اگر خداوند از اشیاء جدا و مباین بود لازم می‌آمد اشیاء استقلال داشته و در بقاء و بلکه در حدوث خویش از وی بی‌نیاز باشند و این بدان معناست که وحدت خداوند وحدت عددیه باشد که حضرت أمیرالمؤمنین آن را از ذات خداوند نفی فرموده است؛ زیرا لازمة وحدت عددیه این است که مجموعة موجودات واحدهائی جداجدا باشند که یکی واجب الوجود و بقیه ممکنات باشند و خداوند در عرض و در ردیف موجودات قرار گیرد.
مرحوم علامه شعرانی در حاشیه شرح اصول کافی مولی صالح مازندرانی ج۴ ؛ ص۲۵۰ بیانی زیبا در شرح وحدت وجود و تفسیر اجمالی «لا هو الا هو» دارند. می‌فرماید:
اگر خداوند از اشیاء جدا و مباین بود لازم می‌آمد اشیاء استقلال داشته و در بقاء و بلکه در حدوث خویش از وی بی‌نیاز باشند و این بدان معناست که وحدت خداوند وحدت عددیه باشد که حضرت أمیرالمؤمنین آن را از ذات خداوند نفی فرموده است؛ زیرا لازمة وحدت عددیه این است که مجموعة موجودات واحدهائی جداجدا باشند که یکی واجب الوجود و بقیه ممکنات باشند و خداوند در عرض و در ردیف موجودات قرار گیرد با اینکه هیچ یک از مخلوقات سزاوار این نیست که در کنار خداوند چیزی به شمار آید.
بنابراین اگر بخواهیم از مخلوقات توصیفی ارائه دهیم که آنها را در عرض خداوند قرارا ندهد نزدیکترین تعابیری که به فهم وجود دارد این است که بگوئیم مخلوقات عدم یا ربط یا سایه یا مانند آنند که این تعابیر نشان می‌دهد که مخلوقات در کنار خداوند هیچ می‌باشند و جز راسخین در علم کسی نمی‌تواند به حقیقت این مطلب برسد. خداوند ما را به شناخت و معرفت این امر هدایت فرماید که او هر کس را بخواهد به صراط مستقیم راهبری می‌نماید.
و گاهی برای روشن شدن این مطلب به نفس و قوای آن مثال می‌زنند [گرچه] بالاترین و عالیترین صفات از برای خداوند است و هیچ چیزی مانند او نمی‌باشد.
نفس در عین وحدتش عین همة قوای خود است و بینائی غیر از شنوائی و آن دو غیر از چشائی و بویائی و لامسه می‌باشند، ولی همگی در ذات نفس یکی می‌باشند زیرا می‌دانیم که آن کس که می‌بینید همان است که می‌شنود. و می‌دانیم که چشم صدا را درک نمی‌کند و گوش رنگها را نمی‌فهمد ولی نفس همه را فهمیده و ادراک می‌کند و به همگی احاطه دارد [ پس نفس در عین یکی بودنش عین همه قوا است و آنها در کنار نفس هیچند] و خداوند بر نفس قهر و غلبه و سلطنت دارد و هیچ حول و هیچ قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم.
[نسبت خداوند به موجودات مانند نسبت نفس به قوای خود می‌باشد و چنانکه قوا در نفس فانی بوده و استقلالی ندارند، موجودات نیز در حیطه خداوند فانیند] بدون اینکه لازم آید خداوند در موجودات حلول نماید؛ چراکه حلول خداوند در ممکنات نشانه اصالت داشتن آنها و قوی‌تر بودن و شدیدتر بودن وجود آنها از وجود خدائی که حلول کرده می‌باشد در حالیکه همه چیز در تحت قیمومیت خداوند متعال بوده و به او محتاجند.
حلول، وجود خداوند را تابع ممکنات قرار می‌دهد و در مقابل وحدت وجود ممکنات را در برابر خداوند لاشیء قرار می‌دهد به گونه‌ای وجود حقیقی در خداوند منحصر می‌شود و صحیح خواهد بود [همچون حضرت أمیر المؤمنین علیه السلام] بگوئیم: لا هو الا هو «هیچ هویتی جز او وجود ندارد»[۱]
منبع: هزار و يك كلمه، ج۴، ص: ۲۴۵ تا ۲۵۷
معناى وحدت وجود اين است كه در عالم يك حقيقت موجود است و آن خداست، و موجودات ديگر قابل اينكه به آنها چيز گفته شود نيستند. گاهى مجازا و گاهى حقيقة اين بيان در عرف و استعمال گفته مى‌شود مثل اينكه جبرئيل فرياد زد:
«لا فتى إلّا على، لا سيف، إلّا ذو الفقار» [۲]؛
يعنى در عالم يك جوانمرد پيدا نمى‌شود مگر على، و يك شمشير نيست مگر ذو الفقار.
