کانال تلگرام عرفان و حکمت
عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
مقاله
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > مقاله > ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی و وحدت وجود و عرفان

ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی و وحدت وجود و عرفان

انتشار: سه‌شنبه ۲۸ جمادی‌الثانیه ۱۴۳۵ - بروزرسانی: جمعه ۲ محرم ۱۴۳۷

نویسنده «تنزیه المعبود فی الردّ علی وحدت‌الوجود» و نویسنده کتاب نقدی قویم از پنج مرحله کلام مرحوم ملا عبدالرزّاق فقط به مرحله اول و دوم و چهارم اشاره کرده است. و با کم‌لطفی تمام مرحله پنجم (دفاع ملا عبدالرزّاق از وحدت وجود) را حذف نموده‌ و به جای آن «.....» گذاشته، و هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند که مرحوم لاهیجی در پایان، نظریّة وحدت وجود را پذیرفته و توجیه صحیح آن را ذکر کرده است!!

علاوه بر آن، مرحلة سوّم را به طوری حذف کرده‌اند که خواننده گمان کند مرحوم لاهیجی به همه تقریرهای وحدت وجود اشکال دارد و متوجه نشود اشکالات ناظر به تقریر قونوی است.

فهرست
  • ↓۱- تحرف تاریخ روش مخالفان عرفان
  • ↓۲- ملا عبدالرزّاق و وحدت وجود
  • ↓۳- پانویس

تحرف تاریخ روش مخالفان عرفان

یکی از روشهای مخالفان عرفان آنست که با تحریف تاریخ برای خود طرفدار و هم‌فکر می‌تراشند. از جمله کسانی که مورد این تحریف‌ها قرار گرفته فیلسوف و متکلم بزرگ شیعه ملاعبدالرزاق لاهیجی معروف به فیاض داماد ملاصدرا است که وی را در صف مخالفان وحدت وجود جا داده‌اند.

یکی از نویسنگان مخالف عرفان کتابی نوشته با نام «تنزیه المعبود فی الرد علی وحدت‌الوجود» که در آن علاوه بر بحث‌های اشتباه درباره مسائل معرفتی – آگاهانه یا نا آگاهانه – به جعل شخصیت نیز پرداخته است.

وی در فصلی که – به قول خود ـ سخنان فقهای بزرگ مخالف وحدت وجود را نقل کرده تا حجت را بر موافقان تمام کرده و قبح وحدت وجود را در دید فقهای بزرگ نشان دهد، می‌نویسد:

«الشیخ عبدالرزاق اللاهیجی

قال فی شوارق الإلهام: قد اشتهر من مشايخ الصّوفية القول بوحدة الوجود و ان الوجودات بل الموجودات ليست بمتكثرة فى الحقيقة بل هنا موجود واحد قد تعدّدت شئونه و تكثّرت اطواره و لما كان ذلك بحسب الظاهر و بالمعنى المتبادر مخالفا لما يحكم به بديهة العقل من تكثر الموجودات بالحقيقة لا بمجرد الاعتبار تصدى كثير من المحققين لتوجيه مذهبهم – ثمّ نقل بعض کلماتهم فی توجیه مذهبهم إلى أن قال -: ولکن عندى فیه أنظار کثیرة یجب أن أشیر إلى بعضها... »[۱]

همین مطالب را برخی از تفکیکیان نیز به همین شکل نقل کرده‌اند.[۲]


آیا این نسبت به محقق لاهیجی حقیقت دارد؟

محقّق لاهیجی در اوائل شوارق در ضمن عنوان «هدایه» بحثی را پیرامون وحدت وجود طرح می‌کند. ما در اینجا ابتدا عین عبارات محقق لاهیجی را با آنکه طولانی است برای خوانندگان محقق می‌آوریم تا حق مطلب روشن گردد و سپس به توضیح آن می‌پردازیم:

« قد اشتهر من مشايخ الصّوفية القول بوحدة الوجود و ان الوجودات بل الموجودات ليست بمتكثرة فى الحقيقة بل هنا موجود واحد قد تعدّدت شئونه و تكثّرت اطواره و لما كان ذلك بحسب الظاهر و بالمعنى المتبادر مخالفاً لما يحكم به بديهة العقل من تكثر الموجودات بالحقيقة لا بمجرد الاعتبار تصدى كثير من المحققين لتوجيه مذهبهم؛

فجماعة ممن لهم خوض فى التصوف و ممارسة فى طريق النظر ذهبوا الى انّ مرادهم من الموجود الواحد هو حقيقة الوجود العام البديهى اعنى ما هو معروض له حقيقة و لكن لا بشرط التعيّن و اللاتعيّن و انه هو الواجب تعالى كما ان واجب الوجود عند الحكماء هو تلك الحقيقة و لكن بشرط اللاتعيّن.

