حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می دهد، و به همان جهت که حکمت متعالیه رئیس همه علوم است حکیم متألّه نیز سیّد علماء می باشد. جامعیّت حکمت متعالیه در این است که هم اهل شهود را سیراب می کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می سازد.
منبع: رحیق مختوم صفحه۱۳ تا ۲۶
۱ ـ همانطور که عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می دهد، گوهر اصیل حکیم متألّه را تحقّق به امور یاد شده می سازد، به نحوی که این امور به منزله صورت نوعیه و فصل مقوّم او باشند، و به همان جهت که حکمت متعالیه رئیس همه علوم است حکیم متألّه نیز سیّد علماء می باشد، زیرا «قیمة کلّ امرءٍ ما یُحْسِنُه» [۱].
کسی که اهل برهان یا عرفان و یا قرآن نیست و یا این امور برای او به صورت حال است نه ملکه و به نحو عرضی است نه ذاتی، هرگز حکیم متأله نخواهد بود.۲ ـ نشانه حال یا ملکه بودن و علامت عرض وجودی یا ذاتی بودنِ امور یاد شده برای کسی همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفکّر و ناهماهنگی در مبانی علمی او می باشد. و اگر برای نیل به مطالب ماوراء الطبیعه، فطرت دوم و میلاد ثانی لازم است، برای وصول به معارف حکمت متعالیه، مانند اتحاد عاقل و معقول نیز فطرت سوم و میلاد ثالث لازم خواهد بود [۲].
چون این معارف نزد ارباب شریعت به ایمان و پیش گروهی از پیشوایان علوم ربانی به حکمت الهی نامیده می شود [۳] ، حکیم متألّه همان مؤمن حقیقی است، چه اینکه مؤمن واقعی حکیم متأله می باشد.
۳ ـ تنها راه وصول به این مقام منیع همانا حرکت جوهری روح در مسافت های اسفارِ چهارگانه است. کسی که تحوّل جوهری او به سمت بهیمیّت یا سبعیّت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با اینکه سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می باشد لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا نموده، حکیم متأله کامل نخواهد بود.
۴ ـ نشانه کمال حکمت متعالیه و تمام این نعمت برای حکیم متألّه همانا جمع بین غیب و شهود و استیفاء هر یک از آنها و عدم احتجاب به هیچ کدام از دیگری است. و مصداقِ کامل آن، انسان متعالیِ معصومی است که می گوید:
«سلونی قبل أن تفقدونی فإنّی بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض» [۴] .۵ ـ سرّ آن که انسان کامل، به غیبِ جهان آگاه تر از شهود آن می باشد این است که مرتبه غیب از مرتبه شهادت کامل تر است و انسان متعالی به اکمل مشتاق تر می باشد، و پیروان وی نیز هر کدام به نوبه خود سالک همین کوی خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهی بسنده نمی کنند و در توزیع [۵] قد علم کلّ أُناسٍ مشربهم [۶] ، از هیچ مشربی جز کوثر حکمت متعالیه سیراب نمی شوند.
۶ ـ تحوّل جوهری همه سالکان یکسان نیست، زیرا هر متحرّکی به اندازه سعه هستی خود حرکت می کند. سیر جوهری انسانِ جامع از آن جهت که هستی وی کامل تر از وجود دیگران است، جامع تر خواهد بود.کسی که قائل به حرکت جوهری نیست هرگز پی به تحوّل درونی خود نمی برد، چه اینکه غافلِ از تجرّد روح، راهی برای پی بردن به اسرار ماوراء طبیعت ندارد، زیرا کسی که خود را نشناخته از شناخت حقیقتِ خارج از خود سهمی ندارد.
۷ ـ ریاضتِ مشروع مانند تفکّرِ ناب، عامل رسیدن به معارف بلند عقلی می باشد [۷] ، چه اینکه تفکّر درست مانند تضرّع، سببِ قابلی برای تنزّل علوم الهی است. و از ابن سینا (رحمه الله) چنین نقل شده است:
توصیه شیخ اشراق (رحمه الله) این است که قبل از شروع در فراگیری حکمت الإشراق، چهل روز ریاضت کشیده شود. [۹] .فکر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمت ها و رفع نیازها از نزد خداوند[۸] .
۱ ـ امتیاز اساسی حکمت متعالیه از سائر علوم الهی مانند عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث، با اشتراکی که بین آنها است، در این می باشد که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفاء می نماید و به جهات دیگر نمی پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت آن را مؤید فنّ خود می شمارد نه دلیل و اگر هم توان دسترسی به آن را نداشت به همان جهتِ خاصّ خود بسنده می نماید.