با اينكه در ظاهر اين سخن غلط به نظر مى‌آيد؛ چون مرد جوان در عالم بسيار است و شمشير هم زياد است، ولى چون گوينده مى‌خواهد على و ذو الفقار را بزرگ كند مى‌گويد در مقابل على هيچ‌كس جوانمرد نيست، يا اگر ذو الفقار شمشير است شمشيرهاى ديگر آهن پاره است. هلو هلوى مشهد، آب آب شاه، سيب سيب دماوند، به به اصفهان به‌هاى ديگر به نيست، با اينكه به‌هاى ديگر هم به است، و ليكن به خوبى به اصفهان نيست. در اين صورت ممكن است شخصى بگويد: موجود در عالم يكى است آن هم خداست اينها ديگر موجود نيست؛ زيرا موجود آن است كه اثر داشته و كار از او ساخته باشد. وقتى مقايسه كنيم مى‌بينيم كه موجودات ديگر كارى نمى‌توانند بكنند مگر به اذن خدا، حتّى من كه سخن بگويم يا چيز بنويسم به قدرت و توانايى است كه خدا عطا كرده، و مردى كه غذا مى‌خورد و راه مى‌رود و كسب مى‌كند و كارهاى ديگر به اذن و اراده خداست، و با اينكه به اذن و اراده حق است هيچ كار از ما برنمى‌آيد جز كارهاى معدودى؛ اما اثر وجودى حضرت حق بسيار است چنانكه آسمانها و زمين و كواكب و كوهها را آفريده، و شب و روز را تغيير مى‌دهد و مى‌برد و مى‌آورد، آسمان و خورشيد به اين بزرگى را در گردش آورده، مردم را روزى مى‌دهد حيات مى‌دهد، آسمان و زمين را نگاهدارى مى‌كند، و هكذا ساير امور كه خداوند به قدرت كامله خود انجام مى‌دهد، صحيح است بگوييم: او حقيقة موجود است و سايرين وجود ندارند و هيچند ،
كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً [۳]
يا كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ [۴]
اين معنى تا اندازه‌اى بد نيست و صحيح است ولى مشبّه‌به‌هايى كه ما ذكر كرديم تمام مجازى بودند، مثلا «به فقط به اصفهان است» مبالغه است، و ليكن درباره حق (تعالى) كه موجود حقيقة اوست و ديگران نيستند يك نوع حقيقت است؛ يعنى در نظر دقيق عرفانى و برهانى باريك كه منوّر به نور بصيرت باشد حقيقة غير خدا در عالم هيچ نيست، اگر چه به نظر اهل ظاهر موجودات عديده به نظر مى‌آيد و اين سخن را مجاز مى‌پندارند، و ليكن اهل معرفت هيچ چيز را نمى‌بينند جز خدا كه ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى [۵] و حضرت امير عليه السّلام مى‌فرمايد: «ما رأيت شيئا إلّا و رأيت الله قبله و بعده و معه». (يقين ندارم كه كدام يك از سه لفظ را فرموده).
عرفا و صوفيه در بيانات خود بعضى مطالب اظهار مى‌كنند كه با ادب منافات دارد و البته مراعات ادب در امور لازم است، چنانكه شخص معبّر در جواب هارون الرشيد كه خواب ديده بود دندانهاى او ريخته است معبّر گفت: اقوام خليفه تمام بميرند. خليفه متغيّر شد و امر كرد او را زدند. ديگرى آمد گفت: عمر خليفه از تمام اقوام و خويشان بيشتر است. خليفه انعامش داد با اينكه همان مطلب را گفته بود، براى مراعات ادب مستحق انعام گرديد. در خداشناسى و عبادت هم مراعات ادب لازم است، مثلا اگر مسجد خراب شود و مسجد هم خانه خداست يك كسى خطاب به خدا كند و بگويد: «اى خانه خراب» بى‌ادب بوده، گرچه مطلب او راست و درست است. يا كسى بگويد: «اى خداى بى‌عقل بى‌شعور بى‌مدرك» بى‌ادبى است، ولى سخنى صحيح است؛ زيرا كه عاقل و شاعر بر خدا كفر است، و خداوند عقل ندارد چنانكه چشم ندارد ولى تمام چيزها را مى‌داند و مى‌بيند، و نيز شيخ محمود شبسترى در گلشن راز گويد:
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست
يقين كردى كه دين در بت‌پرستى است [۶]
در ظاهر چقدر خطاست كه انسان بگويد دين در بت‌پرستى است. اگر بت‌پرستى صحيح بود چرا پيغمبر اكرم بت‌پرستها را كشت و بتها را از خانه كعبه ريخت و شكست، حتى صورت حضرت ابراهيم را انداخت و شكست؟ و لو اينكه معناى صحيحى اراده كرده و مى‌خواهد بگويد اصلا بت واقعيت ندارد و هيچ نيست و آن هم مخلوق خداست؛ پس وقتى نگاه به بت كند و ببيند سنگ آن را خدا خلق كرده، و جواهر الوان و عقلى كه خدا به بتگر داده و به صنعت آن را ساخته آن وقت بگويد: منزّه است آن خدايى كه چنين سنگ و جواهر خلق كرده.
