هرچند تمام مباحث عرفانی، از جهتی فروع و لوازم خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجودند، ولی در این مقاله برخی از لوازم و نتايج آن، كه در فهم مبحث وحدت شخصيه و رفع برخي سوء‌برداشت‌ها مؤثر است را با تأكيدی بيشتر کانون توجه قرار می‌دهیم مثل اطلاق مقسمی حق‌تعالی و تمايز حق و خلق (تمايز احاطی) و حيرت وجودی و تشبيه و تنزيه و خير و شر و نفي حلول و اتحاد و همه‌خدايی و تحقق خارجی كثرت و خلق و لحاظ‌های نفس‌الامری و بُعد تربيتی خداشناسی عرفانی.
هرچند تمام مباحث عرفانی، از جهتي فروع و لوازم خداشناسی عرفانی و وحدت شخصيه وجودند، مناسب است برخي از لوازم و نتايج آن، كه در فهم مبحث وحدت شخصيه و رفع برخي سوء‌برداشت‌ها مؤثر است با تأكيدی بيشتر کانون توجه قرار گيرد.
لا بشرطيت و اطلاق يا قسمي است و يا مقسمي. در اطلاق قسمي، شيء، مقيد به اطلاق و سريان است، مانند نفس رحماني، اما در اطلاق مقسمي، حتي قيد اطلاق و سريان نيز وجود ندارد، و از این رو، با به‌شرط شيء و به‌شرط لا بودن نيز جمع مي‌شود. از ديدگاه عرفان، حق‌تعالي اطلاق و لا بشرطيت مقسمي دارد.
از جمله نتايج اطلاق مقسمي حق‌تعالي آن است كه از منظر ذات، در هيچ تعين و اسم و وصف خاصي جلوه ندارد؛ بدين معنا كه مثلاً حق‌تعالي ظاهر است اما مقيد و منحصر در آن نيست؛ زيرا اگر چنین باشد نمي‌تواند باطن باشد؛ در حالي كه حق از منظر ذات بطون نیز دارد و در باطن هم هست، و فوق باطن و ظاهر نیز هست، يا مثلاً حق‌تعالي هادي است اما منحصر در آن نيست؛ زيرا مضل نیز هست و فوق هادي و مضل نيز هست، و..
تغاير و تمايز يا تقابلی است يا احاطی، و از نظر عرفا حق‌تعالی به نحو احاطی از خلق متمايز است. به بيان روشن‌تر، همچنان‌كه خداوند به جهت احاطه و شمولْ عين اشياست، دقيقاً به همين جهت غير اشيا و متمايز از آنهاست.
بر اين اساس روشن مي‌شود كه مراد عرفا از عينيت حق‌تعالی با اشيا، غير از تصور عوامانه از عينيت، و حتي مغاير با انواع مختلف عينيتِ مطرح در فلسفه است. در فلسفه، گونه‌های متعددی از عينيت مطرح است كه خود مي‌تواند موضوع مناسبی براي بحث و تحقيق باشد، و در هر موردي نيز عينيت معنای خاصی دارد كه خلط آنها با يكديگر، و نيز برداشت عوامانه از عينيت موجب مشکلات و مغالطاتی شده است. در فلسفه، عینیت، در بحث حرکت، وجود ذهنی، تشكيك، و عليت مطرح است، اما عينيت اهل معرفت كه بين حق و خلق طرح مي‌شود با همه آنها متفاوت است؛ زيرا اين عينيت در عين غيريت مطرح است، و چنان‌که گفته شد، عرفا با وجود عقيده به کمالِ عينيت، كمال مغايرت را بين حق و خلق قايل‌اند.
در اين ديدگاه از خداشناسی، در عين قبول خدای مغاير با خلق، خداوند همراه با خلق، و نه جدای از آن است.
