطه‌اي چندان وسيع و فراگير كه در هيچ فرضي نمي‌توان به انكار او پرداخت، چنان كه فرض انكار او خود گواه بر اثبات آن است.
تعبير لطيف ديگر قرآن كريم (اَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرض) [۲۶] است؛ يعني آيا در ذات مقدّس خداوند كه فاطر آسمان‌ها و زمين است شك راه دارد؟ بدين معنا كه او همان ذات مقدس است كه شك در حريم كبريائيش نمي‌تواند راه يابد. قرآن كريم خداوند را نور آسمان‌ها و زمين معرفي كرده و مي‌فرمايد:
(اَللهُ نورُ السَّموتِ والاَرض). [۲۷]
نور حقيقتي است كه به ذات خود ظاهر بوده و اشيا و اشخاص ديگر را نيز ظاهر مي‌گرداند و نور آسمان‌ها و زمين آن است كه در پرتو ظهور ذاتي خود، امكان مشاهده و رؤيت آسمان‌ها و زمين را فراهم مي‌آورد، لذا قبل از مشاهده و رؤيت هر چيز ناچار از رؤيت او هستيم؛ يعني ما حتي شك و ترديد بلكه انكار خود را نيز از طريق مشاهده او دريافت مي‌كنيم.
اقوال بسياري در ادعيه و روايات معصومان(عليه‌السلام) در بداهت وجود ذات سرمدي حق وارد شده است. از آن جمله است آنچه از امام صادق(عليه‌السلام) در تحف‌العقول آمده است:
«من زعم انَّه يعرف الله تعالي بتوهم القلوب فهو مشرك ومن زعم انَّه يعرف الله سبحانه وتعالي بالإسم دون المعني فقد أقرّ بالطعن لأنَّ الإسم محدث ومن زعم أنَّه يعبد الإسم والمعني فقد جعل مع الله شريكاً ومن زعم أنَّه يعبد بالصفة لا بالإدراك فقد أحال علي غائب ومن زعم أنَّه يضيف الموصوف إلي‌الصفة فقد صغّر بالكبير وما قدروا الله حقّ قدره.
قيل له فكيف سبيل التوحيد؟ قال(عليه‌السلام): باب البحث ممكن وطلب المخرج موجود؛ إنّ معرفة عين الشاهد قبل صفته ومعرفة الغائب قبل عينه. قيل و كيف تعرف عين الشاهد قبل صفته؟
قال(عليه‌السلام): تعرفه وتعلم علمه وتعرف نفسك به ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك وتعلم أنّ‌ما فيه له وبه كما قالوا ليوسف: إنَّك لأنت يوسف، قال أنا يوسف وهذا أخي، فعرفوه به ولم يعرفوه بغيره ولاأثبتوه من أنفسهم بتوهم القلوب». [۲۸]
يعني هر كسي بپندارد كه خدا را با توهم دل‌ها مي‌شناسد مشرك است و هر كسي چنين بپندارد كه خدا را به نام نه معنا مي‌شناسد اعتراف به شايستگي خود براي طعن كرده است، زيرا صرف نام حادث است (و مسمّي قديم) و هر كه بپندارد كه نام و معنا را با هم مي‌پرستد شريكي با خدا قرار داده و هر كه بپندارد كه خدا را به صفت نه به ادراك مي‌پرستد، به ناديده حوالت كرده است و هر كه بپندارد صفت و موصوف هر دو را مي‌پرستد، توحيد را باطل كرده است، زيرا صفت زايد بر ذات غير از موصوف است و هر كه بپندارد كه موصوف را به صفت اضافه مي‌كند، پس بزرگ را كوچك شمرده است و خدا را آن چنان كه بايد نشناخته است.
سؤال شد: پس راه يگانه‌پرستي چيست؟ امام صادق(عليه‌السلام) در پاسخ فرمود: راه كاوش باز و چاره‌جويي فراهم است. به راستي آنچه عيان است شناخت ذاتش قبل از شناخت وصف اوست؛ ولي آنچه غايب است معرفت صفتش بر معرفت ذاتش مقدم است.
عرض شد: چگونه معرفت عين حاضر قبل از معرفت صفت آن است؟ فرمود: آن را مي‌شناسي و نشانه‌هاي او را به سبب او مي‌شناسي و خودت را نيز به او مي‌شناسي؛ نه آنكه نفس خود را به نفس خود و از نفس خود بشناسي. تو مي‌داني آنچه در نفس خود داري همه براي او و به وسيله اوست، هم چنان كه برادران يوسف به يوسف گفتند: «آيا به راستي تو يوسف هستي»؟ گفت: «من يوسف هستم و اين برادر من است»، پس يوسف را به خود او شناختند؛ نه اينكه به وسيله ديگري او را بشناسند و از جانب خود نيز او را توهم نكردند.