فقال بعضهم كما انّه يجوز ان يكون هذا المفهوم العام زائداً على الوجود الواجبى و على الوجودات الخاصّة الممكنة على تقدير كونها حقايق مختلفة يجوز ان يكون زائدا على حقيقة واحدة مطلقة موجودة هى حقيقة الوجود الواجب تعالى كما ذهب إليه الصوفية القائلون بوحدة الوجود و يكون هذا المفهوم الزائد امرا اعتباريّا غير موجود الا فى العقل و يكون معروضه موجودا حقيقيا خارجيّا هو حقيقة الوجود.

و التشكيك الواقع فيه لا يدل على عرضيته بالنسبة الى افراده فانّه لم يقسم البرهان على امتناع الاختلاف فى الذاتيات و اقوى ما ذكروه انه اذا اختلف الماهية و الذاتى فى الجزئيات لم يكن ماهيّتها واحدة و لا ذاتيها واحدا و هو منقوض بالعارض و أيضا الاختلاف بنفس الماهية كالذراع و الذراعين من المقدار لا يوجب تغاير الماهية.

و نقل عن بعضهم انه اذا اختلفت حقيقة بكونها فى شي‌ء اقوى او اقدم او أشدّ او أولى و كل ذلك عند المحققين راجع الى الظهور دون تعدّد واقع فى الحقيقة الظاهرة ايّة حقيقة كانت من علم او وجود او غيرهما فقابل يستعد لظهور الحقيقة من حيث هى اتم منها من حيث ظهورها فى قابل آخر مع انّ الحقيقة واحدة فى الكل و المفاضلة و التفاوت واقع بين ظهوراتها بسبب الامر المظهر المقتضى لتعيين تلك الحقيقة تعينا مخالفا لتعيّنها فى امر آخر فلا تعدد فى الحقيقة من حيث هى و لا تجزية و لا تبعيض.

قال ثم انّ مستند الصّوفية فيما ذهبوا إليه هو الكشف و العيان لا النظر و البرهان فانهم لما توجّهوا الى جناب الحق سبحانه تعالى بالتعرية الكاملة و تفريغ القلب بالكلية عن جميع المتعلقات الكونية و القوانين العلمية مع توحيد العزيمة و دوام الجمعية و المواظبة على هذه الطريقة بدون فترة و لا تقسيم خاطر و لا تشتت عزيمة منّ اللّه سبحانه عليهم بنور كاشف يريهم الاشياء كما هى و هذا النور يظهر فى الباطن عند ظهور طور وراء العقل و لا تستبعدنّ وجود ذلك فوراء العقل اطوار كثيرة يكاد لا يعرف عددها الّا اللّه سبحانه و نسبة العقل الى ذلك النور كنسبة الوهم الى العقل.

و كما يمكن ان يحكم العقل بصحة ما لا يدركه الوهم كوجود موجود مثلا لا خارج العالم و لا داخله كل يمكن ان يحكم ذلك النور الكاشف بعض ما لا يدركه العقل كوجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقييد و لا يقيّدها التعيين مع ان وجود حقيقة كل ليس من هذا القبيل فانّ كثيرا من الحكماء و المتكلمين ذهبوا الى وجود الكلى الطبيعى فى الخارج و المقصود هنا دفع الاستحالة العقلية و الاستبعادات العادية عن هذه المسألة لا اثباتها بالبراهين و الادلة.

قال و اما الدلائل الدالة على وجود الكلى الطبيعى فليست ممّا يفيد هذا [/ المط/] على اليقين بل على الاحتمال فلهذا وقع الاعراض عن ايرادها و الاشتغال بما يدل على اثبات هذا المطلب بعينه فنقول لا شك ان مبدأ الموجودات موجود فلا يخلو اما ان يكون حقيقة الوجود او غيرها لا جائز ان يكون غيرها ضرورة احتياج غير الوجود فى وجوده الى غير فهو الوجود و الاحتياج ينافى الوجوب فتعيّن ان يكون حقيقة الوجود فان كان مطلقا يثبت [/ المط/] و ان كان متعيّنا يمتنع ان يكون داخلا فيه و الّا لتركب الواجب فتعيّن ان يكون خارجا فالواجب محض ما هو الوجود و التعيّن صفة عارضة له.

