یکی از مباحث بسیار پیچیده در عرفان، حقیقت فناء فی الله است. این مسأله هم از جهت چیستی و تفاسیر متعدد آن و هم از جهت امکان و امتناع و نیز ادله نقلی و عقلی آن محل بحث و گفتگوست. متن حاضر، حاصل نشستی تخصصی در مجمع عالی حکمت اسلامی شعبه مشهد مقدس است که به گوشه‌هائی از این بحث پراخته است. در این بحث پس از پنج مقدمه برای تبیین محل بحث، به ده دسته از ادله شرعی بر امکان و تحقق فناء‌ذاتی اشاره شده است.
نشست علمی تأملی در ادلّه شرعی فناء فی الله
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.
با عرض ادب، بحثی را که بنا است در این چند دقیقه، حقیر مصدع سروران محترم باشد، پیرامون «تأملی در ادلهٔ شرعی فنای فی الله» یا «بررسی مسئلهٔ فناء فی الله از منظر آیات مبارک قرآن و روایات» است. طبیعی است فناء فی الله از مباحث بسیار پیچیدهٔ عرفانی است و ابعاد بسیار گسترده‌ای دارد و جمع بندی بحث از حقیر مسلماً بر نمی‌آید ولی در حدّ توان، ان شاء الله بر بحث اجمالاً مروری میشود. چون بحث تخصصی است، عرائض حقیر فقط در حد یک مباحثه است و سروران باید برای صحّت و سقم به اساتید متخصص عرفان مراجعه بفرمایند.
قبل از ورود در مسئله چند مقدمه برای تصویر محل بحث عرض می‌کنم و ان شاء الله بعداً فهرستی از برخی از روایاتی که در این مسئله مفید است را عرض خواهم کرد.
مقدمهٔ اول این است که برخلاف مبنایی که در حکمت متعالیه مشهور است که کمال موجودات را به حرکت کردن از مرتبهٔ دانی به مرتبهٔ عالی می‌دانند و معتقدند که یک موجود با حرکت به طرف خداوند متعال، سعهٔ وجودی پیدا میکند و مرحله به مرحله قربش به خداوند بیشتر میشود، در فضای عرفانی، چیزی به اسم سیر و حرکت به این معنی مطلقاً وجود ندارد، علّتش هم اجمالاً مشخص است. چون در بحث حکمت متعالیه، برای هر موجودی، یک وجودی فرض میکنند و لو بنحو ربطی و این وجود ربطی حدّی دارد که از آن ماهیتی انتزاع میشود و می‌تواند در قوس صعود حدّ خودش را عوض بکند، یعنی از مرتبهٔ پایین‌تری به مرتبة بالاتری حرکت کند به حرکت جوهری و تکامل پیدا میکند. اما در فضای عرفانی بر اساس وحدت شخصی، چون برای کثرات و مخلوقات، چیزی جز همین مسئلهٔ مخلوقیت و محدودیت و تعیّن باقی نمی‌ماند و وجودی در کار نیست طبیعی است وقتی یک موجودی به حسب فرض اگر از آن تعبیر به موجود کنیم، حدّش را عوض کند، تمام هویّتش عوض شده دیگر مابه الاشتراکی بین نقطهٔ قبلی و نقطهٔ بعدی باقی نمی‌ماند، مگر به اعتبار یک امر بیرونی مانند عین ثابت.
لذا عرفا بر این مبنا به جای حرکت جوهری از تجدّد امثال همیشه صحبت داشتند و می‌گفتند وقتی یک چیزی از دید ما تغییر میکند و حرکت میکند در حقیقت حرکت و تغییر نیست، بلکه تجدّد امثال است؛ امور متباینِ متغایری هستند که در پی یکدیگر در سلسله می‌آیند و به تعبیر عرفا و اهل کشف، چون مشابهت زیادی با یکدیگر دارند ما بین اینها، اعتبار اتحاد و یکسانی میکنیم در حالی که هیچ یک با دیگری وحدتی در این عالم پایین ندارند.
بله، بحثی در مباحث عرفانی هست که آیا از حیث دیگر اینها با هم وحدت دارند یا نه؟ می‌گویند حالا به اعتبار عین ثابتشان و اعتبار ظهور عین ثابتشان، به عناوین مختلفی ممکن است در این نشئه پایین بشود یک ارتباط اتحادی برقرار کرد.
به تعبیر دیگر نظام عالَم از نگاه اهل عرفان به تشبیه برخی اساتید معاصر مثل تصاویری می‌ماند که ما در تصویر تلویزیون می‌بینیم. تصویری که ما در صفحه تلویزیون می‌بینیم آن به آن موجی می‌آید و تصویری تولید میشود و رد میشود و یک تصویر جدید میشود؛ هیچ وقت با همدیگر عینیت ندارند، شباهت و تعاقب دارند؛ ولیکن چون یک سلسلهٔ به هم پیوسته است و دستگاه ادراکی ما در بین اینها خلل و فُرجی احساس و مغایرتی احساس نمی‌کند، اینها را امر واحد لحاظ میکند. لذا ممکن است ببیند مثلاً فلان شخص در صفحهٔ تلویزیون آمد، رفت، نشست و برخاست. به هر حال از نگاه عرفانی، نظام حاکم بر کل تغییرات، نظام تجدّد امثال است، نظام حرکت نیست. این مقدمه خودش به این معناست که فنا کلّ نظام عالم هستی را از دیدگاه عرفا پر کرده است یعنی مسئلهٔ فنا به معنای عام، اختصاصی به مرحلة وصول الی الله یا عالم اسماء و صفات و امثال اینها ندارد.
هر موجودی در هر آنی، هر لحظه‌ای فنائی دارد و در پی او بقایی در رتبة جدیدی و فنائی و بقایی در رتبة بعدی. به تعبیری که نکتة کلیدی از نگاه عرفا هست، کمال هر موجودی در فناء در موجود برتر است کمال یک موجودی در حرکت به درجة بالاتر از خودش نیست، چون اصلاً جایی برای حرکت نیست، اگر یک موجودی بخواهد تکامل پیدا کند، تکاملش به این معنی است که فانی بشود در درجة بالاتر؛ و این فناء در درجة بالاتر قدم به قدم ادامه پیدا کند تا برسد به فناء فی الله که درجة لیس فوقها درجه.
طبیعتاً با این نگاه این سؤال مطرح میشود که فناء فی الله در مقام انسان کامل به چه معنی است؟ چون همه چیز همیشه در حال فناء هستند، در یک پاسخ از یک جهت گفته میشود تفاوتش در آن مفنی‌فیه است یعنی هر موجودی در هر آنی فانی میشود و در درجة دیگری باقی میشود ولیکن در یک درجة از مدارج کمال است که مفنی‌فیه‌اش متفاوت میشود.
مسئلة دوم که در تتمة این مسئله مطرح است فناء اصطلاحات متعددی دارد. حالا حقیر سه اصطلاحش را عرض می‌کنم که باز محل نزاع یک مقداری روشنتر شود.
۱. یک اصطلاح فناء تکوینی عام داریم. در دستگاه عرفانی که تمام موجودات عالم از نگاه عرفا، همیشه فانی‌اند به این معنی که به هر چیزی که نگاه کنیم چون محض تعیّن است، به اصطلاح موجود است بوجودلله، لا بایجادالله، و وجودش همان وجود خداوند متعال است و فقط تعیّنش از خودش است لذا همه چیز همیشه فانی‌اند و لذا این تعابیر را در کلمات اهل عرفان زیاد می‌بینیم که استدلال میکنند به آیهٔ شریفه «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص/ ۸۸) یا مثلاً «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» (الرحمن/ ۲۶-۲۷) یا تعابیری که «لیس فی الدار غیره دیار» و امثال این تعابیر که در لسان اهل عرفان فراوان است. فناء به این معنی، یک فناء تکوینی است برای همة موجودات در همة حالات هست و همهٔ موجودات همیشه به این معنی عام فانی فی الله هستند. این فناء به معنای ثبوتی است یعنی «فانی بودن» و این به بحث ما ارتباط ندارد..
ما بحثمان فعلاً سر نوعی از فناست که معنای حدوثی دارد یعنی «فانی شدن»؛ فنائی که در حالت خاصی برای موجودی پدید می‌آید که در اثر یک تحوّل یا تغییری می‌گوییم کسی به درجة فناء رسیدة است. این فناء حدوثی لا اقل دو نوع دارد که معنای دوّم و سوّم فناء را تشکیل میدهند.