در اين حديث شريف شناخت خداوند جز از طريق ذات او نفي شده است، زيرا انسان هرگز ذات حاضر را از طريق اوهام و استدلال‌هاي فكري و خيالي يا به وسيله صفات زايد و خارجي نمي‌تواند بشناسد، چنان كه استفاده از واسطه تنها درمعرفت غايب مفيد است.
انواع معرفت
توضيح اينكه معرفت به دو گونه است:
مثالي كه براي معرفت حاضر مي‌توان بدان تمسك جست، شناسايي حضرت يوسف(عليه‌السلام) است. برادران يوسف(عليه‌السلام) به او نگفتند كه آيا يوسف تو هستي؟ بلكه اوّل گفتند: «إنَّك» و بعد گفتند: «أنت» و سپس گفتند «يوسف»؛ يعني گفتند: «تو يوسفي»؛ نه اينكه ابتدا يوسفي را از راه تفكّر و استدلال بشناسند و بعد آن را با مخاطب حاضر تطبيق دهند.
جوابي هم كه به آنها داده شد مطابق با سؤال بود. جواب اين بود: (اَنا يوسُفُ وهذا اَخي) [۲۹] ، پس آنها يوسف را به خود او شناختند، بي‌آنكه از غير او در اين مسئله كمك گرفته باشند.
علامه طباطبايی در رسالةالولاية بعد از نقل اين حديث شريف مي‌فرمايد:
وأنت بعد التأمّل في معني هذه الرواية الشريفة التي هي من غرر الروايات وخاصة في تمثيله بمعرفة إخوة يوسف(عليه‌السلام) له تقدر أن تستخرج جميع الاُصول الماضية في الفصول السابقة من هذه الرواية وحدها فلا نطيل البيان. [۳۰]
ايشان ضمن آنكه اين حديث را از غُرَر روايات مي‌داند، بسياري از اصول سابقه كتاب خود را مبتني بر آن و خصوصاً مبتني بر تمثيل معرفت برادران يوسف قرار مي‌دهند.
در الميزان[۳۱] نيز بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه موسي(عليه‌السلام) چون به خدمت ذات اقدس راه يافت خداوند نفرمود «الله من هستم»: «أنَّ الله هو أنا»، بلكه فرمود: (اِنَّني اَنَا الله)[۳۲]؛ يعني خود را از راه اشهاد و ارائه معرفي كرد، به طوري كه موساي كليم(عليه‌السلام) اوّل او را مشاهده كرد و بعد شناخت، بنابراين انسان مي‌تواند اوّلين مسئله فلسفي را معرفت حق قرار بدهد، چنان‌كه در واقع اوّلين معروف اوست.
۱. المشاعر، ص۱۲۳.
۲. الاشارات والتنبيهات، ج۳، ص۶۶.
۳. سوره بقره، آيه ۱۸۶.
۴. سوره واقعه، آيه ۸۵.
۵. سوره ق، آيه ۱۶.
۶. سوره انفال، آيه ۲۴.
۷. اقبال الاعمال، ص۶۷.
۸. ميرزا مهدي مدرس آشتياني، ۱۳۰۶ ـ ۱۳۷۲ ه.ق.
۹. تعليقه بر شرح منظومه حكمت، ميرزا مهدي آشتياني، ص ۴۸۹ ـ ۴۹۷.
۱۰. اسفار، ج۶، ص۲۸۴.
۱۱. شرح المنظومه، ص۹۰.
۱۲. شرح فصوص الحكم (قيصري)، فصل اوّل از مقدّمه قيصري.
۱۳. اسفار، ج۶، ص۲۶۴.
۱۴. اسفار، ج۶، ص۲۶۴.
۱۵. اسفار، ج۶، ص ۱۴ ـ ۱۵.
۱۶. الإلهيات من كتاب الشفاء، ص۶۲.
۱۷. اسفار، ج۱، ص۴۲۳.
۱۸. سوره شوري، آيه ۱۱.
۱۹. الالهيات من كتاب الشفاء، ص۶۲.
۲۰. الالهيات من كتاب الشفاء، ص۶۲.
۲۱. أي محمولةً.
۲۲. شرح المنظومه، ج۱، ص۵۴.
۲۳. الاشارات و التنبيهات، ج۳، ص۶۶.
۲۴. سوره فصّلت، آيه ۵۳.
۲۵. سوره فصّلت، آيه ۵۴.
۲۶. سوره ابراهيم، آيه ۱۰.
۲۷. سوره نور، آيه ۳۵.
۲۸. تحف العقول، ص۳۴۱.
۲۹. سوره يوسف، آيه ۹۰.
۳۰. رسالة الولايه، ص۴۹.
۳۱. الميزان، ج۱۴، ص۱۴۰.
۳۲. سوره طه، آيه ۱۴.