فان قلت لم لا يجوز ان يكون التعين قلت ان كان التعيّن بمعنى ما به التعيّن يجوز ان يكون عينه لكن لا يضرّنا فان ما به التعيّن اذا كان ذاته ينبغى ان يكون هو فى نفسه غير متعين و الّا تسلسل و ان كان بمعنى التشخص لا يجوز ان يكون عينه لانه من المعقولات الثانية التى لا يحاذى بها امر فى الخارج ثم انه لا يخفى على من يتتبع معارفهم المبثوثة فى كتبهم ان ما يحكى من مكاشفاتهم و مشاهداتهم لا يدل الا على اثبات ذات مطلقة محيطة بالمراتب العقلية و العينية منبسطة على الموجودات الذهنية و الخارجية ليس لها تعين يمتنع معه ظهورها مع تعين آخر من التعينات الالهيّة و الخلقية فلا مانع ان يثبت لها تعين يجامع التعينات كلها لا ينافى شيئا منها و يكون عين ذاته غير زائد عليه لا ذهنا و لا خارجا اذا تصوّرها العقل بهذا التعين امتنع عن فرضه مشتركا بين كثيرين اشتراك الكلى بين جزئياته لا عن تحوّله و ظهوره فى الصّور الكثيرة و المظاهر الغير المتناهية علما و عينا بحسب النسب المختلفة و الاعتبارات المتغايرة انتهى كلامه.

و لعمرى قد بلغ الغاية فى تقرير هذا المطلب و لكن عندى فيه انظار كثيرة يجب ان اشير الى بعضها:

  • منها حديث التشكيل فانه ممتنع فى الحقائق و الذاتيات و على ذمتنا إن شاء الله تعالى اتمام البرهان عليه و دفع النقض عنه فى موضع يليق به و مع ذلك فليس بضارّ فيما يدّعيه لو لم يكن هناك مانع آخر و سيأتي التحقيق إن شاء الله تعالى.
  • و منها حديث طور وراء العقل فانه يمتنع ان يكون طور وراء طور العقل الا النبوة و الرّسالة و الوحى و لو جاز ذلك لبطلت الشرائع و جميع الاحكام العقلية و النقلية و ارتفع الامان و انسدّ باب الايمان و ليس نتيجة ما ذكر من الرياضة و المجاهدة سوى تلطيف السرّ و تهذيب الباطن ليسهل النظر و يسرع الفكر و يصفو الذهن فيتجرد المعقولات النظرية عن الغواشي الوهمية و يتميز المعقول عن الموهوم و ذلك هو معنى الكشف و نور اللّه الكاشف بل إنِ التصوفُ الّا الحكمة المترقية البالغة الى حدّ المشاهدة التامة و المكاشفة الكاملة التى هى ارتفاع حجب الاوهام الجزئية و الاغشية الحسّية عن عين البصيرة العقلية التى هى حقيقة نور اللّه الكاشف عن الاشياء كما هى.
  • و منها تجويز كون الوجود الواجبى الّذي هو اتم انحاء الوجود فعلية و كمالا على نحو وجود الكلى الطبيعى الّذي على تقدير وجوده كما فهموه من اضعف الموجودات الغير المستقل فى الموجودية المحتاج الى انضمام التعيّنات و العوارض المشخّصة.
  • و منها نفى كون التعين عين ذاته تعالى و اثبات تعيّن لا ينافى التعينات بل يجامعها و يختلط معها هو عين ذاته تعالى و ظانّ مثل هذه الحالة لا يكون الّا من ضعف التعيّن و الوجود لا من كماليته و تماميّته كما فى المجرّدات العقلية فانها يمتنع ان يختلط لتماميّتها مع غيرها فكيف الوجود الواجبى.

بل الحق فى توجيه مذهبهم و تأويل كلامهم فى وحدة‌الوجود الى ما يئول الى مذهب الحكماء المتألهين على ما سيتحقق مذهبهم من كون حقيقة الواجب عين الوجود البحت و عين التعين البحت و عين الفعلية الصّرفة و تعيّنها و وجودها بنفس ذاتها لا بامر زائد عليها و هى حقيقة الوجود و لا حقيقة له غيرها»


سیر فرمایش محقق لاهیجی در این عبارات چنین است:

  • ۱. در قدم اول تقریری از نظریّه وحدت وجود با عبارتی مختصر آورده و فرموده که این سخن از مشایخ صوفیه مشهور می‌باشد.
  • ۲ . سپس می‌فرماید: ظاهر این سخن با حکم بدیهی عقل منافات دارد، روی همین جهت بسیاری از محقّقین به بیان وجه آن پرداخته‌اند و آن را توضیح داده‌اند.
  • ۳. سپس به تفصیل دو یا سه تقریر از تقریرهای وحدت وجود را همراه با نقل عباراتی از جامی و صدرالدین قونوی رضوان الله علیهما می‌آورد.
  • ۴. سپس ایشان چند اشکال بر تقریر صدرالدین قونوی از کلام مشایخ صوفیه وارد می‌کند که برخی از آنها اشکالاتی فرعی است.
  • ۵. در پایان می‌فرماید: توجیه صحیح نظریه وحدت وجود همان مطلبی است که حکمای متألّه فرموده‌اند که خداوند عین وجود صرف می‌باشد.