اصل حيرت به معناي سرگشتگي و عدم قرار و ثبات است، كه هر يك از ما آن را در حالت‌هاي روحي و رواني خود تجربه كرده‌ايم. اما در عرفان از سه نوع حيرت و سرگشتگي ياد مي‌شود:
وقتي عارف صحنة وجود را می‌نگرد، در يك نظر و در يك منظر هم حق مي‌بيند و هم خلق، و با دو چهرة حقي و خلقي روبه‌رو مي‌شود: هم حق است و هم غير حق؛ هم خلق است و هم غير خلق؛ هم جبر است و هم اختيار؛ نه جبر است و نه اختيار؛ هم فعل حق است و هم فعل حق نيست؛ و هم فعل خلق است و هم فعل خلق نيست. اين حيرت همان است كه خداي متعالی در آية فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ [۱] بدان اشاره مي‌كند؛ زيرا در عين آنكه وجهة خلقي را تثبيت مي‌كند و مي‌فرمايد: فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ، وجهة حقي را در دل او استوار می‌سازد: فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. يا در آية مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى [۲] در عين اثبات فعل براي خلق، فعل را از او نفي می‌کند و به حق نسبت مي‌دهد.
اين نوع حيرت وجودي، عارف را دچار حيرت رواني می‌کند؛ به گونه‌اي كه در هيمان و شگفتي شگرفي فرو مي‌رود و سرانجام جلال هستي او را احاطه مي‌كند و خوفی زيبا و دلنشين در سرتاسر وجود او منتشي مي‌شود. [۳]
اين تحير، مطلوب اولياست، و با تحير معرفتي و حيرت نامطلوب تفاوت دارد. رسول گرامي اسلام در یکی از دعاهایشان به خداي متعالی عرض مي‌كند: ربّ زدني فيك تحيّراً؛ [۴] «خدايا تحيرت را در من بيفزا».
ذوالنون مصري (م ۲۴۵) دربارة معرفت حق‌تعالي مي‌گويد:
التفكر في ذات الله جهلٌ والإشارة إليه شركٌ وحقيقة المعرفة حيرةٌ؛ تفكر در ذات خدا ناداني و اشاره به سوي او شرك است و حقيقت معرفت [خدا] حيرت است.
خواجه عبدالله انصاري در تفسير كلام ذوالنون مي‌گويد:
حيرت دو است: حيرت عام و آن حيرت الحاد و ضلالت است، و حيرت ديگر در عيان است و آن حيرت يافت است. [۵]
از مباحث بسيار قديمي در بحث‌هاي كلامي و اعتقادي، بحث تشبيه و تنزيه است كه پيگيري آن مي‌تواند گونه‌های دين‌شناسي را در تاريخ پرفراز و نشيب معرفت اسلامي بازشناساند.
گروهی بر پایة برخي داده‌هاي معرفتي بر اين باور شدند كه هيچ صفتي را براي حق‌تعالي نمي‌توان ثابت كرد: نه خداوند شبيه خلق است و صفاتي همچون علم و سمع و بصر و... دارد، و نه منزه از اين صفات است. هيچ نمي‌توان گفت و راهي به سوي شناخت خدا نيست. اين گروه را «معطّله» خواندند؛ زيرا نظريات ايشان به تعطيل در معرفت خدا مي‌انجامد.