اين عين خداشناسى است، ربطى به بت‌پرستى ندارد.
امّا آن مشرك چون اين نظر را ندارد گمان مى‌كند همين سنگ خالق و واسطه اوست، به اين جهت گمراه و كافر است.
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى
كجا در دين خود گمراه گشتى؟
نديد او از بت إلّا خلق ظاهر
بدين علّت شد اندر شرع كافر
تو هم گر زو نبينى حقّ پنهان
بشرع اندر نخوانندت مسلمان [۷]
و در بيان اينكه چطور بت‌پرستى عين دين حق است مى‌گويد:
بدان خوبى رخ بت را كه آراست؟
كه گشتى بت‌پرست ار حق نمى‌خواست؟
همو كرد و همو گفت و همو بود
نكو كرد و نكو گفت و نكو بود
يكى گوى و يكى بين و يكى دان
بدين ختم آمد اصل و فرع ايمان [۸]
علاوه بر اين بسيارى از شعرا كه مسلك عرفانى دارند مانند حافظ و سعدى و مولوى اصطلاحاتى در بين خود در اشعار ذكر مى‌كنند كه در ظاهر خلاف ادب است، اگر چه آنها به واسطه نكته‌اى اين اصطلاحات را وضع نموده‌اند. يكى از آن اصطلاحات عشق است. عشق چيز خوبى نيست و در شرع شخص عاشق به كارهاى خلاف شرع دچار مى‌شود. وقتى عاشق دختر مردم شد و از بى‌قرارى نه شب آرام داشت، و نه روز. حوصله كار كردن، قهرا دنبال او مى‌افتد، نگاه به شهوت و ريبه مى‌كند سخن مى‌گويد، اگر به كار ديگرى منجر نشود در مقدّمات آن بى‌اختيار است؛ مع ذلك كه صفت عشق منشأ فتنه است و بايد آن را از خود دور كرد شعرا آن را ستايش مى‌كنند، و اصل تمام سعادتها مى‌گويند عشق است، و از عقل بالاتر است، و كسى كه عشق ندارد انسان نيست:
هر آدمى كه نظر با يكى ندارد و دل
به صورتى ندهد، صورتيست لا يعقل
مردم ساده و جوانهايى كه اين شعرها را مى‌خوانند تصوّر مى‌كنند كه عشقبازى كار خوبى است و سعدى و حافظ، با آن جلالت و علم، اگر عشق بد بود اينطور ستايشش نمى‌كردند، مخصوصا اهل اين زمان كه به ادبيات زياد مى‌پردازند، و اصطلاحى از خود در آورده‌اند: «عشق پاك»؛ يعنى جوان مدرسه‌اى خود را پاك از همه كثافات بكند، و با يك دختر مدرسه رفته پاك به يكديگر نگاه‌هاى پاك بكنند، و حرفهاى پاك بزنند، و دين و غيرت را پاك از دست بدهند، و آبروى پدر و مادر و خويش و طايفه و ملت اسلام را پاك بريزند. مخصوصا كه يك سخن در ظاهر درست و در باطن غلط بين مردم رواج داده‌اند كه دختر و پسر بايد يكديگر را ببينند و با هم معاشرت كنند ببينند اخلاقشان با هم متناسب است، آن وقت عقد بشوند. تحقيق اين مسأله در جاى ديگر مناسب است.