نویسنده «تنزیه المعبود فی الردّ علی وحدة الوجود» (و نویسنده کتاب نقدی قویم) از پنج مرحله کلام مرحوم ملا عبدالرزّاق فقط به مرحله اول و دوم و چهارم اشاره کرده است. و با کم‌لطفی تمام مرحله پنجم (دفاع ملا عبدالرزّاق از وحدت وجود) را حذف نموده‌ و به جای آن «.....» گذاشته، و هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند که مرحوم لاهیجی در پایان، نظریّة وحدت وجود را پذیرفته و توجیه صحیح آن را ذکر کرده است!!

علاوه بر آن، مرحلة سوّم ـ یعنی نقل نظرات و عبارات جامی و صدرالدین قونوی ـ را حذف کرده و چنین نوشته است:

«ـ ثم نقل بعض کلماتهم فی توجیه مذهبهم إلی أن قال ـ : ولکن عندی فیه أنظار کثیرة»،

به طوری که خواننده گمان می‌کند مرحوم لاهیجی به همه تقریرهای وحدت وجود اشکال دارد و متوجه نمی‌شود اشکالات ناظر به تقریر قونوی است.

علاوه بر اینها نویسنده تفکیکی در عبارات مربوط به مرحله دوم: قسمت «مخالفاً لما یحکم به بدیهه العقل» را درشت و سیاه نموده تا چنین وانمود شود که وحدت وجود مخالف با بدیهی عقل است.

ملا عبدالرزّاق و وحدت وجود

برای فهم نظر یک عالم، انسان باید به همة آثار وی در حد توان مراجعه کند نه اینکه عبارتی از وی را در گوشه‌ای از کتابها بیابد و تقطیع کند و با تحریف، نسبتی به وی بدهد.

مرحوم ملا عبدالرزّاق لاهیجی از حکمایی است که اعتقاد فراوانی به عرفا دارد و در آثار خود به مناسبات مختلف از عرفاء و صوفیه (که در اصطلاح وی همان عرفاء می‌باشند) مدح می‌کند. او غایت سیر انسان را فناء ذاتی و سپس بقاء می‌شمارد. و غرض از بعثت انبیاء و رسل را هدایت لب تشنگان بادیه امکانی به سرچشمه حیات جاودانی و رد نمودن پراکندگی وادی کثرت اعتباری به جمعیّت وحدت حقیقی می‌داند و طریق تصوف را همان حقیقت شرع می‌داند و مراد از محقّقین علمای شریعت را صوفیه و عرفا می‌شمارد و البته به مناسبت صوفی نمایان مخالف شرع را نیز مذمّت می‌کند.

ایشان وقتی نام صدرالمتألّهین را بر زبان می‌آورد از وی تجلیل می‌کند و با تعابیری چون «استادنا و مولانا: افضل المتألّهین صدرالمله و الدین قدْس الله روحه و نوّر ضریحه» یاد می‌کند.

وی از معتقدین به وحدت وجود بر اساس تقریر صدرالمتألّهین رحمه الله می‌باشد و از آن به «قرّه عین المعرفه و نور حدقه البصیره» و «طریق اهل السلوک و الریاضه من العرفاء الواصلین و المشایخ الکاملین» و «قرّه عین العرفاء و ثمره قلوب الاولیاء» تعبیر می‌کند و در موارد متعدد آن را تقریر می‌نماید و به صراحت می‌فرماید:

«و ههنا سرّ لأرباب التوحید الخاصّی لا تحتمله العباره و لا یفی ببیانه إشاره و الذی یمکن إظهاره فی المقام هو أنّ وجود المعلول کأنّه رشح لوجود العلّه و فیض منه و ظهور عنه.... فوجودات جمیع الموجودات علی کثرتها کأنّها مجتمعه بعنوان الوحده فی وجود ما هو علّه لها حقیقه فهو عین جمیع الموجودات الفائضه منه من جهه الوجود لا من جهه المهیه .... فهو الکلّ فی وحده».

و در گوهر مراد می‌فرماید:

« بدان كه راه خداى تعالى را نه راهى است كه جز به پاى عجز و نيستى، انديشه سلوك آن توان نمود كه مشت خاك را با خالق پاك چه مناسبت- ما للتّراب و ربّ الأرباب- مخلوق را با خالق و ممكن را با واجب، و حادث را با قديم، و فانى را با باقى، هيچ‌گونه مناسبتى نيست كه دست توسّل در آن زده متوجه درگاه او توان شد، مگر به سلب همه نسبتها، كه چون نسبتها همه مسلوب گشت و پرده‌هاى وهم و خيال از پيش نظر برخاست و يأس كلّى حاصل شد، نويد امّيد كلّى باشد. چه هرگاه گرد نشست و هوا صاف شد، ديدنى ديده شود؛ و وجود ممكنات گردى است برخاسته و فضاى انديشه هوائى است غبارآلوده تا گرد ننشيند، غير گرد به نظر در نيايد.

