از ديدگاه عرفا، تنها يك وجود است كه كل هستي را پر کرده و آن وجود واجبی حق‌تعالی است. اين وجود ویژگی‌اي دارد كه سبب شده جا براي ديگری به منزله مصداق بالذات وجود و موجود حقيقی نباشد و آن ویژگی اطلاق است كه از آن با عنوان «اطلاق مقسمی» ياد مي‌شود، در این نوشتار سعی شده تا تفاوت اطلاق قسمی با اطلاق مقسمی بیان شود تا در فهم کلام اهل عرفان در اطلاق خداوند به اشتباه نیفتیم.
از ديدگاه عرفا، تنها يك وجود است كه كل هستي را پر کرده و آن وجود واجبي حق‌تعالي است. اين وجود ویژگی‌اي دارد كه سبب شده جا براي ديگري به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود حقيقي نباشد و آن ویژگی اطلاق است كه از آن با عنوان «اطلاق مقسمي» ياد مي‌شود.
آنچه در اين بحث اهميتی بسزا دارد تفكيك اطلاق مقسمي از اطلاق قسمي است؛ زيرا اگر اطلاق مد نظر عرفا دربارة حق‌تعالي به گونه اطلاق قسمي درك شود، و از اطلاق مقسمي غفلت گردد، از مقصود عرفا فرسنگ‌ها دور خواهيم افتاد. براي تفكيك اين دو نوع اطلاق بايد بحث اعتبارهای چهارگانه را پي گرفت.
اعتبارهای چهارگانه از جمله مباحثي است كه نخست در منطق مطرح، و به‌تدريج وارد فلسفه و عرفان شد. منطقيان بحث را اين گونه مطرح کردند كه هر مفهومي چهار اعتبار دارد؛ زيرا يا آن مفهوم را به شرط قيد و شيء خاصي در نظر مي‌آوريم، مثل انسان به شرط راه رفتن، يا به شرط آنكه با چيز ديگري همراه نباشد، مثل انسان به شرط آنكه خالص در نظر گرفته شود، و يا آن را بدون هيچ شرط و قيد خاصي در نظر می‌گیریم، كه مي‌تواند با هر شرط و قيدي همراه شود، مثل لحاظ انسان به نحوي كه با هر شرط و قيدي از راه رفتن، نشستن، خوابيدن و... قابل جمع است.
اعتبار نخست را «به شرط شيء» و اعتبار دوم را «به شرط لا» و اعتبار سوم را «لابشرط» مي‌گويند.
تا اينجا سه اعتبار پديد آمد. اما با اندكي تأمل در اصل مفهوم، اعتبار چهارم نيز شكل مي‌گيرد؛ زيرا اصل مفهوم به نحوي اخذ شده است كه با هر يك از اعتبارهای سه‌گانه سازگاري دارد، و از همین رو توانسته مقسم قرار گيرد، و چنان از اطلاق و رهايي برخوردار است كه هم مي‌تواند در قالب به‌شرط شيء خاص جلوه كند و هم مي‌تواند با وضع به‌شرط لایي هماهنگ شود، و هم در ساختار لا بشرط در اعتبار سوم جمع شود. بنابراين اعتبار چهارم نیز «لابشرط» و داراي اطلاق است، لكن اين لابشرط بودن و اطلاق با آنچه در اعتبار سوم وجود دارد كاملاً متفاوت است؛ زيرا لابشرط بودن و اطلاق در اعتبار سوم قسيم به‌شرط شيء خاص و به‌شرط لاست، و از این رو هرگز نمي‌تواند با آنها جمع و يكي شود. به بيان ديگر، خود «لابشرط بودن» و اطلاق در اعتبار سوم شرط و قيد است؛ يعني مطلق در اعتبار سوم مقيد به اطلاق و ارسال است، در حالي كه لابشرط بودن و اطلاق، در حالت مقسمي و اعتبار چهارم، هيچ گونه تقييدي را فراهم نمي‌آورد و مفهوم در اين جايگاه حقيقتاً مطلق و آزاد و رهاست و حتي به قيد اطلاق مقيد نيست، و از این رو، با مقيّدترين حالت‌ها نیز هماهنگ است. براي تفكيك اين دو معنا و اعتبار از لابشرط بودن و اطلاق، اعتباري را كه در اعتبار سوم وجود دارد لابشرط بودن و اطلاق قسمي، و اعتباري را كه در اعتبار چهارم تحقق دارد لابشرط بودن و اطلاق مقسمي گويند.