سعدى يا ساير شعرا كه گفته‌اند: «عشق» مقصودشان چيز ديگر بوده غير عشقبازى جوانها، و آن عبارت است از مرتبه فوق عقل كه ممكن است از آن به قريحه و ذوق تعبير كرد، و نسبت عشق و عقل نسبت طبع شعر است و عروض: شخصى هيچ عروض نخوانده و اوزان اشعار و بحر مجتث و رمل و خفيف و سريع را ندانسته شعرهاى خوب مى‌گويد، و يك نفر ديگر بالعكس عروض را بخوبى مى‌داند و شعر نمى‌تواند بگويد. پس قريحه ممكن است در بعضى موجود باشد كه دقايق عروض بلكه دقايق فصاحت و بلاغت را بفهمند و در كلام خود به كار ببرند، و معانى بيان نخوانده و اصطلاحات آن را نفهميده باشند و كلام او شاهد براى علماى معانى بيان باشد. و بعيد نيست قوّه‌اى در بعضى مردم باشد و در بعضى ديگر نباشد، يك نفر وقتى به خط مير نگاه كرد مى‌فهمد قشنگى و زيبايى آن را، و به قيمت گزاف مى‌خرد با آنكه كاغذش كهنه است و رنگ مركّب از بين رفته، شخص ديگر كه چشمش پرقوت‌تر است نگاه مى‌كند و قشنگى آن را نمى‌فهمد و گمان مى‌كند كس ديگر كه روى كاغذ نو با مركّب برّاق نوشته خطّش بهتر است، همچنين قاليچه و قلمكار. بعضى مردم جنس خوب و بد را مى‌شناسند و بعضى نمى‌شناسند: الماس و زمرّد و لعل و غيره، همين‌طور است شناختن شعر خوب و بد؛ در بعضى اين ذوق هست و در بعضى نيست. بنابراين ممكن است كه در بعضى خداوند قوّه‌اى قرار داده باشد. كه در خداشناسى چيزهايى بفهمند و بگويند بدون آنكه درس خوانده باشند، يا از كسى شنيده باشند، و ديگران آن قوه را نداشته و نفهميده باشند.
حضرت پيغمبر و امير المؤمنين عليهما السّلام بالاترين مقام و مرتبه اين قوه را داشتند؛ زيرا كه:
نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت
به غمزه مسأله‌آموز صد مدرّس شد [۹]
آنچه از آنها رسيده است در كلمات سابقين از عرب و غير عرب نبوده در هيچ عبارت. پيش از امير المؤمنين عليه السّلام اين گونه سخن كسى به خاطر ندارد كه بفرمايد:
«فمن وصف الله (سبحانه) فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله» [۱۰].
سر رشته به دست علما دادند كه هزار و سيصد سال درس‌خوانده‌ها، حكما و متفكّرين اگر به مقامى برسند كه فرمايش آن حضرت را بفهمند از افتخار- به قول شعراى قديم- كلاه گوشه بر عرش مى‌سايند.
اين قوه غير عقل است؛ زيرا كه فكر و عقل تا اندازه‌اى در همه مردم هست.
اين قوه‌ايست قدسى الهى همان‌طور كه چشم مدركات سامعه را درك نمى‌كند، و سامعه مدركات باصره را نمى‌فهمد، عقل هم مدركات اين قوّه را ملتفت نمى‌شود. و عرفا از اين قوّه تعبير به عشق كرده‌اند. بنابراين شعرا و عرفا يك اسم زشتى را گذاشته‌اند براى يك معنى عالى، مى‌خواهند بگويند: قوّه قدسيه يا الهام ملكوتى، گفته‌اند: عشق؛ كه تا جوان بى‌فكر بشنود گمان كند عشق به زن مردم باعث سعادت است، و هر كه عشق به آنها ندارد انسان نيست؛ و ليكن حقيقت اين است كه هر كسى قوّه قدسيه ندارد مثل بعضى فلاسفه كه مى‌خواهند به عقل خود دين را بفهمند، اينها در هلاكت هستند، و با فكر مخالفت با كسانى مى‌كنند كه به الهام خدايى چيز فهميده‌اند، از سعادت دور افتاده‌اند، عشق متابعت قرآن و وحى است:
گر به حكمت كسى ولى بودى
شيخِ سنّت ابو على بودى
و كم قلت للقوم: أنتم على
شَفا حفرةٍ من كتاب الشفا
فماتوا على دين رسطالس
و متنا على مذهب المصطفى
صلّى اللّه عليه و آله و سلّم
سؤر رسطاليس و سؤر بو على
كى شفا گفته نبى مقبلى
علم دين فقه است و تفسير و حديث
هر كه خواند غير اين گردد خبيث
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى‌تمكين بود
پس مى‌خواسته‌اند بگويند: مردم، عقل خود را معارض با الهام ندانيد و متابعت از كسانى كنيد كه داراى قوّه قدسيه بوده‌اند و از سرچشمه بى‌آلايش توحيد آب خورده‌اند؛ گفتند: متابعت عشق بكنيد:
پيمبر عشق و دين عشق و خدا عشق
ز تحت الأرض تا فوق السما عشق
حال بايد ببينيم چرا از اين قوّه به عشق تعبير كرده‌اند؟ علّتش اين است كه عشق به معنى چسبندگى و جذب است مثل عشقه كه به زمين و ديوار مى‌چسبد، خداشناسها و عرفا هم چون زياد به معرفت خود مى‌چسبند مى‌گويند:
عاشق هستند؛ يعنى چسبيده‌اند. مقام اعلاى محبّت را هم عشق گفته‌اند به اين مناسبت است.