لیکن حکمت متعالیه کمال خود را در جمع بین ادلّه یاد شده، جستجو می کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم می بیند و در مقام سنجشِ درونی، اصالت را از آن قرآن می داند و آن دو را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می کند.
۲ ـ قیصری در شرح فصوص عارف نامور چنین می گوید:
«أهل الله این معانی را با کشف یافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان یاد می کنند برای تنبیه افرادِ آماده است و به منظور ایجاد انس نسبت به آنها می باشد، نه برای استدلال» [۱۰] .
شیخ اشراق (رحمه الله) چنین می گوید:
«این امر برایم با فکر حاصل نشد بلکه به سبب چیز دیگری پیدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو کردم بطوری که اگر از دلیل عقلی صَرف نظر نمایم، چیزی در من شک ایجاد نمی کند» [۱۱] .
روش اهل تفسیر و حدیث نیز کاملاً مشخص است که اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلی در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأیید می باشد، چه اینکه متکلّمان نیز اصراری بر جمع بین عقل و نقل نداشته و با هر یک از این دو از دیگری بی‌نیازند، با توجه به اینکه برخی از مسائل کلامی و ادلّه آن جزء علوم نقلیّه بشمار می آید نه علوم عقلیه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب...
۳ ـ لیکن حکیم متألّه برهان را همتای عرفان دانسته و آن را ضروری می داند نه فقط برای تأیید یا تنبیه، چه اینکه عرضه آن دو را بر قرآن فریضه می شمارد، نه نافله. آری، در موارد جزئی که عقل، اصل کلّی آن را بطور ضرورت یا امکان تصحیح کرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهی نمی کند، چه اینکه در مورد دیگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه می دهد و عرفان عرفای غیر معصوم، وی را همراهی نمی نماید.
غرض آنکه حکیم متألّه در اصول کلّی نه به عرفان محض یا دلیل نقلی صِرف اکتفاء می کند و نه برای استدلال عقلی آن قصور می ورزد، چون هم می داند که هر مشهودی مبرهن است و هم می تواند بر آن برهان اقامه نماید.چه اینکه تفاوتِ انسان کامل معصوم با عارف و حکیم نیز در همین است.
۵ ـ صدرالمتألهین می گوید:
«فرق میان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم سلطنت، و صحیح و سلطان شدن می باشد. پس یقین کردم که حقائق ایمانی بدون تصفیه دل میسور نیست» [۱۲] .
بنابر این برهان بدون وجدان، کافی نخواهد بود، و در باره ضرورت تلازم این دو چنین می گوید:
«گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلیدِ شریعتِ بدون حجّت حمل نمی شود، زیرا مجرّد شهود بدون برهان برای سالک کافی نیست، چه اینکه صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم می باشد» [۱۳] .
و شریعت حقّه را برتر از آن می داند که احکام وی مصادم با معارف یقینی بوده و نفرین بر فلسفه ای می فرستد که قوانین آن مطابق کتاب و سنّت نباشد [۱۴] . و سرّ عدم توانائی برخی از عرفاء، بر تقریر مرام و مشهود خود را چنین بیان می دارد: «... آنان چون غرق در ریاضت هایند و تمرینی در تعلیم های بحثی ندارند نمی توانند مکاشفه های خویش را بخوبی تبیین نمایند، یا اینکه چون به مطلب مهم تر مشغول بوده اند در این باره سهل انگاری کرده اند» [۱۵] .
و در باره وحدت وجود که مورد پذیرش اصحاب کشف و شهود است چنین می گوید:
«ادراک آن با نظرهای بحثی بدون رجوع به سیره علمی و عملی آنان و اعراض از عادت هایی در باب جدل، ممکن نیست» [۱۶] .
در باره استناد به وحی و حجیّت قول قطعی معصوم (علیه السلام) در معارف چنین می گوید:
« هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهی و سنّت نبوی که صادر قطعی از گوینده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است همانند برهان عقلی ریاضی می تواند آن را ثابت نماید» [۱۷] .
۶ ـ خلاصه آن که جامعیّت حکمت متعالیه در این است که هم اهل شهود را سیراب می کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می سازد، بر خلاف علوم دیگر؛ زیرا عرفان برای اهل بحثِ محض کافی نیست گرچه خودِ عارف را مطمئن می سازد [۱۸] و حکمتِ بحثی برای اهل شهود رسا نیست گرچه حکیم باحث را قانع می کند و جدال های کلامی برای اهل برهان کافی نیست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساکت می نماید نه متکلّم را،چون جدال برای اسکات مخاطب است [۱۹] ، بر خلاف برهان که هر دو را قانع می کند.