۲. یکی این است که موجودی در قوس صعود حرکت میکند و درجه درجه مراحل طی بکند؛ البته طبق همان مقدمه‌ای که عرض کردیم در تعبیر عرفانی طی کردن و حرکت و سیر همه‌اش همراه با یک نوع مسامحه است و باید گفت از تعیّن پایین‌تر به تعیّن بالاتر برود و تعیّنات قبلی را یکی یکی از دست بدهد تا نهایتاً واجد تعیّن عالی یا به تعبیری فاقد هر نوع تعینی بشود و برسد به فناء فی الله. همان فنایی که به تعابیر قرآنی برای همهٔ موجودات در قوس صعود اتفاق می‌افتد که بساطشان را از این عالم طبع جمع میکنند می‌روند از عالم مثال جمع میکنند می‌روند بالاتر تا برسند به فناء فی الله؛ مثل فنایی که در قیامت برای این میز و این فرش و این در و دیوار قرار است اتفاق بیفتد.
این فناء هم به معنای فانی شدن عام است و در منابع شرعی برای همهٔ موجودات عالم آمده است. منابع شرعی می‌فرماید تمام موجودات عالَم اعم از انسان و غیر انسان همه حرکتی در قوس صعود دارند و نهایتاً به فناء فی الله در عالَم قیامت (به تعبیر و اصطلاح شرعی قیامت) می‌رسند. این فناء فی الله عام و سیر همه موجودات تا برسند به درجة فناء فی الله، شبیه همان چیزی که در بحث حرکت جوهریه گاهی به اصطلاح حرکت جوهری بسیط می نامند؛ یعنی جوهری در مسیر حرکتش، ماهیتش را کلاً از دست بدهد و ماهیت جدیدی را قبول کند و از عالمی خارج بشود و به عالم بعدی وارد گردد و باز از آن عالم خارج شود و وارد عالم بعدی تا قوس صعود را تمام کند.
۳. قسم سوم فنا شبیه همین قسم دوّم است؛ آن هم فناء فی الله است اما به نحو حرکت جوهری به اصطلاح مرکب نه حرکت جوهری بسیط؛ یعنی نه به این نحو که یک موجودی مرتبة پایینش را از دست بدهد و مرتبهٔ دوم را بگیرد و باز دوم را از دست بدهد، سوم را بگیرد؛ بلکه به این شکل که موجودی که مرتبة اول را دارد، امتداد وجودی پیدا کند در عین اینکه مرتبة اول را داراست، مرتبة دوم را هم دارا باشد، باز در عین اینکه مرتبة دوم را داراست مرتبة سوم را هم دارا باشد. همین طور امتداد پیدا کند تا برسد به آن مرتبة عالی و آن وقت وجودش تبدیل شود به یک وجودی که دارای همة مراتب است و همة درجات را پر میکند. این هم یک نوع حرکت جوهری است که گاهی حرکت جوهری مرکب می‌نامند و مرحوم صدرالمتألهین در خصوص نفس انسانی لااقل، به همچنین حرکت جوهری معتقدند.
نفس انسانی که قوس صعودی را طی میکند با حرکت جوهری است. اما حرکت جوهری‌اش در زمان حیات به گونه‌ای نیست که یک مرتبه‌ای از آن زائل شود و مرتبة بالا را واجد بشود و باز آن زائل شود، این طور نیست که مثلاً مرتبهٔ طبع را کلاً خلع کند، مرتبة مثال را از دست بدهد، مرتبة عقل را از دست بدهد تا برود به فناء برسد بلکه مراتب پایین را دارد و با تحفظ بر مراتب مادون وجودش کش پیدا میکند، امتداد می‌یابد، مراتب بالاتر را هم دارا میشود، تا انتهای وجودش برسد به مبدأ خودش و آن نقطه‌ای است که از آنجا آغاز کرده بود.
فناء فی الله که الان محل بحث ماست بیشتر همین قسم دوم و سوم‌اند. چون فناء فی الله به معنی اول که یک امر تکوینی است در مباحث انسان کامل اصلاً جای بحث ندارد،.
با توجه به این مقدمه دوّم و بیان اصطلاحات تقریباً آن مقدمه اول هم روشنتر میشود، در نظام عرفانی تمام موجودات در هر آنی در حال فنا هستند ولی مفنی‌فیه‌شان متفاوت است. ما در این بحث جایی را می‌خواهیم که یک موجودی قوس صعودش را طی بکند، برسد به جایی که فانی در خداوند متعال بشود. حالا اینکه فنا در خداوند متعال به چه معناست و به چه کیفیت است آن دیگر حقیقتش یک بحث مفصل و دامنه‌داری است که فکر می‌کنم از حوصلهٔ بحث ما خارج باشد. این مقدماتی که حقیر عرض می‌کنم بیشتر برای تحریر محل بحث است؛ نه در مقام توضیح دادن بحث فنا؛ می‌خواهیم بیشتر برویم سراغ ادلة شرعی که از نگاه شرعی مسئلة فناء فی الله چه ابعادی دارد و چه شواهد و مؤیداتی دارد؟
مقدمهٔ بعدی این است که باز در اصطلاح عرفانی وقتی که در مورد انسان کامل صحبت میشود که انسان کامل به فناء فی الله می‌رسد دوباره با دو اصطلاح لااقل مواجه هستیم. یکی این است که یک کسی به فناء فی الله می‌رسد و همین الان در حال فناست، و بعد می‌گویند از حال فناء خارج شد وارد در حال بقا شد؛ حال فنا به این معنی یک حال از خود بی‌خود شدن است که شخص در آن مرحله هیچ ادراکی ندارد و هیچ موجودی را درک نمی‌کند حتی خودش را هم درک نمی‌کند و آنجا به طور مطلق از هر کثرت و تعیّنی خالی میشود. (البته حالا به چه افقی می‌رسد در مقدمة پنجم ان شاء الله عرض میشود).
ولیکن گاهی مواقع وقتی عارف به عالَم بقا برمی‌گردد، باز هم عرفا می‌گویند این شخص فانی فی الله است. این فناء فی الله که همراه بقاء است غیر از آن فناء فی الله است که یک حال موقتی است، آن حال موقت برزخ میان حال قبل از فناء و عالم بقا است. در عالم بقا، مسلماً عارف دارای یک تعیّنی برای خودش هست، و تعیّنی را برای خودش درک میکند و به خودش توجه میکند، موجودات اطراف خودش را درک میکند و با کثرات ارتباط برقرار میکند ولی به همه چیز به نگاه حقانی نگاه میکند و همه چیز را مع الله و بالله می‌بیند و در آن حالت، مظهریت تام برای اسماء و صفات الهی دارد لذا فعلش، فعل الله است و خصوصیاتی را که برای عالم بقاء می‌گویند همه را دارد. به این حالت هم گاهی فناء فی الله می‌گویند.
پس ما وقتی بحث از مقام فنا میکنیم گاهی خود آن حال خاصّ فنایی را مورد بحث قرار می‌دهیم که یک حال موقّت گذرا برای اهل سیر و سلوک است و اول به شکل جزئی اتفاق می‌افتد تا فناء تام حاصل شود و سپس بقاء است و بعد آن بقاء، باز بقائات مکرر، تا به بقاء تام برسد.
ولی یک خصوصیتی از فنا هست که همیشه همراه عارف تا آخر خواهد بود و بعد از اینکه آن حال و آن جذبة خاص دست میدهد و آن حالت فنایی بوجود می‌آید تا آخر آن آثار فنا باقی است و به اعتبار آنها، می‌گویند این شخص هنوز در حال فناست. در ادلة شرعی به هر دو مرحله و به هر دو درجه نظر شده که ان شاء الله در شمارش ادلة شرعی ان شاء الله عرض میشود.
فناء را از جهتی به فناء افعالی اسمائی صفاتی و ذاتی تقسیم میکنند. این اقسام فنا در عبارات گویا به دو معنا به کار میرود: گاهی به اعتبار فانی استعمال میشود و گاهی به اعتبار مفنی فیه؛ در حالت اول فناء فعل یا اسم و صفت یا ذات سالک مراد است و در حالت دوم فناء سالک در اسم و صفت یا ذات حضرت حق تعالی.
فناء افعالی یا صفاتی در اصطلاح اوّل مقام بسیار بلندی نیست و مربوط به اوائل و اواسط سلوک است و کسی که حقیقت توحید افعالی یا صفاتی و اسمائی را مشاهده کند و بفهمد فعل یا اسم وصفت در عالم فقط یکی است و برای خود فعل یا صفت مستقلی ادارک نکند در اصطلاح اول به فناء افعالی یا اسمائی یا صفاتی نائل شده است.