از عشق كه بگذريم باز مى‌بينيم شعرا چيزهاى ديگر را هم تعريف كرده‌اند مثل شراب و ميخانه:
دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند
ساكنان حرم سرّ عفاف ملكوت
با من راه‌نشين باده مستانه زدند
وقتى در معنى اين شعر انسان دقت مى‌كند باز مشمئز مى‌شود كه ملائكه از آسمان بيايند در دكّان يهودى شراب‌فروش را بزنند و با آن لوطى لاابالى شراب بخورند، با اينكه ساكنان حرم سرّ عفاف ملكوتند! يا:
مى دوساله و محبوب چارده‌ساله
همين بس است مرا صحبت صغير و كبير
يا
در خرابات مغان نور خدا مى‌بينم
اين عجب بين كه چه نورى ز كجا مى‌بينم
جاى نور خدا كوه طور است چطور در دكان شراب‌فروش ظاهر باشد؟ وقتى انسان اين سخنان را مى‌شنود مخصوصا جهّال و الواط شراب خوردن پيششان جلوه مى‌كند، گمان مى‌كنند چيز خوبى است.
من در عجبم ز مى‌فروشان كايشان
زان به كه فروشند چه خواهند خريد؟
بويش بوى مشك، طعمش طعم شكر، رنگش مثل ياقوت، و در حقيقت ياقوت روان ياقوت روان است، قدرى اشعار خيّام هم مى‌خوانند.
غير اينها اصطلاحات ديگر هم دارند مثل:
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و زلفِ پيچاپيچ گيسو
خروش بربط و آواز دستان
شراب و شاهد و شمع و شبستان
مشو زنهار از اين گفتار در تاب
برو مقصود از اين گفتار درياب
مپيچ اندر سر و پاى عبارت
اگر هستى ز ارباب اشارت
چه هر يك را از اين الفاظ جانى است
به زير هر يكى پنهان جهانى است
معنى شراب خانه، مجلس اهل معرفت است كه مى‌نشينند و با يكديگر از علم دين و خداشناسى و محبت آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صحبت مى‌كنند؛ زيرا كه ملائكه در اين مجالس وارد مى‌شوند و بال خود را زير پاى اهل آن فرش مى‌كنند، و إلّا ساكنان حرم سرّ عفاف ملكوت در دكّان شراب‌فروشى يهودى نمى‌روند. و مراد از شراب آن علم و معرفتى است كه استاد تلقين به شاگرد مى‌كند، و استاد را به منزله پير مى‌فروش و رئيس شرابخانه فرض كرده، ولى نه هر استادى و نه هر شاگردى و نه هر علمى بلكه آن استادى كه شرايط زياد در تعليمش هست و شاگردى كه صفات بسيار دارد و محل ذكر آن جاى ديگر است. پس شاعر گفته: «شراب» و از آن معرفتى خواسته كه انسان را مست خداشناسى كند. و مقصود از دلبر و معشوق غالبا حضرت پروردگار است؛ زيرا كه او جميل‌ترين موجودات است كه «إنّ الله جميل يحبّ الجمال»[۱۱] اگر چه معنى جمال در او خالى از دقّت نيست. و اگر بگويند:
خدا كه خطّ و خال و زلف و ابروى كمانى و چشم بادامى ندارد، در جواب گوييم: اين الفاظ يك مقدارش استعاره است و يك مقدارش كنايه از صفات كماليه و جماليه حق است.