برخي ديگر كه به «مشبّهه» و «مجسّمه» شهرت يافتند، به تشبيه كامل حق و خلق اعتقاد داشتند؛ به گونه‌اي كه حتی برای خداوند اعضا و جوارحي همچون دست و پا و پهلو و سر و چشم و گوش قايل شدند و آيات و رواياتي را كه به خدا چنین نسبت‌هایی مي‌دهد، بر معناي ظاهري‌شان حمل مي‌کردند. اين گروه تشبيهيِ محض‌اند. اما گروهي ديگر در برابر اينان تنزيهي محض شدند. اكثر متكلمان و فلاسفة اسلامي، البته با اختلافاتي چند، همين نظريه را پذيرفتند و بر پایة آية نورانی لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [۶] بر آن شدند كه حق‌تعالي هيچ شباهتي با خلق ندارد و از صفات مخلوقين منزه است. اين ايده اگر به صورت افراطي مطرح شود، به قول معطّله برمي‌گردد كه به تعطيل معرفت الهي معتقد شده‌اند. [۷]
در اين ميان، عارفان مسلمان، با توجه به نظریة وحدت شخصيه و لوازم آن، به جمع بين تشبيه و تنزيه قايل شده‌اند؛ زيرا وقتي حق‌تعالي را به سبب لايتناهي بودن و احاطه و شمولش عين همه اشيا دانستيم، طبيعتاً احكام و صفات اشيا را نيز مي‌پذيرد و شبيه آنها خواهد بود؛ لكن چنان‌كه گذشت، در نگاهي ديگر وجود حق باز به همان جهت احاطه و شمول و بي‌نهايتي‌اش مغاير با همه مخلوقات و متمايز از همه اشياست و با غير خود بي‌نهايت متفاوت است. حق از اين منظر هيچ‌يك از احكام خلق را ندارد و از صفات مخلوقات منزّه است. بنابراين با توجه به بحث وحدت شخصيه و با در نظر گرفتن آنچه در فرع اول ذیل عنوان عينيت و غيريت، بين حق و خلق ارائه شد، عرفا به جمع بين تشبيه و تنزيه معتقدند و هر دو را در مواطن خویش درست مي‌دانند.
برای تبيين فلسفي اين مبناي عرفاني مي‌توان از قاعدة «بسيطة الحقيقه» استفاده كرد. بر اساس اين قاعده، حقيقت بسيطْ همه اشيا را پوشش مي‌دهد لكن هيچ‌يك از آنها نيست (بسيطة الحقيقة كل الاشياء وليس بشيءٍ منها). اين قاعده كه به تمايز احاطي نظر دارد، در قسمت اول، از عينيت حق‌تعالي با خلق، و در قسمت دوم، از مغايرت آنها حكايت مي‌كند. بر اساس عينيت، حقْ احكام اشيا را مي‌گيرد و تشبيه رخ مي‌دهد، و بنابر غيريت و مغايرت، احكام اشيا را به خود نمي‌گيرد و منزه از آنهاست. بنابراين در بسيط‌الحقيقتی مانند حقيقت وجود حق‌تعالي، جمع بين تنزيه و تشبيه روي مي‌دهد.
بنابر سخن امام صادق علیه السلام، اگر جمع و تشبيه بين حق و خلق بدون تفريق و جداسازي بين آنها صورت پذيرد و تنزيهي در بين نباشد، كفر و زندقه رخ می‌دهد، و اگر تفريق و تنزيه بدون جمع و تشبيه حق به خلق به صورت گیرد، تعطيل معرفت الهي و مسدود شدن شناخت حق در پی خواهد بود، و جمع بين تفرقه و جمع، و تشبيه و تنزيه به شناخت درست خداوند و توحيد می‌انجامد.
در اين روایت امام صادق علیه السلام تنزيه صرف را مستلزم تعطيل معرفت حق شمرده‌اند؛ زيرا تنزيهی كه جای هيچ گونه تشبيهي بين حق و خلق باقی نگذارد به تعطیل می‌انجامد.
مشابه اين حديث را كليني رحمة الله علیه در كتاب شريف كافي از امام صادق و امام باقر علیهما السلام نقل كرده است. امام خميني رحمة الله علیه در كتاب مصباح الهداية اين دو حديث را روايت كرده است. در روايت امام باقر علیه السلام
وقتي از آن حضرت پرسيدند: آيا مي‌توان خداوند را شيء خواند؟ مي‌فرمايند: آري، مي‌توان خداوند را شيء خواند، اما بايد مراقب بود كه به تشبيه و تعطيل نینجامد: نَعَم تُخرِجه من الحدين: حدِّ التعطيل وحدّ التشبيه.