وقتی از این مرتبه عبور میکنیم و به فناء ذاتی یعنی فناء ذات سالک میرسیم که سالک گذشته از فعل و اسم و صفت خود، ذات خود را نیز ادراک نمی‌کند، که شرط رسیدن به مقام مخلَصین همین فناء ذاتی به معنای اوّل است.
در اینجا تازه اقسام اصطلاح دوّم فناء آغاز میشود؛ زیرا فناء ذات سالک ممکن است در ذات الهی باشد، ممکن است در یک یا چند اسم از اسماء الهی باشد یا ممکن است _به بیان برخی _ ذات وی در یکی از عقول فانی شود.
مقدمة پنجم این است که درباره نهایت سیر بشر و اینکه فنای انسانی تا کجاست بین بزرگان، بحث و تأمل است. آیا فناء در ذات غیب الغیوب ممکن است یا فقط در احدیت ممکن است یا فقط در واحدیت یا ...؟ یعنی اینکه فناء ذاتی به اصطلاح دوّم اصلاً داریم یا نه؟ و فقط نهایت فناء ذات سالک، فناء در اسماء و صفات الهیه است؟
عنوان بحثی که الان بناست ما دنبال کنیم فناء فی الله است. در اصطلاح عرفانی خود «الله» هم اصطلاحات مختلفی دارد گاهی «الله» را ممکن است اطلاق بکنند به همان مقام غیب الغیوب که به تمام معنا از هر تعیّنی حتی احدیت برتر است. گاهی پائین می‌آئیم و الله را مثلاً اطلاق میکنند بر مقام جامعیت اسماء؛ ما فعلاً در این بحث از این مسئله صرف نظر میکنیم ؛ چون تحلیل این مسئله که نزاع بر سر چه هست و دقیقاً چه می‌خواهند بفرمایند برای خودش یک بحث مستقل است. ما فعلاً فناء در واحدیت و احدیت را یا بر فرض امکان فناء در بالاتر از احدیت همه را فناء فی الله حساب میکنیم. و به تعبیر دیگر بحث ما در فناء ذاتی به معنای اوّل است؛ چه مفنی فیه آن عالم اسماء و صفات باشد یا أحدیّت _بنا بر اینکه احدیت غیر از ذات غیب الغیوب مطلق باشد_ یا به فرضی بالاتر از آن.
قضاوت در این بحث از کلام ما خارج است و باز برمی‌گردد به تفسیرهای مختلفی که از مسئلة فنا وجود دارد. بحث‌های پیچیده‌ای که در بین بزرگان مطرح است. از نگاه برخی چون اینها ملاکاً با همدیگر یکی هستند از نظر امکان عقلی، اگر کسی فنا را ممکن بداند، تفاوتی نمی‌کند فنا در اسماء و صفات باشد یا در احدیّت یا در مافوقش؛ ولی از نگاه بعضی از بزرگان فنا در اسما و صفات شدنی است و در احدیت هم چه بسا شدنی است اما فنا در ذات به معنای اخص که همان، مقام غیب الغیوب محض باشد به هیچ وجه شدنی نیست.
فعلاً اجمالاً بحث ما در اصل فناست به معنای عامش، یعنی در اینجا از مرتبة اسماء و صفات تا مقام ذات همه را ما اطلاق الله تبارک و تعالی میکنیم.
آنچه برای ما دراین بحث مهم است این است که موجودی که در قوس صعود حرکت میکند، در مراحل بعدی فنائات نامتناهی و بقائات نامتناهی دارد، و در عین عبور از یک مرحله می‌تواند در هر مرحله‌ای باز تعیّنی داشته باشد. الان به عنوان مثال بنده که سخن می‌گویم در هر آنی طبق مبنای عرفا فانی می‌شوم و باقی می‌شوم در درجة بعدی، ولی در درجة بعدی تعیّن خاص خودم را دارم. باز هم با «من» به خودم اشاره می‌کنم و به همین شکل قوس صعود را که طی می‌کنم وارد عالم مثال هم که بشوم در عالم مثال هم باز دوباره فناء در عالم مثال پیدا می‌کنم ولی بقاء در عالم مثال همراه با تعیّن در خود عالم مثال است. باز در عالم عقل هم ممکن است انسان تعیّن داشته باشد چون در آن بساط کثرت محفوظ است.
محل بحث اینجاست که از عالم عقل که انسان بالاتر می‌خواهد برود، آنجایی که به تعبیر بعضی از بزرگان معاصر، صمد و تو پُر است، آنجا دیگر جای خالی نیست که کسی بخواهد داخلش شود. لذا اگر یک موجودی بخواهد وارد آنجا بشود تعیّن خاص خودش را از دست خواهد داد و دیگر دارای این تعیّن فعلی نخواهد بود. به تعبیری وقتی سالکی حرکت میکند در عالم طبع اگر بگوید من، به خودش اشاره میکند، در عالم مثال که میرود می‌گوید من، باز هم به شخص خاص خودش اشاره میکند که از بقیه انسانها و بقیه موجودات تمایز دارد. در عالم عقل هم که وارد میشود می‌گوید من، باز هم به شخص خاص خودش ممکن است اشاره کند که باز از بقیه موجودات متمایز است. اما اگر فانی شد و به وسیلة فنا وارد در عالم اسما و صفات شد اگر به منِ خودش اشاره کرد، دیگر منِ او آن شخص خاص نیست، منِ او آنجا یکی از اسماء کلیه الهیه است. لذا اگر چند نفر باشند و هر چند نفر فانی در عالم اسماء باشند (در همة اسما فانی باشند یا در یک اسم فانی باشند) آنجا وقتی اطلاق میکنند من، همه‌شان به یک حقیقت اشاره میکنند یعنی من آنها و آن منبعی که از آن سخن می‌گویند و به آن اشاره میکنند میشود شخص واحد. به تعبیر روایات که الان میرسیم آنجا مقام «نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی» است یعنی همه‌شان وقتی صحبت میکنند به اعتبار آن درجة وجودیشان، از خودشان تعبیر میکنند به اینکه من اسم الله الاکبر هستم، من الاسم الاحسن یا الاسماء الحسنی هستم. همه‌شان یک حقیقت مشترک در آنجا پیدا میکنند و می‌گویند «کلنا نور واحد». امثال این تعابیر و برای خودشان در آنجا تمایزی از یکدیگر ادراک نمی‌کنند، آن میشود مرحلة فنا، حالا چه ما آن مرحله فقط در افق عالم اسماء کلی، مثلاً عالم واحدیت بحث را ببینیم یا بالاتر برویم و در احدیت ببینیم، یا برویم بالاتر و ادعا کنیم که نه از احدیّت هم ممکن است به وسیلة فنا یکی کسی عبور بکند. البته باز هم تأکید میکنیم این تعابیر وارد شدن، عبور کردن و همة اینها، مسامحه هست، چون اصلاً نظریه فنا، اصل و اساسش به یک معنی بر نیستی است ، و اصلاً پایه‌اش این است که می‌گوید مخلوق با آن حدّ خاصش وارد آن عالم نمی‌تواند بشود. ورود و عبور و امثال اینها شدنی نیست؛ چون وصول و عبور و ورود و امثال اینها شدنی نیست، پس اگر بخواهد با آنجا نسبتی برقرار کند باید نسبت فنایی برقرار کند. (به هر حال تووضیح معنا و کیفیت فنا از بحث ما خارج است و ما فقط به بحث از ادله شرعیه آن قرار است بپردازیم).
اما آیات و روایاتی که در باب فناء فی الله وجود دارد به اعتقاد حقیر در باب فناء فی الله و اینکه انسان می‌تواند به این درجه برسد در حدّ تواتر، بلکه خیلی مافوق حدّ تواتر است؛ فقط مهم این است که انسان این روایات را با یک نگاهی و از زاویه‌ای خاص ببینید و بررسی کند که به نکاتش متفطن شود. معمولاً ما خیلی از روایاتی را که با آن برخورد میکنیم به معانی‌اش عنایت نمی‌کنیم. خیلی از این روایات هم متأسفانه به حسب سیر علمی موجود در فضای حوزوی اصلاً کسی به آن نمی‌پردازد.