بنابر این تنها حکمتی که هم برای خودِ حکیم و هم برای دیگران و هم برای اهل شهود و هم برای اهل نظر کافی است همانا حکمت متعالیه خواهد بود.
۷ ـ با این بیان، مطلب دیگری در معرّفی حکمت متعالیه روشن می گردد، و آن اینکه حکمت متعالیه، مجموعه علوم عقلی و شهودی نیست تا اگر کسی جامع آنها باشد و از هر کدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهی حاصل نماید، حکیم متألّه باشد، بلکه حکمت متعالیه به منزله حقیقت بسیطه ای است که در اثر بساطت خود همه کمال های علوم یاد شده را به نحو احسن داراست. و حکیم متألّه انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خویش واجد همه کمال های عرفا، حکما، متکلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقریر مطالب آنها را نیز بخوبی داراست؛ چون مطلق، همه کمال های مقیّد را بهتر از خود مقیّد واجد است. نشانه اش آن است که اثبات تجرّد برزخی قوّه خیال [۲۰] و قوه مفکّره در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با دقّت تقریب شده است در حالی که دیگران حتی برخی از عرفا تصریح به مادّی بودن آن کرده اند [۲۱] .
۸ ـ و از این رهگذر فرق انسان جامعِ همه کمال های علمی با کسی که ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛
زیرا
اوّلی در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته می باشد و دومی حدّ اکثر آن است که برابر با متخصّص هر رشته باشد؛
زیرا
اوّلی به وحدت حقیقی نائل آمده و دوّمی از کثرت حقیقی چیزی جز وحدت اعتباری آن علوم نیندوخته است.
به عنوان نمونه، محقق طوسی (قدس سره) را می توان جامعِ کمال های علمی دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخی از مسائل پیچیده علم کلام را بهتر از متخصّص آن رشته مانند فخر رازی تحلیل می فرماید.
مثلاً در مسأله کیفیت تعلّق غیر واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازی چنین می گوید:
خلاف بین حکما و متکلّمین لفظی است.
و محقق طوسی (قدس سره) می فرماید:
هذا صلح من غیر تراضی الخصمین [۲۲] .
سپس به تشریح مبانی اهل کلام و آنگاه به اصول اهل حکمت می پردازد و معلوم می شود که امام رازی به مبانی آنان درست پی نبرده بوده، یعنی نه از عمق سخنان حکما آگاه بوده و نه از عمق کلمات متکلّمان مطّلع بوده است، با اینکه خود از صاحب نظران ماهر در این فن بشمار می رفته؛
زیرا افق فکری یک متکلّم الهی به افق تفکر یک حکیم طبیعی نزدیک تر است تا حکیم الهی، چه اینکه از اقامه برهان وی بر اثبات مبدأ چنین استنباط می شود، ولی حکیم الهی به عارف متأله نزدیک می باشد، چه اینکه برهان صدیقین وی شهادت می دهد. و از اینجا مقام محقق طوسی (قدس سره) و مانند وی معلوم خواهد شد، چه اینکه رتبه امام رازی و نظیر او نیز مشخص می گردد.
گرچه تفکر کلامیِ همه متکلّمان یکسان نیست، زیرا معتزله آزادتر از اشاعره می اندیشند، لیکن جامع آنان همانست که اشاره شد.
و فرق بین حکیم و متکلّم بعداً روشن می شود که حکیم از بالا به جهان هستی می نگرد و متکلّم از پائین نظر می کند [۲۳] .۱ ـ همانطور که ملکه عدل در عقل عملی اقتضاء دارد که وی امیر شهوت و غضب و فرمانروای ارادت و کراهت و راهنمای تولّی و تبرّی گردد نه اسیر آنها، ملکه عدل در عقل نظری ایجاب می کند که وی امیر خیال و وهم و فرمانروای سمع و بصر و راهنمای حسّ گردد نه اسیر آنها.
کسی که در مسائل علمی حسّ گراست و یا گاهی به اصالت حسّ و زمانی به اصالت عقل می اندیشد، هرگز به ملکه عدل در تعقّل نرسیده است؛ زیرا عاقل در عین حفظ شؤون مدارک دیگر، آنها را تعدیل می کند و از هر کدام وظیفه خاص آن را می طلبد و هرگز رهین آنها نخواهد شد، مثلاً برای تشکیل قیاس و یا استقراء و مانند آن، از موارد جزئی که محصول حسّ و خیال و وهم می باشد استمداد می کند لیکن در استنتاج که یک اصل کلّی است آنها را دخالت نمی دهد.