و مقصود محققين صوفيّه از دعوى وحدت وجود و ادّعاى مرتبه فناى مطلق، زياده بر اين معنى كه اشاره به آن شد، نمى‌تواند بود، هر چه غير از اين شنوى زنهار نشنوى. و بالجمله راه خدا راهى است به غايت باريك، و خود به خود اين راه پيدا نتوان نمود، و به پايمردى عقل، اين راه سير نتوان كرد، بلكه به فضل او اميدوار بايد بود و او به عنايت خويش اين راه را بر بندگان گشاده و انبيا را به نمودن اين راه فرستاده ولى چون راه نموده شد به راه نموده خود بايد رفت و با آن كه خود مى‌بايد رفت تا او نبرد نمى‌توان رفت.»

و می‌فرماید:

« صوفيّه بر آنند كه صدور معلول از علّت عبارت است از تنزّل علّت به مرتبه وجود معلول و تطور وى به طور معلول. و از اينجا متفطّن شده‌اند به وحدت وجود و به اينكه وجود، حقيقت واحده‌اى است سارى در جميع موجودات، و ماهيّات ممكنات نيست مگر امور اعتباريات و حقايق موجودات يا همگى مظاهر آن حقيقت واحده‌اند، به نحوى كه اتّحاد و حلول لازم نيايد، چه اين هر دو فرع اثنينيّت است، و لا موجود إلّا واحد.

و فهم اين معنى به غايت مشكل است و مدعى آنند كه به رياضات و مجاهدات كه در ميانشان معهود است، انكشاف اين معنى ممكن شود، و ادراك آن به عقول متعارفه نتوان كرد؛ بلكه طورى بايد وراى طور عقل؛ و آن فانى شدن سالك است از خود و از عقل خود و از جميع معقولات و موهومات، فضلا عن المحسوسات؛ و مقصور ساختن همّت و توجه باطن، به محض عنايت الهى و مداومت نمودن به ذكر قلبى و لسانى به نحوى كه غير مذكور در خاطر به هيچ وجه خطور نكند، بلكه نفس ذكر نيز ملحوظ و منظور نشود؛ فضلا عن الذاكر. و چون مداومت عظيم‌ بر اين نهج به عمل آيد، نورى از انوار الهيّه فايض شود، و لمعه‌اى از بوارق ربانيّه ساطع گردد كه به آن نور، حقايق اشيا چنانكه هست مشاهده شود، چنانكه به نور بصر انواع محسوسات بصرى مدرك گردد.

و ما به حسن ظن اعتقاد كرده‌ايم به امكان صدق اين دعوى نه بر نهجى كه از كتب و رسائل اين طايفه مفهوم تواند شد؛ چه اين معنى گفتنى و نوشتنى نيست و غرض اكابر از گفتن و نوشتن اين معانى بيان حقيقت آن نبوده، بلكه مقصود اعانتى بوده كه سالك مستعد را از اين گفتگو حاصل تواند شد. و نيز غرض. اخبارى بود كه موجب تهييج اشواق صاحبان اذواق تواند گشت.

زنهار كه به ظاهر اقوال اين طايفه، مغرور نشوى و انكار ايشان را نيز بر خود لازم نشمرى كه اگر چه در ميان اين طبقه مبطلان بسياراند ليكن محققان «۴» نيز بسياراند و اين معنى فى نفسه، حق است كو مدّعى آن بر حق مباش. بلكه حسن ظن به اكابر قوم را بر خود لازم ساز كه شايد از بركت حسن ظن بهره‌مند گردى و موجب دريافتن عنايت الهى و انفتاح ابواب سعادت سرمدى گردد.

و ببايد دانست كه مراد ايشان از آن نور فايض كه مذكور شد، نه نورى است از خارج، بلكه همان نور است كه حق سبحانه و تعالى آن را در انسان تعبيه كرده و غرض از رياضات به طريق تصفيه آن نور است و تجليه وى از مكدّرات طبيعيّه و حسيّه و خياليّه و وهميّه؛ و چون آن تصفيه و تجليه بر نهج صواب به عمل آيد بعد از آنكه مرتاض به رياضات علميّه و معتقد اعتقادات حقّه بوده باشد، همان نور بالقوه، نورى شود بالفعل كه به آن نور، همه شنيده‌ها ديده شود، و همه چيزها به عين رسد.

اللّهمّ بلّغنا إلى ذلك المقام العالي، باخراجنا عن هذا المنزل الفاني البالي.

و چون چنين دانستى، منافاتى ميان آنچه در اين مقام مذكور شد و ميان آنچه سابقا در مقدّمه كتاب، مبيّن گشت نيابى. و چنانچه اشاره به آن شد گمان آن است كه مراد ايشان از وحدت وجود، رمزى است كه از كيفيّت صدور و شدّت ارتباط معلول به علّت و قيّوميّت علّت مر معلول را. مثلا اگر كسى گويد كه حرارت نارى است تنزّل كرده و بلّت، مائى «۱» است كه متطوّر به طور بلّت «۲» شده و در حقيقت نار و حرارت از سنخ واحدند و بلّت و مائيّت در جوهر متّحد، هرآينه معلوم است كه مراد قائل از اين قول چيست.