حجم زیادی از منابعی که این مسئله را نشان میدهد در ادعیه ائمه علیهم السلام است که ادعیه متأسفانه مورد عنایت و توجه به صورت درسی نیست و در فضای علمی مورد بررسی قرار نمی‌گیرد. تعداد دیگری در ابواب مختلف معارفی به شکل پراکنده مطرح شده و تعدادش هم خیلی زیاد است و قابل حد و حصر نیست. فقط حقیر فهرست‌وار بعضی از نمونه‌هایش را عرض می‌کنم؛ چون بنده استقراء تام نکرده‌ام.
البته استدلال بر انطباق مفاد این روایات مجال واسعی می‌طلبد تا به شکل فنی مثل مباحث فقهی دلالت هر یک بررسی شود و اثبات شود که از جهت فنی اگر بنا بر تحفّظ بر ظواهر باشد و به دنبال تأویل نباشیم، این روایات محملی جز فناء ندارد. فعلاً فقط فهرستی گذار از این روایات را بیان میکنیم.
مجموعه خیلی زیادی از روایات داریم که حاکی از حال فنایی انسان کامل در مرتبة بعد البقاء است به معنای همان حال فنایی که در بقا استمرار پیدا میکند.
این روایات خودش دسته‌های متعددی را در درون خود جا میدهد و به شکل خیلی وسیع در وصف ائمه علیهم السلام در مجموعه‌های روایی میشود دید. هم در ابواب روایاتی که به وصف مقام امامت پرداخته است و هم در زیارت نامه‌هایی که خطاب به ائمه علیهم السلام قرائت میشود. مثلاً مستحضرید که از نگاه روایات ما، ائمه علیهم السلام نسبت‌های مختلفی با خداوند متعال دارند؛ وجه الله هستند، ید الله هستند، اذن الله هستند، لسان الله هستند، عین الله هستند و بالاتر از این تعابیر نفس الله هستند طبق آنچه در زیارت حضرت أمیرالمؤمنین علیه‌السلام است وارد شده که «السَّلَامُ عَلَی نَفْسِ اللَّهِ تَعَالَی الْقَائِمَةِ فِیهِ بِالسُّنَنِ» [۱].
این تعابیر که یک شخصی هم اُذن الله، یعنی گوش خدا باشد، هم لسان الله یعنی لسان خدا باشد، هم دست الهی، هم چشم الهی و امثال این تعابیر، فقط در صورتی قابل صدق و قابل تطبیق است که آن شخص دارای یک حال فنایی مستمر باشد. یعنی در تصرفاتش، افعالش و مرتبهٔ بالاتر در خواطرش، فکرش، قلبش چیزی غیر از خدا وجود نداشته باشد و الا اگر بخواهد جنبه‌ای از استقلال در درونش وجود داشته باشد و از خداوند متعال بریدگی داشته باشد، نمی‌تواند به تمام مراتب نشان دهندهٔ خداوند باشند.
در زیارت‌نامه‌ها و اوصاف ائمه علیهم‌السلام معمولاً این نمونه‌ها زیاد است و گاهی به کل عام درباره مؤمنین غیر معصوم هم وارد شده است. حدیث بسیار معروفی است که شیعه و سنی نقل کردند و حدیث قرب فرائض و قرب نوافل که همة سروران آشنا هستند در آن حدیث معروف حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمودند: «مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ ...».
حدیث قدسی [۲] است و حضرت به نقل از خداوند متعال نقل فرمودند که خداوند متعال فرمود: بندهٔ مؤمن تقرب می‌جوید به وسیلة فرائض و نوافل، تا این جا که «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِه ...» تا آخر که فرمودند هر مؤمنی در اثر فرائض و نوافل، نزدیک میشود، نزدیک میشود، نزدیک میشود تا جایی که من می‌شوم چشم او، می‌شوم گوش او، می‌شوم دست او.
البته در بیان برخی عرفا، فرق گذاشتند بین مقامی که انسان یدالله و لسان الله و عین الله باشد؛ یا بالعکس که خداوند، دست و گوش و چشم او باشد، ولی به هر حال هر دو اشاره به این دارد که بنده در مقام تقرب و نزدیک شدن به خداوند می‌تواند به یک درجه‌ای برسد که در آن درجه خداوند میشود دست او، چشم او و گوش او و او نیز میشود جشم و گوش و دست خداوند متعال و تمام خصوصیات الهی در وجود او منعکس میشود. این یک معنای عامی است از فنا که در ادلهٔ شرعی آمده و در وصف مؤمن و انسان کامل میشود این مجموعه روایات را پیدا کرد. برای توضیح بیشتر میتوان به رساله‌ها و توضیحاتی که دربارهٔ حدیث قرب فرائض و قرب نوافل نوشته شده است مراجعه کرد.
به هر حال این قسم اول، یعنی روایاتی که مربوط به توصیف حال فنائی شخص در عالم بقاء است دایرهٔ خیلی وسیعی دارد.
از جمله نمونه‌هائی که همین مقام را میرساند، آیهٔ شریفه «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُون» است. از طرفی روایات مبارکه و عقل حکم میکند که هیچ مخلوقی خالق را نمی‌تواند وصف کند؛ چون وصف کردن، مستلزم احاطه است و هیچ مخلوقی احاطه به خالق ندارد، پس مخلوق هیچ وقت خالق را وصف نمی‌تواند بکند.
در عین حال آیات قرآن می‌فرماید «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ* إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ» (صافات/ ۱۶۰-۱۵۹) می‌فرماید مخلصین می‌توانند خالق را وصف کنند، بزرگان می‌گویند از کنار هم نهادن اینها می‌فهمیم وقتی که مخلَصین وصف میکنند، خداست که بر زبان آنها اوصاف خود را می‌گوید و خدا دارد صحبت میکند. مخلصین در این حالت در مقام لسان اللهی هستند.
یعنی برخی از گزارش‌هایی که از آن عالَم هست به تعبیر اهل عرفان گزارش‌های خود خداست بر زبان اولیای خودش. حال یک موقعی در قالب یک کتاب الهی است، گاهی در قالب حدیث قدسی است، گاهی هم ممکن است در این قالب نباشد، و امام علیه‌السلام ممکن است یک خطبه بخواند، ولیکن در آن حالی که خطبه می‌خواند چه بسا غرق در فناء باشد و خدا از زبان وی سخن بگوید یا در عالم بقاء باشد و از مقام فناء حکایت کند. حکایت معروف «انا الحق» گفتن که عرفا دارند یک قسمش از همین باب است که می‌گویند کسی که در عالم فناست ممکن است خداوند از زبان او سخن بگوید و آن سخنی که خدا بر زبان او می‌گوید از سخنی که در شجره با حضرت موسی گفته مسلماً شریف‌تر است، چون این نفس از نفس آن شجره و این واسطه از آن شجره اشرف هست.
این بحث در فهم مسأله حدیث قدسی و نزول قرآن و کیفیت وحی هم خیلی مهم است.
از دیگر نمونه‌های این دسته اوّل روایاتی است که از ائمه روایت شده و اوصاف الهی را برای خود ثابت کرده‌اند؛ مثل فرمایش حضرت أمیرالمؤمنین علیه‌السلام که می فرمودند: أَنَا الَّذِی عَلَوْتُ فَقَهَرْتُ أَنَا الَّذِی أُحْیِی وَ أُمِیتُ أَنَا الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن [۳] و نظیر این تعابیر که برای خودش بابی دارد.
اما روایاتی که به خصوص مرتبه و حال فنایی را بیان میکند، خود انواعی هستند. یک دسته روایاتی است که از این صحبت میکند که انسان می‌تواند اسم الهی بشود، خود اسم الله بشود؛ مثل همین احادیثی که اشاره کردیم که ائمه علیهم‌السلام در مورد خودشان فرمودند: «نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی». این تعبیر به این شکل در مورد ائمه علیهم السلام آمده، ولی در ادعیه، فراتر از این، و جدای از ائمه علیهم السلام به ما آموخته‌اند که برای همهٔ مؤمنین ممکن است و برای همه این درجه و مقام طلب شده است؛ مثلاً یکی از مضامینی که در ادعیه (طبق تعلیم ائمه علیهم السلام) از خداوند متعال تقاضا میکنیم این است که به اسم الهی برسیم و با اسم الهی مجالست داشته باشیم یا از آن رَوْحی که در اسم الهی هست، بهره‌مند شویم.
مثلاً در مناجات شعبانیه، تقاضا میکنیم « وَ [اجْعَلْ] هِمَّتِی فِی رَوْحِ نَجَاحِ أَسْمَائِکَ وَ مَحَلِّ قُدْسِک»؛ اینکه انسان تقاضا کند که همتش در عالم دنیا در رسیدن به رَوْح نجاح اسماء الهی باشد، معنایش این است که رسیدن به این درجه شدنی است.