عقلِ مشوب به خیال و وهم، چون کلّی را درست درک نمی کند، قهراً از فیض برهان که فقط در محورهای کلّی دور می زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظری تحت خیال و وهم در اندیشه های علمی، نظیر اسارت عقل عملی است تحت شهوت و غضب در اراده های عملی: «کم مِنْ عقلٍ أسیر تحت هوی أمیر» [۲۴] .
چه اینکه عقل نظریِ آزاد، نه مسائل اعتباری را با حقیقی خلط می کند و نه در امور غیر مهمّ می اندیشد و نه در چیزی که مُبرهن نیست، تدبر می نماید.
ابن سینا (قدس سره) که عقل بالفعل بود، در باره برتری ایجاب بر سلب یا بالعکس که فاقد ارزشهای برهانی است چنین می گوید:
«وأمّا ما خاضوا فیه من حدیث أنّ الإیجاب أشرف أو السلب حتی قال بعضهم: إنّ الإیجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب فی الأُمور الإلهیة أشرف من الإیجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أمیل أن أفهمه» [۲۵] .
۲ ـ نمونه هائی از تفکّر عقلی ناب و تعقّل مشوب به خیال و وهم، ذیلاً یادآوری می شود [۲۶] تا تفاوت عَدل علمی و عقل آزاد، از غیر آن واضح گردد.
نمونه هائی از تفکّر عقلی ناب و تعقّل مشوب به خیال و وهم
یکم: مقتضای برهان عقلی آن است که ممکن بدون تحقّق علّتِ غائی یافت نمی شود، چه اینکه بدون علت فاعلی نیز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجیح بدون مرجح، انکار مبدأ غائی است قهراً محال می باشد، گرچه سرانجام مستلزم انکار مبدأ فاعلی است و چون اصل علیّت، یک مطلب عقلی است نه حسّی [۲۷] ، همه شؤونِ اصلی و کلّی آن را باید در محور عقل فهمید نه آنکه در مدار حسّ جستجو کرد.
کسی که عقل نظری او در رهن وهم و گرو خیال نیست در این فتوا درنگ نمی کند گرچه رهزن های حسّی فراوانی فراراه او نصب شوند.
و کسی که عقل او مشوب به خیال است، چنین می گوید: ما مشاهده می کنیم که انسان گرسنه در انتخاب یکی از دو نانِ برابر یا انسان گریخته در انتخاب یکی از دو راه متساوی و انسان تشنه در انتخاب یکی از دو قدح همسان، هیچ گونه مزیّتی را در بین نمی یابد مع ذلک یکی را بر دیگری ترجیح می دهد؛ پس ترجیح بدون مرجّح رواست.
غافل از آنکه عدم اطلاع بر مرجح، غیر از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبیر صدرالمتألهین (قدس سره) این گروه در دوره اسلامی، همسان سوفسطائیه در گذشته اند [۲۸] .
دوّم: فتوای عقلِ صریح آن است که
هر وجودی ذاتاً خیر است و هر چه ذاتاً خیر است امر وجودی می باشد
و
هر عدمی که شأنیّتِ وجود داشته باشد شرّ است و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمی خواهد بود.
محور اصلی این بحث را برهان عقلی تشکیل می دهد[۲۹] و اگر از شواهد حسّی استمداد می شود فقط به منظور ایجاد انس نسبت به قاصران می باشد.
عقل آزاد، تردیدی در این مطلب ندارد، لیکن عقل مشوب با مشاهده برخی از وجودهای موذی همانند مار و عقرب، و احساس بعضی از پدیده های شربار نظیر قتل و آتش سوزی و ... در آن شک کرده و توان عبور از رهزن حسّی را ندارد.
سوّم: مؤدّای برهانِ عقلی آن است که از واحدِ محض جز واحد صادر نمی شود، و اگر ابهامی در این مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادی تصوری این بحث است و گرنه ربط ضروری بین محمول و موضوع بعد از تصور صحیح اطراف قضیّه روشن می باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد لیکن عقلِ رهین وهم در آن تردید دارد.