عرفا برای تبيين مقاصد خود، به‌ویژه تبيين جايگاه اطلاق در واجب‌الوجود، از اين بحث بسیار بهره برده و آن را از منطق و فلسفه به عرفان كشانده‌اند؛ لیکن با این ویژگی‌ِ بسيار مهم كه بحث اعتبارات از نگاه عرفا در متن عالم خارج جريان دارد و به اعتبار ذهن ما وابسته نیست. چه ذهن اين اعتبارها را دريابد و چه درنيابد، در نفس‌الامر و واقع اين لحاظ‌ها و اعتبارها به نحو خارجي و واقعي وجود دارند.
عرفا مي‌گويند گاهي وجود به نحو به‌شرط لا در خارج تحقق دارد كه از منظر هستي‌شناسي بر مرتبة احديت صدق مي‌كند. در اين مرتبه، وجود بدون لحاظ هيچ تعيني واقعيت يافته است. همچنین گاه وجود با شرط شيء و قيد خاص و تعين ويژه جلوه مي‌كند، مانند وجود عقل، نفس، انسان یا...؛ و گاه نيز وجود، رها از هر تعين خاص بوده، مقيد به اطلاق و ارسال و لابشرط بودن است. در عرفان چنين اعتباري از وجود در نفس رحماني تحقق دارد و چنان‌كه پس از اين به تفصیل دربارة آن سخن خواهيم گفت، نفس رحماني هويتي سرياني و ارسالي دارد كه از عرش تا فرش عالم را فرا مي‌گيرد و به هيچ قيد خاصي مقيد نيست، بلكه در هر قيدي و در هر تعيني مي‌تواند درآيد و اساساً بي‌قيدي و لابشرط بودن آن باعث شده است كه بتواند به هر رنگ خاصي درآيد. لیک هرگز مقيد به آن رنگ خاص نمي‌شود، و بنابراين لابشرط قسمي است و اطلاق قسمي دارد.
در فلسفة صدرایي، اصل وجود در تشكيك خاصي، داراي اين گونه از اطلاق و لابشرط بودن است؛ زيرا وجود در چنين ساختاري، حقيقتي است كه در همة مراتب حضور دارد و مقيد به هيچ مرتبة خاصي نيست؛ لكن خود اطلاق و سريان و ارسالْ قيد آن است (مطلق به اطلاق قسمي). ولی در عرفان اسلامي، واجب تعالي هرگز چنين اطلاقي ندارد؛ زيرا اين اطلاق خود نوعي قيد در برابر قيد به‌شرط شيء و قيد به‌شرط لاست. مباني پیش‌گفته در وحدت شخصية وجود ايجاب مي‌كند اصل وجود ـ كه گاه در اعتبار اول و گاه در اعتبار دوم و گاه در اعتبار سوم جلوه مي‌كند و به حقيقتْ خودْ غير از همة آنهاست ـ حق‌تعالي باشد. بنابراين در واقعيت خارج، وجودي كه حالت مقسمي دارد و لابشرطيت و اطلاق آن مقسمي است نه قسمي، خداوند متعالی است.