نظیر این تعبیر مثلاً در دعائی است که نوف از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند؛ حضرت عرض میکنند به درگاه الهی که خداوندا تو بندگانی داری که «قَرَّبْتَ أَرْوَاحَهُمْ مِنْ محلِّ قُدْسِکَ فَجَالَسُوا اسْمَکَ بِوَقَارِ الْمُجَالَسَةِ» روح اینها را به محل قدس خود نزدیک گرداندی و آنها با اسم تو همنشین شدند، مجالستی که همراه با وقار بود.
مجالسات با اسماء الهی، طبق مبانی‌ای که باید از خارج به آن ضمیمه کنیم به غیر از فنا شدنی نیست. چون اسماء الهی همه‌شان به همان تعبیری که عرض کردیم، حقائقی عینی هستند که صمد می‌باشند و جای خالی ندارند. عالَم اسماء و صفات، عالمی نیست که یک فضای خالی داشته باشد و اسم الهی یک گوشه‌اش باشد و در کنارش جای خالی برای بنده و شما پیدا شود و ما برویم کنار اسم الهی بنشینیم. اگر خواست با اسماء الله، به خصوص آن «الاسماء الحسنی» که در بعضی از تعابیر آمده است مجالست و همنشینی داشته باشد، تنها راهش این است که تعیّن خودش را از دست بدهد و تعیّن آن اسم را بپذیرد و از مرحلهٔ خودش عبور کند و در آن افق بالاتر بنشیند.
اگر حوصله بفرمایید بحث مجالست با اسماء الله یا رسیدن به اسماء الله در ادعیه باب واسعی برای خود دارد. شبیه همین تعابیر، تعابیر تجلی اسماء الله است که در مضامین ادعیه مکرر آمده و صحبت از تجلی خداوند به اسمی از اسماء بر بندگانش میکند؛ مثلاً در دعای سمات که عصر جمعه‌ها خوانده میشود آمده: «بِمَجْدِکَ الَّذِی تَجَلَّیْتَ بِه ...، َ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذِی تَجَلَّیْتَ بِه»، و بخصوص در تجلیات الهی برای حضرت موسی می‌فرماید: «أَسْأَلُکَ بِاسْمِک الَّذِی تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْکَلِیمِ عَلَی الْجَبَلِ الْعَظِیمِ فَلَمَّا بَدَا شُعَاعُ نُورِ الْحُجُبِ الْعَظِیمَةِ أَثْبَتَّ مَعْرِفَتَکَ فِی قُلُوبِ الْعَارِفِینَ بِمَعْرِفَةِ تَوْحِیدِکَ فَلَا إِلَهَ إِلَّا أَنْت» [۴].
اگر این تعابیر را بگذارید کنار آن قاعدهٔ عقلی کلی که امیرالمؤمنین علیه السلام هم بدان در نهج البلاغة اشاره فرموده‌اند که «تَجَلَّی لَهَا بِهَا » [۵] که خداوند بر هر موجودی که می‌خواهد تجلی بکند به خود او، بر او تجلی میکند، معلوم میشود که تجلی اسم به فناء در آن اسم است؛ چون برحسب قاعدة عقلی، هیچ موجودی نمی‌تواند تجلی یک موجود برتری را بپذیرد و اگر موجود برتری بخواهد بر موجود مادون تجلی کند، مادون چون ظرفش کوچکتر است هیچ وقت آن برتر را دریافت نمی‌کند، بلکه درجه‌ای پایین‌تر از آن را دریافت میکند و یعنی به قدر ظرف خودش، بالایی را دریافت میکند؛ لذا در حقیقت بالایی بر او متجلی نشده، بلکه خود همان مرتبهٔ خودش بر او متجلی شده است. پس تجلی و آشکار شدن هر موجودی برای هر موجودی به قدر ظرف آن موجود است، بنابراین تجلی اسماء الهی اگر واقعاً تجلی آن اسم باشد، به این است که آن شخص، ظرف وجودی‌اش، همان ظرف وجودی آن اسم باشد؛ یعنی تعینش تعین آن اسم بشود و الا هیچ وقت مصداق تجلی آن اسم نخواهد بود.
الان بنده و شما که اینجا نشستیم، تمام اسماء الهی در ما تجلی کرده اما به قدر ظرف خودمان و در حقیقت آن اسماء الهی کلی، با آن درجهٔ عالی و مقام عالی که دارد در ما تجلی نکرده، بلکه به آن مقداری که تنزل یافته و در عالم پایین در ظرف ما آمده، در ما تجلی کرده است، موقعی میشود گفت: «باسمک الذی تجلیت به علی موسی» که آن بزرگوار در آن اسم فانی شوند؛ یعنی آن «اسمک» بشود خود حضرت موسی، و الا آن اسم حقیقتاً در موسی تجلی نکرده است، پس تجلی اسمائی ملازم با یک نوع فناست، که از فناء اسمائیست. باب اتحاد و ادراک و مجالست و تجلی اسماء برای خودش بابی است که باید ان شاء الله دنبال شود.
تعبیر دیگری که همین معنا میرساند و هم در همین دعایی که از نوف از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شد و هم در مناجات شعبانیه آمده و دقیق و عجیب است این که می‌فرماید: «و اجعل همتی فی روح نجاح أسمائک و محل قدسک» محل قدس همانطور که از تعبیرش مشخص است یعنی جایی که قدس الهی در آن جا گرفته و حلول کرده است. قدس یعنی نزاهت و طهارت. یعنی غیر از خدا کسی در آنجا راه ندارد و آ»جا از غیر خدا منزّه و مقدّس است، اگر جایی باشد که غیر خدا هم در آن راه داشته باشد، محل قدس نیست. یعنی دعا می‌فرماید همّت مرا در محل قدس خودت قرار بده. من را طوری قرار بده که بیایم در همان افقی که از هر تعینی غیر از تو و هر نقصی مقدس و منزه است. قُدْسِکَ، یعنی قدسی که متعلق به تو و خاص به توست. در روایت نوف از امیرالمؤمنین هم داشت «وَ قَرَّبْتَ أَرْوَاحَهُمْ مِنْ قُدْسِکَ فَجَالَسُوا اسْمَکَ بِوَقَارِ الْمُجَالَسَةِ» می‌گوید. باز در مناجات شعبانیه دشت: َتَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِک.
خلاصه آنکه ورود در حریم قدس الهی جز با فناء شدنی نیست، که در حقیقت در فناء کسی نیست که وارد شود و آن حریم قدس را آلوده نماید.
در کنار این تعابیر مجموعهٔ دیگری از روایات و ادعیه داریم که به ما یاد میدهد در مقام دعا از خداوند خودش را بخواهیم؛
ما از تو به غیر از تو نداریم تمنا
حلوا به کسی ده که محبّت نچشیده
در ادعیه و زیارات عرض میکنیم که خداوندا آرزوی من تو هستی، آن هم بالاترین آرزو «إِنَّکَ وَلِیُّ نَعْمَائِی وَ مُنْتَهَی رَجَائِی وَ غَایَةُ مُنَای » [۶]، گاهی این تعابیر را این طور تفسیر میکنند که خدایا نهایت و آخر آرزو و امیدم به تو است؛ یعنی از تو آرزو دارم که حاجتم را برآورده کنی، ولی این تفسیر خلاف لغت و خب ظاهر لفظ است، در لغت می‌گویند: المنی ما یتمنّاه الانسان، مُنی همان المُتمنّی است نه المُتمنّی منه, ظاهر لفظ این است که خود آرزویم و آنچه می‌طلبم تو هستی، نه اینکه کسی که از او طلب می‌کنم تو هستی. لذا در زیارت می‌گوئیم: َ فَأَعْطِنِی فِی زِیَارَتِی أَمَلِی وَ هَبْ لِی مُنَای [۷].
تعبیر زیبایی در بعضی از روایات داریم خداوند به حضرت زهرا علیها السلام در قیامت می‌فرماید: «یَا فَاطِمَةُ سَلِینِی أُعْطِکِ وَ تَمَنَّیْ عَلَیَّ أُرْضِک»، آرزو کن چه می‌خواهی؟ حضرت عرض میکنند: «إِلَهِی أَنْتَ الْمُنَی وَ فَوْقَ الْمُنَی» اصلاً آرزویم خود تو هستی، گرچه تو فوق آرزو هستی.