به هر حال رسم شعرا و عرفاست كه از يك معنى صحيح به لفظى تعبير مى‌كنند كه در ظاهر الفاظ خوبى نيستند و نوعى بى‌ادبى است. شراب خوردن و شاهد بازى كردن در مقام خداشناسى و معرفت مثل همان شعر است كه مى‌گفت كه دين در بت‌پرستى است. و غرض عرفا از اين گونه تعبيرات اين است كه يك عده مردم دور از حقيقت را به حق نزديك كنند؛ چون همه مردم آن قدر همت ندارند كه بروند تحصيل عربيت و علم كلام و حكمت يا تحصيل علم حديث كنند و از مطالب علمى و مباحثه خسته مى‌شوند، امّا شعر را همه مى‌خوانند و چون منظوم است از آن لذّت مى‌برند مخصوصا اگر قصه‌هاى شيرين در ضمن بگنجانند، و بعضى كلمات كه به نظر مردم خوش مى‌آيد مثل گل و بلبل و عشق و محبوب و از اينگونه الفاظ بياورند، و در ضمن مطالب معرفت و خداشناسى را ذكر كنند و خواننده را ملتفت نمايند كه غرض از اينها خداشناسى است مثل مثنوى و حافظ و غير اينها.
كارى نداريم به اينكه عملشان خوب بوده يا بد ولى غرض صحيحى داشتند و تعبيراتى كرده‌اند.
گاهى هم بعضى‌ها گفته‌اند: من خدا هستم، مثل حسين بن منصور حلاج كه گفت: «انا الحق» يا مثل ديگرى كه گفت: «ليس في جبّتي سوى الله» آيا مقصود اينها همين الفاظ بوده؛ يعنى مى‌خواسته بگويد من خدا و پروردگار آسمان و زمينم؟ اگر غرضش اين بوده البته كافر است؛ زيرا كه خدا جسم نيست و ديده نمى‌شود و به دار آويخته و كشته نمى‌گردد؛ ولى يقينا اين كلام هم مثل ساير كلمات عرفا كه از آن معناى ديگرى قصد كرده‌اند- همان‌طور كه شراب گفته‌اند و از آن معرفت خواسته، و معشوق گفته و از آن خدا را خواسته- از اين الفاظ هم چيز ديگر خواسته شده كه معناى صحيحى است. بلى ممكن است بگوييم قدرى بى‌ادبى و خلاف مصلحت است كه جهّال را تحريك كرده خون‌هاى ناحق ريخته مى‌شود، چنانكه كسى بگويد: اى خداى خانه خراب و اى خداى بى‌عقل و نامرد. امّا معنى صحيحى كه از اين لفظ اراده كرده اين است كه از بس من مطيع فرمان خدا هستم و سراپا غرق محبّت او، و گوش بر فرمان او نهاده، هوا و هوس را از خود دور كرده هر چه مى‌كنم به امر او مى‌كنم، چنانكه گويا او مى‌كند و من از خود اراده ندارم و مقام حقّ اليقين همين است، و نظير اين در قرآن هست كه ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى [۱۲] و نيز در يك جا فرموده اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها [۱۳] و در جاى ديگر مى‌فرمايد قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ[۱۴]. و چون پيغمبر هر چه مى‌كند به امر حق مى‌كند گويا او ريگ به طرف دشمن ريخته، و چون ملك الموت به امر خدا قبض روح مى‌كند گويى خود خدا قبض كرده.
مى‌گويند: شهر بغداد را منصور دوانيقى ساخت، با اينكه بنّاها ساختند، چون به امر او ساختند نسبت به او مى‌دهند، و در حديث است:
«ما زال العبد يتقرّب إليّ بالنوافل حتّى كنت سمعه الذي يسمع به، و بصره الذي يبصر به»[۱۵].
و حضرت صادق عليه السّلام وقتى آيه‌اى را تكرار فرمود بعد از آن فرمود:
آن قدر تكرار كردم تا از قائل آن شنيدم؛
يعنى از خدا وقتى شخص غرقه بحر توحيد شود اراده‌اش از او سلب مى‌شود و به اراده حقّ تكلّم مى‌كند. معنى اينكه مى‌گفتند: من خدا هستم اين بوده، مثل قطعه آهنى كه در ميان آتش گداخته شود كار آتش را مى‌كند و آتش است، ديگر آهن نيست رنگش و حرارتش و شعله‌اش و روشناييش عين آتش است؛ كسى هم كه غرق خداشناسى شد همين است. و اگر كسى از اين شطحيات بگويد بى‌ادب است و بايد ملامتش كرد تا مؤدّبانه سخن گويد، امّا كافر نيست كه نجس باشد؛ چون معناى صحيح از لفظ خود قصد كرده است نه معناى باطل.