اما در حديث امام صادق علیه السلام به جاي واژة تعطيل از دو واژة درخور تأمل بطلان و نفي استفاده شده است. ایشان مي‌فرمايد: فَاعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ، أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِيحَ فِي التَّوْحِيدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ جَلَّ وَعَزَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى الْبُطْلاَنَ وَالتَّشْبِيهَ فَلاَ نَفْيَ وَلاَ تَشْبِيهَ.[۹]
از جمله بحث‌هايي كه محي‌الدين‌بن‌عربي بارها در آثار خود مطرح کرده، همين مقولة جمع بين تشبيه و تنزيه است. وی در فصوص الحكم مي‌گويد:
فان قلت بالتنزيه كُنْتَ مقيِّداً
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
وان قلت بالأمرين كنت مسدِّداً
وكنت إماماً في المعارف سيّداً [۱۰]
«اگر فقط معتقد به تنزيه حق شوي او را مقيد (و از اطلاق خارج) کرده‌اي، و اگر صرفاً از تشبيه سخن بر زبان آوري، (باز هم) خدا را محدود كرده (و او را از اطلاق انداخته‌اي)، و اگر قايل به تشبيه و تنزيه، هر دو، شوي، سخن را استحكام بخشيده‌اي و در معارف، پيشوا و آقا خواهي بود».
وی همچنین مي‌گويد:
فلا تنظر الي الحق
فتعريه عن الخلق
ولا تنظر الي الخلق
وتكسوه سوي الحق
ونزّهه و شبّهه
وقم في مقعد الصدق [۱۱]
«حق را نظاره نكن به گونه‌اي كه او را از خلق جدا ساخته باشي، و خلق را منگر در چهره‌اي كه غير از لباس حق پوشيده باشد، و (بلكه) خدا را تنزيه كن و تشبيه كن و در جايگاه صدق و راستي بنشين».
بنا بر آنچه گذشت، در عرفان اسلامي در برابر تعطيل و تشبيه و تنزيه، جمع بين تشبيه و تنزيه مطرح است؛ لكن بايد دانست كه از نظر عرفان اسلامي در مقام ذات حق‌تعالي حتي جمع بين تشبيه و تنزيه نيز راه ندارد كه از آن با عنوان «فوق جمع بين تشبيه و تنزيه» ياد مي‌شود. [۱۲]
بر اساس وحدت شخصيه وجود، شرور چگونه توجيه‌پذيرند؟ اگر بپذيريم خداوند متعالی در دل همه اشيا حاضر است، بايد در دل شرور نیز حاضر باشد. در اين صورت چگونه ممکن است هم حق در دل آن موجود باشد و هم شر باشد؟!
البته بايد به این نكته توجه داشت كه اشكال مزبور فقط بر عرفا وارد نيست، بلكه همة موحدان دچار چنين اشكالي هستند و بايد پاسخي بيابند. در نظرية توحيدي، حتي در نگاه فلسفي و كلامي، خالق همة عالم حق‌تعالي است و حتي شرور را هم خداوند آفریده است. اکنون چگونه مي‌شود كه خداي متعالی كه حكيم و رحيم و رحمان و قادر است، شرور را بيافريند؟ ممكن است بگویند اين اشكال در عرفان بيشتر به چشم مي‌خورد؛ زيرا بر اساس نظام عرفاني، حق‌تعالي متن وجودي شرور را فرا گرفته است.