اگر این تعابیر ادعیه را که خود خداوند را آرزوی مؤمن قرار میدهد شما بگذارید کنار این تعابیر که ادعیه و روایات در وصف مؤمنین آمده که مؤمنین کسانی هستند که به نهایت آرزویشان رسیده‌اند «أَقْصَی مَقَاصِدِهِمْ حَصَّلُوا»، یا «َ اسْتَقَرَّ بِإِدْرَاکِ السُّؤْلِ وَ نَیْلِ الْمَأْمُولِ قَرَارُهُم» و ما دعا می کنیم خدا یا ما را به اینها ملحق کن، ااز اینجا فهمیده میشود که میشود به این آرزو رسید و معلوم است که مخلوق بدون فناء راهی برای یافتن خالق و رسیدن به این آرزو ندارد.
به همین شکل در ادعیه و روایات زیادی صحبت از وصول الی الله شده است که وصال مخلوق با خالق به همین تقریر جز با فناء شدنی نیست.
تعابیری چون «وَ وَصْلُکَ مُنَی نَفْسِی» یا «غُلَّتِی لَا یُبَرِّدُهَا إِلَّا وَصْلُک» یا «َ قَضَیْتَ لَهُمْ مِنْ وَصْلِکَ الْمَآرِب» در مناجات خمس عشره یا «أَوْلِیَائِکَ الَّذِینَ ضَرَبْتَ لَهُمُ الْمَنَازِلَ إِلَی قَصْدِکَ وَ آنَسْتَ وَحْشَتَهُمْ حَتَّی وَصَلُوا إِلَیْک» [۸] یا «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی مِنَ الَّذِینَ جَدُّوا فِی قَصْدِکَ فَلَمْ یَنْکُلُوا وَ سَلَکُوا الطَّرِیقَ إِلَیْکَ فَلَمْ یَعْدِلُوا وَ اعْتَمَدُوا عَلَیْکَ فِی الْوُصُولِ حَتَّی وَصَلُوا» [۹] همه در این دسته قرار می‌گیرند. به هر وصول از جهت لغوی با وجود حجاب نمی‌سازد و در ادامه عرض میکنیم که تنها راه رفع حجاب رفع تعیّن است.
این مضمون هم در روایات و در ادعیه خیلی زیاد آمده و لذا فقط به اشاره عبور میکنیم؛ تقریر استدلال هم اجمالاً مثل مورد قبل و بعد است و بدون زوال تعیّن نظر الی الله قابل تصوّر نیست، چون نظر به هر چیزی نوعی ادراک است و ادراک متناهی نسبت به نامتناهی محال است. (البته نوعی نظر الی الله و رؤیةالله بالقلوب را میتوان به معنای عامش تصور کرد که مادون مقام فناء باشد ولی برخی از روایات نظر الی الله مربوط به نظر الی الله در قیامت یا در عوالم مخصوصی است که نمی‌شود حمل بر آن معنای عام گردد.) با توجّه به دسته‌های بعدی استدلال به این موارد روشنتر میشود.
نظیر همین تعابیر، دسته ای از منابع شرعی است که همین مضمون را خیلی شفاف و روشن با لفظ رجوع بیان میکند که اعم است از فناء انسان کامل و فناء تمام موجودات در قوس صعود، (یعنی چه با حرکت جوهری بسیط و چه با حرکت جوهری مرکب). این مضامین در آیات قرآن هم که صحبت از رجوع الی الله میکند زیاد است.
مستحضرید که اگر یک موجودی بخواهد، رجوع یعنی حرکت کردن و رسیدن به نقطه‌ای که آغاز هم از آنجا بود. ما می‌دانیم که همه چیز من الله است، من الله بودنشان به این معنی است که یعنی «کان الله و لم یکن معه شیء» خدا بود و چیزی با او نبود بعد، اشیاء خلق شدند «ثم خلق الخلق»؛ یعنی در نقطة شروع همه موجودات مِنَ الله هستند و از خود خدا آمدند، نه از یک درجه پایین‌تر از خدا و اگر بخواهند از یک درجه پایین‌تر از خدا بیایند، اگر آن درجه ازلی باشد که شریک الباری میشود و اگر نه نباشد تسلسل پیش می‌آید چون نقل کلام میشود به آن درجه و اگر از خود خدا نیامده باشد تسلسل لازم می‌آید.
تعابیر قرآنی در عین اینکه اعتراف میکند که همة عالم مخلوق‌است و همه در مرتبه و درجه مادون ذات الهی هستند (و اصلاً خلق از نگاه قرآن کریم به معنی تنزل است)، می‌فرماید همه موجودات و خصوصاً انسان رجوع الی الله دارند، مثل اینکه می‌فرماید: «إِلَیْهِ تُرْجَعُون»، « إِلَیْهِ راجِعُون» و در بعضی از تعابیر «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُور » (سورهٔ الشوری، آیة ۵۳)، «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه » (سورهٔ هود، آیهٔ ۱۲۳) که تعابیر عام‌تری است و همه موجودات را در برمی‌گیرد.
اگر بخواهد این «الیه» تحقق پیدا کند باید قوس صعود تمام شود و از هر تعینی عبور کند. و همچنین اگر بخواهد «رجوع» تحقق پیدا کند (چون رجوع رفتن به همان نقطه‌ای است که از آن جا آمده) باز هم باید همه تعینات از بین برود. (البته عنوان رجوع به تنهائی مؤید است نه دلیل).
به غیر از مکتب عرفان که معتقد به فناء فی الله هست هیچ دستگاه معرفتی را در فضای معرفتی اهل سنت و شیعه نمی‌شناسیم که مسئلهٔ رجوع الی الله را بتواند توضیح بدهد. عده‌ای از متکلمین گفتند الیه ترجعون، یعنی الی ثواب الله ترجعون یا إلی جزاء الله ترجعون ولی این حرفها مسلماً غلط است؛ چون ما از ثواب خدا نیامدیم که به آنجا رفتن ما رجوع و بازگشت تلقّی شود. رجوع یعنی برگشتن انسان به جایی که قبلاً در آنجا بوده است. ثواب و عقاب و حساب همه فقط در قوس صعود است در قوس نزول از اینها خبری نبود.
عده‌ای مثل شیخیه گفتند الیه ترجعون یعنی الی الامام ترجعون؛ می‌روید فانی در نفس امام می‌شوید، این هم با ظواهر آیات سازگار نیست، مگر اینکه منظور از نفس امام، همان عالم اسماء و صفات ذاتی باشد، که باز آیات قرآن و روایات از این بالاتر را بیان میکند.
در قرآن کریم در حدود ۱۲۰ بار تأکید بر این دارد که در قوس صعود همه چیز به خود خدا باز می‌گردد و رجوع الی الله جز با مسئلهٔ فنا قابل توضیح دادن نیست؛ چون تا تعیّنی باشد، هیج متعیّن و مخلوقی به موجود نامتعین و برتر از خودش راه پیدا نمی‌کند و باز نمی‌گردد که این عقلاً و نقلاً ثابت است.
در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام دارد که حضرت فرمودند: «قَوْلَنَا وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ إِقْرَارٌ عَلَی أَنْفُسِنَا بِالْهُلْک» (نهج البلاغة، ص۶۱) اینکه می‌گوییم به سوی تو برمی‌گردیم یعنی هلاک می‌شویم، تمام می‌شویم و الا انسان اگر بخواهد بماند و به خدا برگردد، هرگز به خدا برنگشته، بلکه در همان ظرف تعیّن خودش متوقف شده، و عنوان «الیه ترجعون» بر او صدق نمی‌کند، لذا باب تعابیر رجوع الی الله در قرآن و در روایات و ادعیه باب واسعی است که سروران اگر صلاح بدانند دنبال می‌فرمایند.
دسته‌ای دیگر از روایات که در این بحث کمک میکند روایات «خرق حجاب» است، مؤمن از خداوند متعال تقاضا میکند که حجاب‌هایی که بین او و بین خداوند هست برداشته شود.