طبيعيين و ماديين مادّه را واجب الوجود مى‌دانند و مى‌گويند: اين ذرّات جسم هميشه بوده‌اند و با يكديگر تركيب مى‌شوند و منحل مى‌گردند باز تركيب مى‌شوند. و اگر از آنها بپرسى آيا چيزى غير ذرّات در عالم هست يا نه؟
مى‌گويند: نيست و موجود منحصر در ذرات است. و صور و تراكيبى كه عارض ذرات مى‌شود به عقيده آنها حقيقت ندارد، و اعراض كه هيچ لايق اسم وجود نيستند، وجود منحصر در مادّه است و مادّه واجب الوجود. متألّهين حقيقى در مقام خود همين طور گويند: موجودى در عالم نيست جز خدا، و اينها ديگر لايق اينكه اسم هستى بر آنها اطلاق شود نيستند[۱۶]
كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً [۳] چنانكه ماديين درباره خداى خود آن قدر مبالغه مى‌كنند
كه همه چيز را هيچ مى‌دانند، در مقابل آنها ما نيز درباره خداى خود چنينيم. پس معنى وحدت وجود آن است كه ثابت كنيم كه در دار وجود يك موجود بيش نيست و آن خداست، امّا من و شما و سنگ و حيوان و نبات و آسمان و زمين و ساير موجودات كه برأى العين ديده مى‌شود به منزله سايه و عكس هستند، مستحقّ اسم وجود نيستند، و به اصطلاح حكما «وجود ربطى» دارند. سايه شاخص چيست؟ چوب را در زمين فرو برده از آن سايه افتاده، تا چوب هست سايه هست، چوب را برداشتى سايه نيست، چوب را حركت دادى سايه حركت مى‌كند، سايه هم هست؛ چون مى‌بينيم هست، و هم نيست؛ چون اگر حقيقتا موجودى بود روى زمين افتاده، چوب را برمى‌داشتى بازافتاده بود و معدوم نمى‌شد. يا عكس كه در آئينه است و شما روى خود را مى‌بينيد هم هست و هم نيست؛ امّا هست؛ چون مى‌بينيم هست، امّا نيست؛ براى اينكه وقتى شما كنار رفتيد عكسى نيست، و وقتى آئينه را خوابانديد باز عكس نيست. اگر بود حقيقة يك نفر موجودى غير شما، وقتى شما ردّ مى‌شديد باز بايد باشد، پس عكس حقيقت ندارد لذا خروسى خود را در آئينه مى‌بيند با خود جنگ مى‌كند جسم آئينه را حائل مى‌بيند از كنار مى‌رود مى‌بيند پشت آئينه خروسى نيست. اينها مثل است براى چگونگى ممكنات، كه در حقيقت ممكن نظير عكسى است هم هست به جهت اينكه مى‌بينيم من هستم، شما هستيد، زمين و آسمان هستند؛ اما نيستند به جهت اينكه در وجود و بقا محتاج به واجب الوجودند. و شرحى از اين مطلب در فقره پنجم «غنيّ لا باستفادة» [۱۸] ذكر شد. اين چه بودنى است كه من از خود اختيار هيچ چيز ندارم، اختيار فقر و غنا دست ديگرى است، اختيار خوشى و ناخوشى، اختيار اولاد داشتن و نداشتن، اختيار هر چه تصوّر كنيد دست كس ديگر است. من مى‌خواهم پولدار باشم نمى‌توانم، زن بچه مى‌خواهد هر چه پيش يهودى مى‌رود در حمام يهودى‌ها دعا مى‌گيرد فايده نمى‌برد، مى‌خواهد بچه‌اش كه ناخوش است خوب شود تمام دكترها را جمع مى‌كند و هر دوا و علاجى كه باشد فراهم مى‌نمايد فايده نمى‌برد. خود انسان مى‌خواهد صد سال يا دويست سال عمر كند بلكه به اين اندازه هم راضى نيست مى‌خواهد نميرد، چون مى‌بيند چاره ندارد و بايد مرد راضى است دويست سال عمر كند و مع ذلك نمى‌شود، حتما همان وقت كه خدا مى‌خواهد مى‌ميرد. خيلى زياد دور نرويم همين نفسى كه ما مى‌كشيم يك نفسش به اختيار ما نيست، اگر رفت و برنگشت چطور مى‌شود؟
پس ما هم هستيم و هم نيستيم مثل عكس در آيينه يا سايه شاخص خيّام گويد:
ما لعبتگانيم و فلك لعبت باز
از روى حقيقت و نه از روى مجاز
بازيچه همى‌كنيم بر نطع وجود
رفتيم به صندوق عدم يك يك باز
عالم عبارت است از ماهيات اشيا، و ماهيات اعتبارى هستند، و به عبارت اخرى آنچه از مخلوقات كه ما تصوّر مى‌كنيم وقتى خدا خلقشان نكرده نيستند و اثرى بر آنها مترتّب نيست، و وقتى خدا خلق كرد پيدا مى‌شوند و آثارى از آنها بروز مى‌كند، پس اثر از وجود آنهاست نه از ماهياتشان، و وجود آنها هم بسته به وجود خداست تا خدا نگاهداشته وجود دارند، و اگر خداوند نگاهدارى نكند آنى زايل مى‌شويم و از بين مى‌رويم، پس آنچه حقيقة هست و ثابت و باقى است خداست خدا با من و در من است اما نه مثل اينكه جسمى فرورفته باشد در جسم من؛ چون اگر چنين بود ممكن نبود با آن انسانى كه در امريكاست موجود باشد؛ و خارج است از جسم من نه مثل آن جسم دور كه خارج است، زيرا كه اگر خارج بود از كارهاى ما بى‌خبر بود و بر ما احاطه نداشت، و در قرآن است وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [۱۹].