دربارة این موضوع در میان اهل معرفت چهار منظر وجود دارد، كه بنابر دو منظر، همة عالم خير محض است و اساساً شري وجود ندارد، و بر پایة دو منظر ديگر، شرّ در مقابل خير معنا مي‌يابد لكن با وحدت شخصيه وجود منافاتي ندارد. اما دو منظر اول عبارت‌اند از:
از اين دو دیدگاه، عارف جز خير و زيبايي نمي‌بيند. اما از دو منظر ديگر عارف، نيز وجود شرور را در مقابل خيرات مي‌پذيرد، اما اين معنا اشكالي ایجاد نمي‌كند، بلكه بر اساس نظام احسن بايد چنين باشد. این دو دیدگاه بدین قرارند:
شيطان و ابوجهل و اسم مضل گرچه مظهر الهي‌اند و از اين منظر زيبا و نيكويند و در نظام احسن بايد باشند و بسيار عالي و درست‌اند، در مقايسه با مظاهر برتر، مفهوم شرّ و زشتي از آنها انتزاع مي‌شود؛
اما با اين همه نباید شرور را در مقابل خداوند متعالی قرار داد، و گرچه هرگز خداوند بر اساس نظام تشريعي به گناه و معصيت و زشتي امر نمي‌كند، از نظر تكويني همة عالم، و حتي گناه و معصيت نيز از مشيت الهي بيرون نيست. كليني رحمة الله علیه در كافي حديثي از امام صادق علیه السلام نقل كرده است كه دقت و تأمل بسیار می‌طلبد:
من زعم انّ الله يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب علي الله ومن زعم أنّ الخير والشرّ بغير مشية الله فقد أخرج الله من سلطانه ومن زعم أنّ المعاصي بغير قوّة الله فقد كذب على الله أدخله النار. [۱۶]يكي از برداشت‌هاي نادرست از نظرية عرفاني وحدت شخصيه اتحاد ذات حق‌تعالي با در مخلوقات و حلول است. گروهی كه با دقايق بحث‌هاي عرفاني آشنايي ندارند مي‌پندارند در خداشناسي عرفاني، عرفا به حلول حق‌تعالي در موجودات و اتحاد آنها با يكديگر باور دارند؛ در حالي كه با توجه به بحث‌هاي پیش‌گفته بطلان اين پندار كاملاً روشن است؛ زيرا بر اساس داده‌هاي عرفاني، در همة نظام هستي، بيش از يك وجود نيست و آن هم وجود حق سبحانه و تعالي است، و دیگر موجوداتْ همه شئون و حالات اویند. هرچند عينيت شديدي بين حق و شئون او هست، غيريت و تمايزي بسيار جدي و شديد نيز بين ايشان برقرار است. بر اين اساس، ديگر جاي توهم حلول يا اتحاد باقی نخواهد ماند؛ زیرا حلول در جايي معنا دارد كه دو وجود مطرح باشد و يكي در ديگري حلول کند، يا اتحاد در صورتي معنا مي‌يابد كه دو وجود با يكديگر يگانه شوند؛ در حالی که عارفان مسلمان معتقدند در كل هستي فقط يك وجود هست و مابقي شئون اويند و هيچ حظّي از اصل وجود ندارند. [۱۷]
از همين روست كه عارف شبستري مي‌گويد:
حلول و اتحاد اينجا محال است
كه در وحدت دویي عين ضلال است
با دقت و تأمل در مباحث وحدت شخصيه و تصور صحيح خداشناسي عرفاني، يكي ديگر از برداشت‌هاي نادرست در حوزة عرفان نيز برطرف مي‌شود. گروهی مي‌پندارند عرفا معتقدند همه چيز خداست. زمين و آسمان و درخت و برّ و بحر و هرچه هست خداست. در حالي كه عرفا نه‌تنها براي مخلوقات بهره‌اي از الوهيت و خداوندي و ربوبيت ذاتي قايل نيستند بلكه اساساً غير حق‌تعالي را بهره‌مند از وجود نیز نمی‌دانند؛ يعني عكس آنچه را عرفا مي‌گويند، به ايشان نسبت مي‌دهند. عارفان مسلمان، شأن خلق را بسيار بسيار ضعيف مي‌شمارند، تا جايي كه براي هیچ‌یک از مخلوقات هيچ حظي از حقيقت وجود قايل نیستند و تحقق خارجي آنها را در حد حالات و شئون حقيقت وجود مي‌دانند. بر همين اساس مي‌توان گفت بينونتي كه عرفان براي حق و خلق قايل است، در هيچ برداشت ديگري وجود ندارد؛ زیرا عارفان مسلمان وجود را مساوي حق‌تعالي مي‌دانند. از سوی ديگر، خلق را شأن وجود مي‌شمارند نه خودِ آن.