بنابراين حق‌تعالي به گونه‌اي است كه هم سريان و اطلاق قسمي دارد، و هم ندارد و فوق سريان و اطلاق است. به بيان ديگر، ذات حق فوق سريان است و به حد سريان محدود نمی‌شود، و همين وضع موجب شده تا در همه سريان داشته باشد: هم در حالت به‌شرط لایي و احديت، هم در شرط‌هاي خاص، و هم در وضع سرياني؛ اما مقيد به هيچ‌يك از اين حالات نيست. پس مي‌توان گفت وراي اين تعينات و شئون نيز حقيقتي هست كه نبايد فقط آن را در دل شئون و مظاهر يافت بلكه واقعيتي برتر از اين شئون نيز دارد.
صائن‌الدين علي‌بن‌محمد تركه اصفهاني (م ۸۳۵) در اين باره مي‌گويد:
... انّ الحقيقة الحقة والطبيعة الواجبة من حيث أنّها طبيعة واجبة، لا يمكن ان يشوبها شائبة القيد بوجهٍ من الوجوه ولا يتطرّق اليها التعينات الخارجة عنها بجهة من الجهات.[۱]
حق‌تعالي ذاتي نامتناهي است كه در تمام تعينات و نفس رحماني هست، اما فوق آنهاست. پس تمام تعينات يك چيز است و ذات واجبي چيز ديگري. ذات واجبي به واسطة اطلاق مقسمي خارجي، هم مطلق است و هم مقيد، و نه مطلق است و نه مقيد: مطلق است به اطلاق قسمي؛ و مقيد است، زيرا فقط در حد نفس رحماني نيست، بلكه مقيد به قيد‌هاي خاص نيز هست. همچنین نه مطلق است و نه مقيد؛ زيرا مقسم است و ذاتي وراي اقسام دارد، و از همين روست كه مي‌گويند اطلاق مقسمي حق موجب مي‌شود كه نسبت او به اطلاق و تقييد یک‌سان باشد.
صدرالدين قونوي (م ۶۷۳) برجسته‌ترين شاگرد ابن‌عربي در نص اول از نصوص الحكم مي‌گويد:
تصور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقّل بمعني انه وصف سلبي، لا بمعني أنه اطلاق ضده التقييد، بل هو اطلاق عن الوحدة والكثرة المعلومتين وعن الحصر ايضاً في الاطلاق والتقييد وفي الجمع بين كل ذلك، او التنزّه عنه، فيصحّ في حقّه كل ذلك حال تنزّهه عن الجميع، فنسبة كل ذلك إليه وغيره وسلبه عنه علي السواء؛ [۲]
شرط تصور اطلاق حق‌تعالي آن است كه اين اطلاق به نحو وصف سلبي فهم شود، نه بدان معنا از اطلاق كه ضد آن تقييد است، بلكه اطلاق حق‌تعالي، اطلاق و ارسال از وحدت و كثرت معلوم و اطلاق و رهايي از منحصر بودن در اطلاق و تقييد و جمع بين اطلاق و تقييد و تنزه از هر يك از آنهاست. بنابراين در همان حال كه حق‌تعالي از همة اين امور تنزه دارد، هر يك از آنها دربارة او صحيح و درست است. از همين رو نسبت هر يك از اين امور و امثال آنها به حق‌تعالي، و سلب آنها از او، يك‌سان است.
از جمله نتايج اطلاق مقسمي حق‌تعالي آن است كه از منظر ذات، در هيچ تعين و اسم و وصف خاصي جلوه ندارد؛ بدين معنا كه مثلاً حق‌تعالي ظاهر است اما مقيد و منحصر در آن نيست؛ زيرا اگر چنین باشد نمي‌تواند باطن باشد؛ در حالي كه حق از منظر ذات بطون نیز دارد و در باطن هم هست، و فوق باطن و ظاهر نیز هست، يا مثلاً حق‌تعالي هادي است اما منحصر در آن نيست؛ زيرا مضل نیز هست و فوق هادي و مضل نيز هست، و... .
۱. صائن‌الدین علی‌بن‌عمو ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۶۶، و چاپ دفتر تبليغات، ص۲۱۶.
۲. صدرالدين قونوي، نص النصوص، با حواشي ميرزا هاشم اشكوري، انتشارات مركز نشر دانشگاهي، ص ۷.