و جمعى از تمشيت كنندگان طريقه تصوّف كه در طريقه نظر نيز خالى از تحقيقى نيستند، تصحيح وحدت وجود چنين نموده‌اند كه: چنان كه حقيقت كلّى را نسبت به تعيّنات افراد بر سه گونه اعتبار كرده‌اند: ... »

و می‌فرماید:

« و نظر ادقّ اقتضاى آن كند كه نسبت ظرف خارج و نفس الأمر به واجب الوجود، چون نسبت ظرف ذهن باشد نظر به ما و نسبت ايجاد كردن واجب الوجود مر حقايق و اعيان موجودات را در خارج، چون نسبت تصوّر كردن ما باشد مر مفهومات مخترعه را در ذهن، و فى الحقيقه ظرف خارج به منزله ظرف ذهن باشد مر واجب الوجود را عزّ شأنه و از اينجا سرّ وحدت وجود به نحوى كه خاطر فاتر اين كمينه به آن منساق شده، مفهوم مستعدّين تواند شد، چه نسبت حقايق‌ موجودات به حقيقت واجبيّت، نسبت مفهومات جنس و فصل باشد كه اجزاى تحليليه‌اند به ماهيّت نوعيّه بسيطه. و مؤيد اين است آنچه از بعضى اكابر به نظر رسيده كه وجود واجبى عين وجودات همه موجودات است؛ نه عين وجود هر يك از موجودات قلم اينجا رسيد و سر بشكست.»

و نیز در بیان بلندای مقام اهل عرفان می‌فرماید:

« مقصد دوّم از خاتمه در ذكر طريقه محقّقين از علماى شريعت كه مراد از صوفيه و عرفا ايشانند خواه مسمّى باشند به اين اسم و خواه نه‌.

بدان كه چون دانسته شد كه مناط تماميّت انسان و كماليّت نفس ناطقه، بعد از حصول حكمت نظريّه، تحصيل ملكه عدالت است كه عبارت از توسط است در جميع افعال و اعمال، به حيثيّتى كه مايل به احد طرفى افراط و تفريط نباشد، و آن لا محاله موقوف است بر معرفت تأثير، و مقدار تأثير هر فعلى و عملى در نفس به حسب كميّت و كيفيّت كه هرآينه تفاصيل آن مقدور بشر نتواند بود بلكه موقوف است به تعليم و تعريف الهى كه به بعث انبياء و رسل و وضع شرايع و قوانين كليّه حاصل تواند شد، پس حصول ملكه عدالت و تحصيل تهذيب اخلاق موقوف باشد به وجود انبياء و دلالت و هدايت ايشان- سلام اللّه عليهم أجمعين-. و اين نيز، اعنى حاجت انسان به تهذيب اخلاق على حده طريقى است در اثبات وجوب نبوّت، چنانكه حاجت انسان به تمدّن طريقى بود بر اين مطلب، چنانكه گذشت.

و بالجمله اندازه اعمال هم به حسب فعل و هم به حسب ترك فرا گرفته نتواند شد، مگر از انبياء.

قال الشيخ في رسالة الأخلاق، بعد عدّ أنواع‌ الفضائل:

«و أمّا تقدير هذه الفضائل و تحديدها فمستفاد من أرباب الملل.»

و از اينجا معلوم شد كه مراد از ميزان قيامت كه آلت سنجيدن اعمال و افعال است در حقيقت نيست مگر انبياء و اوصياى انبياء- عليهم السلام- چنانكه سابقا اشاره بدان رفت.

پس غرض از بعثت انبيا نيست مگر تهذيب اخلاق نفوس ناطقه و تحصيل ملكه عدالت در طبايع بشريّه كما قال سيّدهم و خاتمهم: «بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق». پس مزاولت و مباشرت افعال و اعمال شرعيّه بايد به نوعى باشد كه موجب تحلّى به فضايل و تخلّى از رذائل تواند گشت، و سبب تحصيل اخلاق فاضله و تبديل ملكات رذيله تواند شد. و اين معنى لا محاله موقوف است بر تنبّهى كامل و آگاهى وافر و پرداختن به احوال خود و خبردار بودن از امور باطن و تقلّبات قلب و دقايق آفات نفس و اهتمامى عظيم در واقع گردانيدن عبادات بر وجه اخلاص محض و خلوص نيّت از جميع شوائب.

و لا محاله ملاحظه اين معانى با معاشرت و مخالطت و ارتكاب لوازم مراسم و عادات و مباشرت امور دنيوّيّه مطلقا به غايت متعسّر بلكه بر اكثر نفوس متعذّر است.