امام خميني رحمة الله علیه ، عارف مجاهد معاصر، در مصباح چهارم از مصباح الأنس مي‌گويد:
هذه الحقيقة الغيبيّة غير مربوطة بالخلق، متبائنة الحقيقة عنهم ولا سنخيّة بينها وبينهم أصلاً ولا اشتراك أبداً؛[۱۸] «حقيقت غيبي حق‌تعالي هيچ ارتباطي با خلق ندارد و از منظر ذات و حقيقت از ايشان كاملاً متباين است و هيچ سنخيت و اشتراكي ميان آنها نيست.
اين سخن و مبناي دقيق عرفاني كجا و برداشت سطحي و نادرست همه‌خدايي كجا؟!
البته همان‌گونه‌كه موجودات و ماسوي‌اللّه با حيثيت تقييدية وجود حق موجود و متحقق‌اند، با همين حيثيت نيز باقي صفات و اسماي الهي از جمله الوهيت را مي‌توان به خلق نسبت داد، و آنچه در باب انسان كامل و ربوبيت او بر عالم گفته خواهد شد، همه از همين مجراست و نبايد مؤيد برداشت همه‌خدايي قرار گيرد.
يكي از كج‌فهمي‌ها كه در ضمن مدخل وحدت وجودنيز بدان پرداختيم و اينك به دلیل اهميت آن تحت عنوان يك فرع بر آن تأكيد و پافشاري مي‌كنيم این است كه پذیرش وحدت شخصية وجود، به معناي نفي كثرات و واقعيت خارجي نداشتن خلق نيست. بیشتر ناآشنایان با مباحث عرفاني، وقتي مي‌شنوند به نظر عرفا يك وجود هستي را فرا گرفته و آن هم وجود خداوند است، مي‌پندارند اين سخن به معناي انكار كثرات است، و ازاین‌رو عرفان را به انكار بديهيات متهم مي‌کنند، و حتي برخي دوست‌داران عرفان نیز با تمسك به بخشي از عبارات عرفا كه به‌ظاهر موهم همين معناست بر اين باور شده‌اند كه از منظر عرفاني عالم يك‌سر هيچ و پوچ است و جز خواب و خيال و سراب نيست؛ به‌گونه‌اي كه اگر انسان نباشد، كثرت و خلقي نخواهد بود. علت اين كج‌فهمي‌های مخالفان عرفان یا موافقان مزبور آن است كه ایشان نتوانسته‌اند مدعاي عرفا را به‌درستی درك کنند؛ زيرا آنچه در عرفان اسلامي نفي و انكار شده، وجود حقيقي موجودات است. به نظر عرفا تنها يك وجود لايتناهي همة سطوحِ واقعيت را به معناي متن فراگرفته است و همان‌گونه كه در مبحث حيثيت تقييديه مطرح شد، از منظر عرفاني همة كثرات واقعيت خود را به نحو تقييدي، و نه تعليلي، از متن وجود حق و از متن واقع مي‌گيرند، و به تحقق وجود حق متحقق‌اند. در اصطلاح عرفاني، از اين نوع وجود و تحقق، با عنوان وجود مجازي، بالعرض، وهمي و خيالي تعبير مي‌شود، و همين تعابير ـ كه نزد اهل آن به‌گونه‌ای بسيار دقيق نحوة تحقق كثرات را گزارش مي‌كند‌ـ موجب این توهم باطل مي‌شود كه به نظر عرفا، عالم سرابي بيش نبوده كه انسان آن را در عالم توهم و خيال خود مي‌سازد. بدین ترتیب روشن می‌شود که ایشان وهم و خيال وجودي را با وهم و خيال معرفتي و شناختي خلط کرده‌اند.
باز تأكيد مي‌كنيم که از منظر عرفان اسلامي، ما و شما و جهان و دنيا و آخرت و زمين و آسمان و فرد و اجتماع و مرگ و زندگي و كوه‌ها و درياها و ستارگان و كهكشان‌ها و... همه و همه واقعيت دارند؛ زيرا هريك از اينها با آنكه از وجود بهرة ذاتي ندارند و وجود نيستند، شئون و احوال وجود بوده، به واقعيت او واقعي‌اند.