سعدى گويد:
دوست نزديكتر از من به من است
و اين عجبتر كه من از وى دورم
چه كنم با كه توان گفت كه يار
در كنار من و من مهجورم
«من عرف نفسه فقد عرف ربه» [۲۰] .
جامى گويد:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن
اصناف ملائكه قواى اين تن
افلاك و عناصر و مواليد اعضا
توحيد همين است و دگرها همه فن
بدن ما مركب است از اعضاى ظاهره مانند دست و پا و شكم و غيره، و يك عدّه قواى ظاهره و باطنه مثل باصره و سامعه و شامّه؛ روح در همه جاى بدن حاضر است؛ با چشم مى‌بينى، با گوش مى‌شنوى، روح هم در چشم است هم در گوش، و هم خارج است از چشم و از گوش؛ به جهت اينكه اگر در چشم بود مانند باصره ممكن نبود در گوش باشد، و اگر در گوش بود مانند سامعه ممكن نبود در چشم باشد، و با اينكه نه در چشم است و نه در گوش، هم در چشم است و هم در گوش. تمام كرات آسمانى و آسمان و زمين و ماه و خورشيد و تمام مخلوقات عالم از عناصر چهارگانه يا هفتاد و دوگانه و مواليد ثلاثه- يعنى معدن و نبات و حيوان- به منزله بدن انسان كبير است، و ملائكه و عقول قدسيه به منزله قوّه باصره و سامعه و غيره است. خداوند در عالم بمنزله روح در بدن انسان در همه جاى عالم هست و مع ذلك در هيچ مكان نيست. و بهتر اين است كه در اين مقام به همين اندازه اكتفا شود و در فقره يازدهم «لا يشمل بحدّ» نيز راجع به اين مطلب مبحثى ذكر گرديد. اگر خدا خواست در محلى ديگر صحبتى مناسب اين ذكر شود.
۱. مازندرانى، محمد صالح بن احمد، شرح الکافی-الأصول و الروضه (للمولى صالح المازندرانی)، ۱۲جلد، المکتبه الإسلامیه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۸۲ ق.
۲. بحار الأنوار، ج ۲۰، ص ۷۱، ۷۳، ۸۶.
۳. نور (۲۴): ۳۹.
۴. قصص (۲۸): ۸۸.
۵. انفال (۸): ۱۷.
۶. گلشن راز، ص ۸۴، چاپ طهورى.
۷. گلشن راز، ص ۸۴، چاپ طهورى.
۸. گلشن راز، ص ۸۵، چاپ طهورى.
۹. ديوان حافظ، ص ۱۶۲، طبع پژمان.
۱۰. نهج البلاغة، ص ۳۹، خطبه ۱۶، چاپ صبحى صالح.
۱۱. بحار الأنوار، ج ۸۳، ص ۱۶۹، ۱۷۵.
۱۲. انفال (۸): ۱۷.
۱۳. زمر (۳۹): ۴۲.
۱۴. سجده (۳۲): ۱۱.
۱۵. بحار الأنوار، ج ۷۰، ص ۲۲.
۱۶.
همه هر چه هستند از آن كمترند
كه با هستيش نام هستى برند
۱۷. نور (۲۴): ۳۹.
۱۸. در ص ۱۸۹.
۱۹. ق (۵۰): ۱۶.
۲۰. بحار الأنوار، ج ۲، ص ۳۲؛ ج ۶۱، ص ۹۹؛ ج ۶۹، ص ۲۹۳.