پس بسيارى از محققين علماى شريعت، بل حكماى ملّت، در هر زمانى از ازمنه بعد از تحصيل علوم يقينيّه و حصول ملكات علميّه و تكميل قوّت نظريّه اختيار عزلت و تقليل خلطت و عشرت مى‌نموده‌اند. و جماعت تلامذه و طلبه را نيز بر آن مى‌داشته‌اند و مى‌فرموده‌اند، بدون آنكه تسمّى به اسمى يا تخصيص به وضعى و هيئتى را واجب دانند و لازم شمرند. و در صدر سالف نيز شعار خلّص صحابه و كمّل تابعين همين بوده، و انقطاع به خدا و انفراد به‌ جهت عبادت و بندگى وى را مى‌ستوده‌اند، تا آنكه جماعتى تقليد اينان كرده رسوم غير معهود احداث نموده‌اند و تزيّى به زىّ خاص و تسمّى به اسم مخصوص را لازم شمردند و قوانين و اصطلاحات وضع كردند و پيرى و مريدى شايع شد و نيك و بد در هم شدند و رطب و يابس با هم آميختند. و اقرب به صواب همان اكتفا به نسبت عبوديت و بندگى كردن است و از سمت و لقب مؤمنين و مخلصين و صالحين و متّقين كه در قرآن مجيد و سنّت مطهّره وارد شده تجاوز ننمودن، و از زىّ و هيأت فقر و فنا در هر لباس كه باشد- چنانكه شيوه صحابه و تابعين بوده- تعدّى ننمودن.

و بالجمله محققين اين طبقه، ارباب همم عاليه‌اند كه همّت بر ذات يگانه الهى مقصور سازند. و به هيچ مطلبى ديگر، به وجهى از وجوه نپردازند. و اين طايفه را در سلوك راه خدا مقامات است كه اوّل آن بعد از تيقّظ، توبه كردن است از ترك طاعات و ارتكاب سيّئات و آخرين گذشتن از هر چه غير اوست و توبه كردن از گناه حقيقى كه عبارت از وجود مجازى است، چنانكه گفته‌اند:

«وجودك ذنب لا يقاس به ذنب.»

و ما بين مقامين، مقامات بسيار است كه بعضى از اكابر اين طايفه حصر آن در هزار مقام كرده. و خواجه عبد اللّه أنصارى در كتاب منازل السائرين ايراد صد مقام كه اصول مقاماتند نموده كه هر مقام از آن مقسوم است به ده قسم كه هر قسمى از آن مقامى است على حده، و مجموع مرتقى به هزار قسم شود.

و آخرين مراتب را كه گذشتن از جميع ماسواست، مرتبه فنا خوانند، نه به نحوى كه فنا در آن مرتبه منظور تواند بود، پس شامل فناى از فنا نيز باشد. و در آن مرتبه خوض لجّه وصول روى دهد، و جامع صفات حق گردد و باقى به بقاى حقّ شود.

و شيخ أبو على بن سينا در كتاب اشارات بابى على حده در ذكر مقامات عارفين عقد كرده، و امام فخر رازى در شرح اشارات گفته:

«إنّ هذا الباب أجلّ ما في هذا الكتاب فإنّه مرتّب فيه علوم الصوفيّة ترتيبا ما سبقه إليه من قبله و لا لحقه من بعده.

و شيخ در اول باب مذكور مى‌گويد:

«إنّ للعارفين مقامات و درجات يخصّون بها و هم في حياتهم الدّنياويّة دون غيرهم. فكأنّهم و هم في جلابيب من أبدانهم قد نضوها و تجرّدوا عنها إلى عالم القدس؛

يعنى مر عارفين را مقامات و درجاتى است در معرفت حق تعالى و سلوك به حضرت او كه مخصوصند به آن، و غير ايشان را از آن مراتب و درجات نصيبى نيست، و اين اختصاص به ابقاى حيات دنيويه و تعلّق نفوس ايشان است به ابدان. پس گويا ايشان، با آنكه در جلباب و لباس ابدان خودند، در آن لباس و جلباب نيستند، بلكه آن لباس را از خود كنده‌اند و به دور افكنده.

و در فصلى از فصول آن باب گفته:

«العرفان مبتدأ من تفريق و نفض و ترك و رفض ممعن في جمع هو جمع الصفات الحقّ للذّات المريدة بالصّدق منته إلى الواحد ثمّ وقوف.