در لسان ادعیه ائمه علیهم السلام روشی دارند که در خیلی موارد به جای اینکه از خداوند متعال تقاضائی بکنند، اولاً الگو و درجه‌ای را وصف و ترسیم میکنند و از خداوند تقاضا میکنند که خدایا مرا مثل اینها قرار بده یا به اینها ملحق کن. مثلاً می‌فرمایند: «أَلْحِقْنَا بِالْعِبَادِ الَّذِینَ هُمْ بِالْبِدَارِ إِلَیْکَ یُسَارِعُونَ وَ بَابَکَ عَلَی الدَّوَامِ یَطْرُقُونَ وَ إِیَّاکَ فِی اللَّیْلِ یَعْبُدُونَ وَ هُمْ مِنْ هَیْبَتِکَ مُشْفِقُونَ الَّذِینَ صَفَّیْتَ لَهُمُ الْمَشَارِبَ وَ بَلَّغْتَهُمُ الرَّغَائِبَ وَ أَنْجَحْتَ لَهُمُ الْمَطَالِب»
یکی از اوصافی که برای این اولیاء الله آمده و ما تقاضا میکنیم که مثل آنها باشیم این است که مثلا: «هَتَکْتَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ حُجُبَ الْغَفْلَةِ فَسَکَنُوا فِی نُورِکَ وَ تَنَفَّسُوا بِرَوْحِکَ ... فَبَلِّغْ بِیَ الْمَحَلَّ الَّذِی إِلَیْهِ وَصَلُوا وَ انْقُلْنِی مِنْ ذِکْرِی إِلَی ذِکْرِکَ وَ لَا تَتْرُکْ بَیْنِی وَ بَیْنَ مَلَکُوتِ عِزِّکَ بَاباً إِلَّا فَتَحْتَهُ وَ لَا حِجَاباً مِنْ حُجُبِ الْغَفْلَةِ إِلَّا هَتَکْتَهُ حَتَّی تُقِیمَ رُوحِی بَیْنَ ضِیَاءِ عَرْشِک» [۱۰] یا «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اجْعَلْنَا مِنَ الَّذِینَ فُتِقَتْ لَهُمْ رَتْقٌ عَظِیمٌ غَوَاشِی جُفُونِ حَدَقِ عُیُونِ الْقُلُوبِ حَتَّی نَظَرُوا إِلَی تَدْبِیرِ حِکْمَتِکَ وَ شَوَاهِدِ حُجَجِ بَیِّنَاتِکَ فَعَرَفُوکَ بِمَحْصُولِ فِطَنِ الْقُلُوبِ وَ أَنْتَ فِی غَوَامِضِ سَتَرَاتِ حُجُبِ الْقُلُوبِ.
فَسُبْحَانَکَ أَیُّ عَیْنٍ تَقُومُ بِهَا نُصْبَ نُورِکَ أَمْ تَرْقَأُ إِلَی نُورِ ضِیَاءِ قُدْسِکَ أَوْ أَیُ فَهْمٍ یَفْهَمُ مَا دُونَ ذَلِکَ إِلَّا الْأَبْصَارُ الَّتِی کَشَفْتَ عَنْهَا حُجُبَ الْعَمِیَّةِ فَرَقَتْ أَرْوَاحُهُمْ عَلَی أَجْنِحَةِ الْمَلَائِکَةِ فَسَمَّاهُمْ أَهْلُ الْمَلَکُوتِ زُوَّاراً وَ أَسْمَاهُمْ أَهْلُ الْجَبَرُوتِ عُمَّاراً فَتَرَدَّدُوا فِی مَصَافِّ الْمُسَبِّحِینَ وَ تَعَلَّقُوا بِحِجَابِ الْقُدْرَةِ وَ نَاجَوْا رَبَّهُمْ عِنْدَ کُلِّ شَهْوَةٍ فَحَرَّقَتْ قُلُوبُهُمْ حُجُبَ النُّورِ حَتَّی نَظَرُوا بِعَیْنِ الْقُلُوبِ إِلَی عِزِّ الْجَلَالِ فِی عِظَمِ الْمَلَکُوتِ فَرَجَعَتِ الْقُلُوبُ إِلَی الصُّدُورِ عَلَی النِّیَّاتِ بِمَعْرِفَةِ تَوْحِیدِکَ فَلَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ وَحْدَکَ لَا شَرِیکَ لَکَ تَعَالَیْتَ عَمَّا یَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیرا » [۱۱]
نظیر همین تعابیر در مناجات شعبانیه آمده است: «أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ حَتَّی تَخِرَقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَی مَعْدِنِ الْعَظَمَة»
نظیر اینها توقیع شریفی است از حضرت امام رضا علیه السلام که سندش صحیح اعلائی و خیلی محکم است، در قرب الاسناد آورده، از احمد بن محمد بن عیسی از بزنطی از نامهٔ حضرت امام رضا علیه‌السلام از جدّشان حضرت امام باقر علیه السلام «مَنْ سَرَّهُ أَنْ لَا یَکُونَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ حِجَابٌ حَتَّی یَنْظُرَ إِلَی اللَّهِ وَ یَنْظُرَ اللَّهُ إِلَیْهِ، فَلْیَتَوَلَّ آلَ مُحَمَّدٍ وَ یَبْرَأَ مِنْ عَدُوِّهِمْ، وَ یَأْتَمَّ بِالْإِمَامِ مِنْهُمْ، فَإِنَّهُ إِذَا کَانَ کَذَلِکَ نَظَرَ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ نَظَرَ إِلَی اللَّه » [۱۲].
در نقل محاسن اینطور آمده: «مَنْ سَرَّهُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی اللَّهِ بِغَیْرِ حِجَابٍ وَ یَنْظُرَ اللَّهُ إِلَیْهِ بِغَیْرِ حِجَابٍ فَلْیَتَوَلَّ آلَ مُحَمَّدٍ وَ لْیَتَبَرَّأْ مِنْ عَدُوِّهِمْ وَ لْیَأْتَمَّ بِإِمَامِ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُمْ فَإِنَّهُ إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ نَظَرَ اللَّهُ إِلَیْهِ بِغَیْرِ حِجَابٍ وَ نَظَرَ إِلَی اللَّهِ بِغَیْرِ حِجَاب» [۱۳].
این روایت کاملاً صریح در این است که در مورد اهل بیت علیهم السلام نیست، در مورد شیعیان است، چون راه را ولایت ائمّه قرار داده است(مخالفین عرفا بدون اینکه مستندی داشته باشد چون نمی‌خواهند بعضی چیزها را قبول کنند تا مطلب بلندی در روایات می‌بینند می‌گویند اینها مختص ائمه است، با اینکه معمولاً روایات مطلق است و هیچ قیدی در صدر یا ذیلش نسبت به ائمه ندارد. انسان وقتی اطلاق این روایات را بپذیرد باید به دنبالش خیلی چیزهای دیگر را هم مثل ضرورت سلوک بپذیرد و افراد معمولاً زیر بار این مطالب نمی‌خواهند بروند).
از جهت دیگر این روایت صریح در این است که نظر بدون حجاب ممکن است و می‌فرماید اگر می‌خواهد به خدا نگاه کند بدون هیچ حجابی، ایتمام و اقتدا به اهل بیت علیهم السلام بکند. پس انسانها هم می‌توانند حجابهای بین خودشان و خداوند را کنار بگذارند.
این تعبیر «عبور از همه حجاب‌ها»، خیلی مهم است چون این نکتهٔ کلیدی نزاع بین عرفا و شیخیه است که شیخیه معتقدند که تمام انسانها غیر از امام علیه السلام (یا به تعبیری حتی خود امام علیه السلام) هر چقدر هم صعود کند بالاخره یک حجاب آن وسط باقی می‌ماند و نظر إلی الله بغیرحجاب برای غیر امام ممکن نیست، لیکن ادعیه و روایات می‌فرماید غیر از امام علیه السلام ما انسان‌های عادی هم می‌توانیم و باید دعا بکنیم که از همة حجاب‌ها عبور بکنیم و هیچ حجابی باقی نماند.
حالا این مجموعه روایات را بگذارید کنار مجموعه روایاتی که می‌فرماید حجاب بین انسان و خداوند فقط خود انسان یا مخلوقیّت است. برخی از اساتید اینطور استفاده می‌کردند و استفاده‌ای مناسبی هم هست که جمع روایات اقتضاء میکند که خرق حجاب همان فناء باشد.