تفاوت این دو طرز تفکر
تفاوت این دو طرز تفکر در آن است که
اوّلی با مشاهده آثار حسّی که از یک موجود، چند چیز صادر می شود، چون به درستیِ راه یقین دارد به فکر علاج و برطرف نمودن راهزن می افتد، و دومی چون به اصالت راه و برهان یقین ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه بر می دارد، در حالی که وظیفه او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع یَد از اصل راه؛ چه اینکه صدرالمتألهین (قدس سره) فرموده است:
«إذا کان القیاس برهانیاً ثم اشتبه تخلّف حکم النتیجة فی موضوع فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح مادّةً وصورةً کما هو شأن أکثر الناقضین و الجدلییّن بل ینبغی للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش لیتضح علیه جلیّة الحال و یرتفع شبهة ما یختلج بالبال» [۳۰] .
۳ ـ و چون اصول کلی دین بر اساس عقل است و در معارف عقلی بدون برهان سخن گفتن روا نیست، امام سجّاد (علیه السلام) که انسان کامل و معصوم می باشد چنین فرموده است:
«اللهم إنی أعوذ بک من... أن نقول فی العلم بغیر علم...» [۳۱] .و از آنجا که شیطان در مسائل علمی همانند امور عملی رخنه می کند، برای پرهیز از شیطانِ وَهم و خیال در نیل به معارف الهی راهی جز استعانت از خدای سبحان نیست. لذا آن حضرت (علیه السلام) نیز چنین فرموده است:
«...و أستظهر بک علیه فی معرفة العلوم الربانیة» [۳۲] .زیرا علم که یک حقیقت مجرّد است هرگز از امور مادّی حاصل نمی شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو که صورت پذیرد فقط در حدّ علت های اِعدادی قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم همان هستی مجرّد محض است و تا آن ذات کامل، ظهیر و پشتیبان متعلّم نباشد، او نمی تواند از علوم ربانی طرفی ببندد.
۱. نهج البلاغه: حکمت۸۱ . رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۴
۲. مبدأ و معاد: ص۹۳، ط جدید.
۳. مقدمه تفسیر سوره یس: ص۱۰. مقدّمه تفسیر سوره سجده: ص۳ ـ ۴.
۴. نهج البلاغه، صبحی صالح: خطبه۱۸۹. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۵
۵. مقدّمه صدرالمتألهین بر تفسیر آیة الکرسی: ص۱۵ ـ ۱۶.
۶. سوره بقره: آیه۶۰.
۷. اسفار: ج۳، ص۵۰۴ و ۵۱۶.
۸. همان. تذکر: ارجاعات تعلیقه مؤلف (دام ظلّه) به ترتیب صفحات کتاب اسفار ۹ جلدی می باشد.
۹. حکمة الاشراق: ص۲۵۸، ط جدید. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۶
۱۰. شرح فصوص: ص۴، ص۵۸، ص۲۵۲. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۷
۱۱. حکمة الاشراق: ص۱۰، ط جدید. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۸
۱۲. مقدّمه تفسیر سوره واقعه.
۱۳. رجوع شود به اسفار، ج ۷، ص ۳۲۶ و ص ۱۵۳؛ ج ۹، ص ۲۳۴.
۱۴. ج ۸، ص ۳۰۳.
۱۵. ج ۶، ص ۲۸۴. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۹
۱۶. مبدأ و معاد، ط جدید، ص ۳۰۶.
۱۷. اسفار، ج ۹، ص ۶۷، ج ۷، ص ۳۲۷.
۱۸. رساله اسرار حسینی، ملاعبدالرحیم دماوندی (قدس سره): ج۳، ص۶۰۵، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
۱۹. همان. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۰
۲۰. اسفار: ج۳، ص۴۸۷ ـ ۴۷۵.
۲۱. شرح قیصری بر فصوص: ص۲۸۲. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۱
۲۲. شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
۲۳. شرح هدایه: ص۲۸۳. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۲
۲۴. نهج البلاغه، صبحی صالح: حکمت۲۱۱. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۳
۲۵. منطق شفا، پایان فصل پنجم از مقاله یکم از کتاب العبارة: ص۳۶.
۲۶. اسفار: ج۷، ص۲۲۹، متن و تعلیقه سبزواری (قدس سره).
۲۷. الهیات شفا: ص۸، ط جدید.
۲۸. اسفار: ج۲، ص۲۶۰. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۴
۲۹. اسفار: ج۷، ص۵۸ ۶۸. رحیق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۵
۳۰. اسفار: ج۷، ص۲۲۹.
۳۱. صحیفه سجادیه، دعای هشتم.
۳۲. همان مصدر، دعای هفدهم.[رحیق مختوم جلد ۱-۱ - صفحه ۲۵]