بنا بر مباني عرفاني، نظام هستي متشكل از وجود واحدي است كه همة عالم را از حيث متن پر كرده است، و ماسواي او، یعنی همة موجودات و تعينات و مراتب هستي، شئون او به شمار مي‌آيند. بنابراين در نظام واقع، وحدت و كثرت مرتبط با يكديگر وجود دارند.
در اين بستر از واقع، دست‌کم مي‌توان سه لحاظ مختلف از واقعيت داشت كه همة آنها نفس‌الامري و واقعي‌اند؛ يعني مصحح خارجي دارند، و خارج به گونه‌اي است كه به ذهن اجازه می‌دهد چنين نگاه‌هاي مختلفي داشته باشد:
صائن‌الدين در اين زمينه مي‌گويد:
حصل هناك... اعتبارات: ... فمتي اعتبرت الوحدة الحقيقية... قيل «حقٌ» وإن اعتبرت الكثرة الحقيقية... قيل «خلقٌ» و«سوي» و«مظاهر» و«صور» و«شئون» و نحو ذلك وان اعتبرت الوحدة النسبيّة بأن أخذت جميعها نسباً راجعةً الي عين واحدة، قيل هي اسماء الحق واحواله؛ [۱۹]
در اينجا... چهار اعتبار و لحاظ پديد مي‌آيد: دو اعتبار وحدت و كثرت حقيقي و دو اعتبار وحدت و كثرت نسبي. هرگاه وحدت حقيقي لحاظ شود گفته مي‌شود «حق»؛ و اگر كثرت حقيقي اعتبار شود، مي‌گويند خلق يا سِوي يا مظاهر و صور و شئون و امثال آن؛ و اگر وحدت نسبي لحاظ گردد بدين صورت كه همة كثرات به يك حقيقت برگردد، گفته مي‌شود اسمای حق و احوال او.
در هستي‌شناسي معرفت، حضور مساوي علم و ادراك است. تا نوعي از حضور تحقق نيابد، علم و ادراك روي نمي‌دهد، و هرگاه حضور فراهم شود، ادراك نيز همراه آن خواهد بود. بر همين پايه، در خداشناسي عرفاني، از آنجا كه وجود حق در همة مواطن و مراحل حاضر است، به همة اشيا در حد عالي و نهايي، علم و ادراك دارد، و همة هستي، يكپارچه چشم بينا و گوش شنواي خداوند است.
خداوند در سورة حديد پس از آنكه از حضور وجودي خود به نحو بي‌كران در همة هستي خبرمي‌دهد و مي‌فرمايد:
هُوَ الأَْوَّلُ وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ، بلافاصله اين حضور وجودي را منشأ علم و آگاهي به همة موجودات عالم مي‌شمارد و مي‌فرمايد: وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.
در آية چهارم سورة حديد تدبر و تأمل کنید. خداوند مي‌فرمايد:
يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الأَْرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَاللّه‌ُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
همچنین در آية هفتم سورة مجادله دقت کنید. خداوند مي‌فرمايد:
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الأَْرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْني مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.
در اين آيات افزون بر ظرايف فراوان توحيدي ديگر، سرّ علم خداوندْ حضور و معيت وجودي او بيان شده است.
اين بينش مدد اصلي شخص عارف در سلوك عملي است؛ زيرا بزرگ‌ترين عاملي كه مي‌تواند موجب تطهير مراتب وجودي انسان شود، نگاه توحيدي اوست. وقتي انسان به اين باور دست یابد كه خداوند حاضر و ناظر و شاهد همة كردارها و رفتارها و پندارها و خيال‌ها و نیت‌های اوست و او عليم و شهيد و سميع و بصير علي‌الاطلاق است، نه‌تنها ظاهر اعمال خود را از آلودگي‌ها مي‌پيرايد، بلكه در اعماق جان خود حتي نيت بد را راه نخواهد داد.