و محقق طوسى- قدس سرّه- در شرح اين كلام گفته:

«قد جمع الشّيخ جميع مقامات العارفين في هذا الفصل؛ بما ملخّصه:

«إنّ تحصيل المعرفة الّتي هي كمال للنّفس النّاطقة الناقصة المستعد له بالقوّة يكون بشيئين: تخلية و تحلية؛ كما أنّ مدارات المرضى يكون بشيئين: تنقية و تقوية. الأوّل سلبيّ و الثاني إيجابيّ و هو مسبوق بالأوّل. و لكلّ منهما درجات:

  • أمّا درجات التخلية فتفريق بين ذات العارف و بين جميع ما يشغله عن الحقّ بأعيانها، فإنّ التّفريق هو التّفضيل بين شيئين لا ترجيح لأحدهما على الآخر، ثم نفض لآثار تلك الشّواغل كالميل و الالتفات إليها عن ذاته تكميلا لها بالتجرّد عمّا سوى الحقّ و الاتّصال به، فإنّ النفض هو تحريك شي‌ء لينفصل عنه أشياء مستحقرة بالقياس إليه كالغبار عن الثّوب. ثمّ ترك لطلب الكمال لأجل ذاته، فإنّ التّرك تخلية و انقطاع عن الشي‌ء، ثم رفض لذاته بالكليّة، فإنّ الرّفض ترك مع اهمال و عدم مبالات.
  • و أمّا درجات التحلية فبيانها على الإجمال: أنّ العارف إذا انقطع عن نفسه و اتّصل بالحقّ راى كلّ قدرة مستغرقة في قدرته المتعلّقة بجميع المقدورات و كلّ علم مستغرقا في علمه الّذي لا يعزب عنه شي‌ء من الموجودات و كلّ إرادة مستغرقة في إرادته الّتي يمتنع أن يمتنع عنها شي‌ء من الممكنات، بل راى كل وجود و كلّ كمال وجود صادرا عنه فأيضا من لدنه. و صار الحق حينئذ بصره الّذي به يبصر و سمعه الّذي به يسمع و قدرته الّتي بها يفعل و علمه الّذي به يعلم و وجوده الّذي به يوجد. فصار العارف حينئذ متخلّقا بأخلاق اللّه بالحقيقة.

فهذا معنى إمعان العرفان في جمع صفات الحقّ للذّات المريده بالصّدق. ثمّ إنّه يعاين كون هذه الصّفات و ما يجري مجراها، مع كونها متكثّرة بالقياس إلى الكثرة، متّحدة بالقياس إلى مبدئها الواحد، فإن علمه الذّاتي هو بعينه قدرته الذّاتية و هي بعينها إرادته و كذلك سايرها؛ و إذ لا وجود ذاتيّا لغيره، فلا صفات مغايرة للذّات، و لا ذات موضوعة للصّفات، بل الكلّ شي‌ء واحد.

كما قال اللّه تعالى: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ، فهو هو، لا شي‌ء غيره.

و هذا معنى قول الشّيخ:

«منته إلى الواحد و هناك لا يبقى واصف و لا موصوف و لا عارف و لا معروف و هو مقام الوقوف.

و پوشيده نماند كه اين كلام‌ تقريرى ديگر است مر وحدت وجود را كه قرة العين عرفا و ثمرة القلوب اولياء است. و در اين تقرير اشارت است به حديث قدسى مشهور كه: «لا يزال يتقرّب إلى العبد بالنّوافل، حتّى كنت سمعه الّذي بي به يسمع و بصره الّذي بي به يبصر و يده الّتي بها يبطش. و معلوم شود كه اين مطلب عالى مذعن به حكما و موافق شريعت غرّاست.

و از مجموع آنچه ذكر كرديم ظاهر شود كه مرتبه معرفت بالاتر از مرتبه حكمت است و مطلب عرفا عزيزتر از مطلب حكما؛ چه مطلب حكما قطع تعلّق نفس ناطقه است از جسمانيّات و پيوستن به ملأ أعلى و عالم مجرّدات، و مطلب عرفا قطع نظر از جميع ما سوى و تحصيل مقام فنا و پيوستن به عالم بقا. و مطلب عرفا و حكما هر دو بالاتر است از مطلب زهّاد و عبّاد، چه مطلب زهّاد و عبّاد گذشتن از جسمانيّات نيز نيست؛ بلكه گذشتن است از لذّات جسمانيّه دنيويّه فانيه به توقّع لذات جسمانيّه اخرويه باقيه.

و شيخ در مقامات عارفين در بيان فرق ميان زاهد و عابد و عارف گفته:...»

باری در اعتقاد مرحوم فیاض لاهیجی به اصول عرفان و به وحدت وجود در نزد اهل فن شک و شبهه‌ای نیست و مطلبی که از مخالفان نقل شد کاملاً بی‌اساس است. غرض ما در اینجا آن نیست که صاحب دو کتاب مزبور عمداً این دروغ را جعل نموده‌اند بلکه غرض آنست که روشن شود نقل قولهای مخالفان عرفان فاقد هرگونه اعتبار علمی است.

پانویس

۱. تنزیه المعبود، ص۴۵۲، از شوارق، ص۴۱

۲. نقدی قویم، ص۱۵