از یک طرف در روایات می‌فرماید: «الْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ خَلْقُهُ إِیَّاهُم » [۱۴] یا «خَلْقُ اللَّهِ الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُم» [۱۵] یا «لَا حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ غَیْرُ خَلْقِه» [۱۶] بین خدا و بین خلق او هیچ حجابی نیست الا خود خلق پس معنی این تعبیر در فضای عرفانی این است که انسان وقتی می‌گوید خدایا حجاب‌ها را کنار بزن بین من و بین خودت، یعنی شخص باید از تعیّن و مخلوقیت خودش خارج بشود، باید فانی شود و تعین خودش را به طور کلی از دست بدهد؛ چون بین خدا و بین خلق هیچ حجابی غیر از خود خلق وجود ندارد (چه خلق به معنای مخلوق باشد و چه به معنای خلق شدن) و خلاصه یعنی تعیّن از بین برود همان چیزی که شبستری در بیان فناء می‌فرماید:
تعیّن بود کز هستی جدا شد
نه حق شد بنده نه بنده خدا شد
یا می‌فرماید:
چو ممکن گرد امکان برفشاند
به جز واجب دگر چیزی نماند
البته عنایت دارید که تعبیر نبودن حجاب در روایات دو استعمال دارد گاهی برای همان حال فناءاست و گاهی برای عالَم بقاء که میشود همان فناء موجود در حال بقاء که در وصف امام علیه‌السلام داریم که حجابی میان او خداوند نیست و اما خودش «حجاب الله» است.
تعابیر دیگری هم داریم که از آنها میشود با تأمل همین حقیقت را استفاده کرد و الآن فرصت کم است، اجمالاً در ادعیه داریم که خدایا ما را از هر چیز غیر از خودت بِبُر. «هَبْ لِی کَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَیْک» و «أَلْحِقْنِی بِنُورِ عِزِّکَ الْأَبْهَجِ فَأَکُونَ لَکَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاکَ مُنْحَرِفا».
اینکه انسان از جمیع ماسوی‌الله منحرف باشد، و از همه چیز بریده شود، بریدگی از تمام کثرات را در برمی‌گیرد و اگر بخواهیم به ظاهرش تمسک بکنیم، از ذات خود شخص و از عالم اسماء و صفات هم به یک معنی باید عبور کند؛ چون بالاخره آنها هم به یک حیثیّتی ماسوی‌الله هستند. بریدن از ماسوی‌الله جز با حال فنا قابل تصور نیست. انسان تا خودی درک بکند از ماسوی‌الله منحرف نشده و هنوز مشغول ماسوی‌الله است. اینها هم برای خودش یک باب واسعی در روایات دارد که اگر بخواهیم نظایرش را فهرست کنیم خیلی زیاد است.
از دیگر تعابیری که در روایات آمده و خصوص حال فنا را وصف میکند روایات معراج حضرت رسول اکرم صلوات الله علیه و آله وسلم است. در آن روایات حضرت می‌فرمایند من را بالا بردند، بالا بردند به جایی رسیدم که جبرئیل گفت من دیگر نمی‌توانم بالاتر بیایم و اگر بیایم می‌سوزم [۱۷]، حجابهای نور کنار رفت، رسیدم به جایی که به سجده افتادم که مراد از سجده نهایت خضوع و خشوع است، چون مسلماً این سجده، سجدهٔ جسمانی نیست (چون از نظر روائی و عقلی مسلّماً با جسم نمی‌توان آن عوالم را طی کرد و به خدا رسید و وقتی حضرت می‌گویند: رفتم و رسیدم به مقام قرب الهی، مسلماً با بدن حرکت نکرده‌اند، پس سجده‌شان هم سجدهٔ جسمانی نیست).
بعد حضرت می‌فرمایند: « فَصِرْتُ عِنْدَهُ وَ انْقَطَعَ عَنِّی أَصْوَاتُ الْمَلَائِکَةِ وَ دَوِیُّهُمْ وَ ذَهَبَتْ عَنِّی الْمَخَاوِفُ وَ الرَّوْعَاتُ وَ هَدَأَتْ نَفْسِی وَ اسْتَبْشَرْتُ وَ ظَنَنْتُ أَنَ جَمِیعَ الْخَلَائِقِ قَدْ مَاتُوا أَجْمَعِینَ وَ لَمْ أَرَ عِنْدِی أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ فَتَرَکَنِی مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ رَدَّ عَلَیَّ رُوحِی فَأَفَقْت» [۱۸].
وقتی من از هوش رفتم و آرامش کامل یافتم، گمان کردم که همه چیز مرده و هیچ چیزی وجود ندارد و هیچ موجودی را نیافتم، مدتی در این حالت بودم و بعد خداوند مجدد روح مرا به من برگرداند. یعنی موتی در آنجا اتفاق می‌افتد که لازمهٔ این موت این است که انسان هیچ چیزی را درک نمی‌کند و همة صداها قطع میشود و بعد دوباره خداوند روح را برمی‌گرداند.
این روایات کاملاً نشان میدهد که حضرت در حالات معراجی‌شان، حال فنایی داشتند، یعنی در یک افقی می‌رفتند که از کثرت به طور کلی خارج می‌شوند و بعد دوباره باز برمی‌گشتند.
معراجی که آغازش سفر به بیت المقدس بود و سپس عروج از بیت المقدس، واقعه‌ای خاص بود که یک بخش جسمانی داشت و یک بخش روحانی و تا جائی که جسم می‌توانست سیر کند جسمانی بود و مابقی آن روحانی بود، ولی خود حقیقت معراج که عروج روحی باشد در این یک مرتبه خلاصه نمی‌شود و در روایات آمده که بارها تکرار شده است.
اگر این را بگذارید در کنار روایاتی از اهل بیت علیهم السلام آمده، که فرمودند معراج رسول خدا یک بار نبود و حضرت بارها به معراج رفتند و برای اهل بیت علیهم السلام نیز همین حالات و مشاهدات بوده و تکرار شده، عمومیّت این حالات فهمیده میشود؛ بلکه از بعضی روایات بدست می‌آید که برای دیگران از مؤمنین و شیعیان هم این حالات عبادی می‌تواند اتفاق بیفتد و البته از نظر سعه و ظرفیت مسلماً متفاوت است و آن سعه و ظرفیتی که در مشاهدات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) یا در اهل بیت وجود داشته مسلماً با پیروان آنها قابل مقایسه نیست.
به هر حال حالات معراجی و اوصافی که در آن بیان میشود با اوصافی که اهل عرفان در حال فنا از دریافت خودشان بیان کرده‌اند متناسب است.
اینها برخی از ادله شرعی مربوط به مساله فناء بود که به اقتضاء وقت و فرصت بیان شد و اگر سروران بحث را دنبال کنند خیلی بیش از اینها به دست می‌آید. اللهمّ صلّ‌علی محمّد و آل محمّد و عجل فرجهم و العن عدوهم
۱. بحار الأنوار، ج۹۷، ص۳۳۱
۲. «وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَیْ‌ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی عَنْ مَوْتِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَکْرَهُ مَسَاءَتَه» الکافی، ج۲، ص۳۵۲
۳. الاختصاص، ص۱۶۳
۴. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج۱، ص: ۳۳۹ و ۳۴۰
۵. نهج البلاغه، ص ۲۶۹
۶. کامل الزیارات، ص۴۰
۷. کتاب المزار، ص۱۱۲
۸. بحار الأنوار، ج۸۲، ص۲۵۷
۹. همان، ج۹۱، ص۱۵۶
۱۰. بحار الأنوار، ج۹۱، ص ۹۶
۱۱. بحار الأنوار، ج۹۱، ص: ۱۲۹
۱۲. قرب الأسناد، ص۳۵۱
۱۳. المحاسن، ج۱، ص۶۰
۱۴. الکافی، ج۱، ص۱۴۰
۱۵. التوحید (للصدوق)، ص: ۳۶
۱۶. همان، ص۳۰۹
۱۷. َ فَلَمَّا انْتَهَیْتُ إِلَی حُجُبِ النُّورِ قَالَ لِی جَبْرَئِیلُ تَقَدَّمْ یَا مُحَمَّدُ وَ تَخَلَّفَ عَنِّی فَقُلْتُ یَا جَبْرَئِیلُ فِی مِثْلِ هَذَا الْمَوْضِعِ تُفَارِقُنِی فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ انْتِهَاءَ حَدِّیَ الَّذِی وَضَعَنِی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ إِلَی هَذَا الْمَکَانِ فَإِنْ تَجَاوَزْتُهُ احْتَرَقَتْ أَجْنِحَتِی بِتَعَدِّی حُدُودِ رَبِّی جَلَّ جَلَالُهُ فَزُخَّ بِی فِی النُّورِ زَخَّةً حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی حَیْثُ مَا شَاءَ اللَّهُ مِنْ عُلُوِّ مُلْکِهِ فَنُودِیتُ یَا مُحَمَّدُ فَقُلْتُ لَبَّیْکَ رَبِّی وَ سَعْدَیْکَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَنُودِیت (بحار، ج۱۸، ص۳۴۶)
۱۸. همان، ص۳۹۵