وقتي انسانْ خداي قريب را شناخت [۲۰] و دانست كه حتي از رگ گردن به او نزديك‌تر است [۲۱] و هنگامي كه دانست خداوند در هويت او هم حضور دارد، [۲۲] چنين معرفتي به يك‌باره يا به‌تدريج او را در مسير تعالي و سلوك الي‌اللّه و برانگيخته شدن عشق رباني و الهي مدد خواهد رساند.
این نگرش نه‌تنها در تطهیر مراتب نفس از آلودگی و رسیدن به مراحل تقوا و ورع و عصمت، نقشي کلیدی دارد بلکه احساس همراهی و معیت خداوند متعالی، نشاط روحانی و حرارت معنوی ایجاد می‌کند. توجه و التفات به پشتوانه‌ای بسیار مقتدر و مهربان که همه جا و در همة صحنه‌ها از نزدیک مراقب انسان است، موجب دلگرمی و اعتمادبه‌نفس و اقتدار روانی می‌شود و انسان را برای انجام کارهای بزرگ و گذر از گردنه‌های مخاطره‌آمیز آماده می‌سازد. ماجرای حضرت موسی و هارون علیهما السلام روشن‌ترین شاهد این مدعاست. وقتی خداوند آنها را مأمور می‌سازد که با فرعون طغیان‌گر و مستبد مقابله کنند (اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى)، آن دو پیامبر الهی ترس خود را از مواجهه با چنان سلطان خون‌ریز و سفاکی پنهان نساختند و به پیشگاه خداوند عرض کردند: رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَن يَطْغَى. خداوند نیز در مقام تشجیع آنها و اینکه ترس آنها بی‌مورد است، همراهی خود را با آنها یادآور شد و فرمود: لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى. [۲۳]
۱. بقره (۲)، ۱۱۵.
۲. انفال (۸)، ۱۷.
۳. ر.ک: عبدالرزاق كاشاني، شرح منازل السائرين، انتشارات بيدار، منزل ۶۸، ص۴۲۷.
۴. علامه حسن‌زاده آملي، ممدّ الهمم، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ص۱۳۶.
۵. جامي، نفحات الانس، ص۲۹.
۶. شورى (۴۲)، ۱۱.
۷. ر.ک: عبدالرحمن بدوى، تاريخ انديشه‌هاى كلامى در اسلام، ج۱، ص۶۲، ۷۶۵؛ جعفر سبحانى، بحوث في الملل و النحل، چاپ جامعه مدرسين، طبع چهارم، ج۲، ص۹۵ ـ ۱۱۴؛ امام خميني رحمة الله علیه، مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، ص۱۵.
۸. صائن‌الدين‌بن‌تركه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۱۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۶۲؛ همان، چاپ مؤسسة امّ القري، ص۳۱۲.
۹. ر.ک: امام خميني رحمة الله علیه، مصباح الهداية، ص۱۵، ۱۶.
۱۰. قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۱۳۴.
۱۱. همان، ص۲۱۰.
۱۲. ر.ک: داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص۱۲۸، ۱۳۴، ۱۳۵، ۲۱۰، ۲۵۵؛ مصباح الانس، طبع سنگى، ص۷۷.
۱۳. سجده(۳۲)، ۷.
۱۴. ابن‌اثير، كامل، ج۴، ص۸۲.
۱۵. ملك(۶۷)، ۳، ۴.
۱۶. اصول كافي، ج۱، باب الجبر والقدر والامر بين الامرين، ح ۶، ص۱۵۸.
۱۷. ر.ک: فناری، مصباح الانس، ص۳۳۴.
۱۸. امام خميني رحمة الله علیه، مصباح الهداية، ص۱۴.
۱۹. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۴۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۱۹۵.
۲۰. وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ (بقره، ۱۸۶).
۲۱. نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق، ۱۶).
۲۲. أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ (انفال، ۲۴).
۲۳. ر.ك: طه(۲۰)، ۴۲ ـ ۴۸.