پس از تبیین تعین‌های حقی و خلقی، لازم است برخی از اصطلاحات شایع عرفانی که در مقام جمع‌بندی از دیدگاه عرفا پیرامون چینش نظام هستی و برخی مباحث تکمیلی همچون معاد از دیدگاه عرفا، مؤثر است، مورد بحث و تأمل قرار گیرند. که واژه تجدد امثال از این دست است که تحلیلی عرفانی از مسئلة خلقت می‌باشد.
هر یک از نحله‌های فکری ـ فرهنگی در میان مسلمانان، تحلیل خاصی از پدیده خلقت ارائه کرده‌اند، متکلمین و فلاسفه در آثار خود تحلیل‌ها و تفسیرهای ویژه‌ای مطرح ساخته‌اند، اما عرفای اسلامی با توجه به مبانی خاص عرفانی، خلقت را به گونه‌ای متفاوت با اندیشه‌های دیگر ارائه کرده‌اند. برخی از ابعاد مختلف اندیشه عرفانی در موضوع خلقت از مباحث گذشته قابل استفاده است، زیرا با پذیرش وحدت شخصیه وجود، نظام علت و معلولی در اصل وجود برچیده شده و جای خود را به شأن و تجلی و ظهور داده است و به همین ترتیب تشکیک خاصی در متن وجود جای خود را به تشکیک خاص‌الخاصی در متن ظهور داده است.
علاوه بر آن مفهوم ایجاد و اعدام که در ارتباط وثیق با موضوع خلقت است، دارای معنای ویژه‌ای در عرفان است که پس از این، تفصیل آن را خواهیم آورد و خلاصه‌ای از آن از مباحث پیشین نیز قابل استنباط است. ایجاد و اعدام عرفانی متفاوت با ایجاد و اعدام کلامی و یا فلسفی است.
در عرفان هیچ معدومی موجود نمی‌شود و هیچ موجودی معدوم نمی‌گردد بلکه تنها بر اساس ساختار کمون و بروزی، حقایق و موجودات از غیب به ظهور و شهادت می‌رسند و یا از ظهور و شهادت به غیب می‌روند.
یکی دیگر از چهره‌های بنیادین و اصلی خلقت از دیدگاه عرفانی، آموزة «خلق مدام» یا «تجدد امثال» است. این آموزه به چگونگی فرآیند خلقت می‌پردازد و کیفیت آن را توضیح می‌دهد.
در فهم متعارف از خلقت به‌ویژه داده‌های کلامی، ثبات مخلوق به همین معنای سطحی و متعارف امری مسلّم و خدشه‌ناپذیر است. اما عرفا با تکیه بر قاعدة «عدم تکرار تجلی» [۱] و با بهره‌گیری از شهود و شریعت، از این سطح ظاهری گذشته و بر این باورند که خلقت بر پایة آفرینش‌های لحظه به لحظه، مدام و پی‌درپی مِثل‌ها شکل گرفته است که از این معنا به «تجدد امثال» یاد شده است.
در تبیین لزوم چنین فرآیندی در موضوع خلقت می‌توان چنین گفت که هرگاه ضرورت ظهور و تجلی را از یک سو با قاعدة «لا تکرار فی التجلی» از سوی دیگر در کنار هم قرار دهیم خودبه خود نظریة تجدد امثال اثبات خواهد شد. زیرا اگر بپذیریم که خداوند متعال هرگز در یک صورت برای دو شخص جلوه نمی‌کند و هرگز در یک صورت، دو بار تجلی نمی‌نماید (انّ الله سبحانه ما تجلی قطّ فی صورة واحده لشخصین ولا فی صورة واحدة مرتین) [۲]، طبیعتاً باید بپذیریم که هیچ ثباتی ـ آن چنان‌که ما به ظاهر مشاهده می‌کنیم‌ـ وجود ندارد و همة موجودات عالم دم به دم در حال جدید شدن و نو شدن هستند و مثل‌های نایکسان کاروان هستی را به سوی کمال سوق می‌دهد.
ریشة اولیه این دیدگاه به پیش از ابن عربی برمی‌گردد. مسئلة عدم تکرار در تجلی در میان عرفای اهل کشف امری جاافتاده و رایج بوده است تا جایی که ابن عربی خود، شخصیتی همچون ابوطالب مکی (۶۹ـ ۳۸۳) صاحب قوت القلوب را از ارائه‌دهندگان محتوای تجدد امثال معرفی می‌کند.[۳] اما بی‌تردید آن کس که این آموزه را به چشم آورد و ابعاد گوناگون آن را مورد دقت و بررسی قرار داده و نتایج و فروعاتی از آن گرفته است، جز ابن عربی کس دیگری نمی‌تواند باشد.
تعریف تمثیلی از جمله روش‌های بسیار مؤثر در تصویردهی درست یک مفهوم است، این روش به‌ویژه وقتی که آن مفهوم، یک مفهوم غیرمشهود و دور از دسترس انسان‌های عادی و متعارف باشد، ضرورت بیشتری پیدا می‌کند.
عرفا که خود با روش شهودی، ناآرامی دائمی عالم را به مشاهده نشسته‌اند، برای آنکه این معنا بتواند در ذهن برای ثابت‌انگاران، لااقل تصویر درستی بیابد، از مثالهایی چند در این زمینه بهره برده‌اند که به سه مثال اشاره می‌شود.
شاید بتوان گفت، بهترین تشبیه به کار رفته در این زمینه، مثالی است که ابتدا از سوی ابن عربی ارائه شد و پس از او، شارحان مکتبش آن را در آثار خود مطرح ساخته‌اند.
اگر شعلة یک شمع یا چراغ‌نفتی را مورد دقت قرار دهیم، سه چیز را در آن مشاهده خواهیم کرد، یکی منبع سوخت و دیگری شعلة آتش و سومی عامل ارتباط میان منبع سوخت و شعلة آتش که عموماً در این دست مثال‌ها آن را فتیله می‌نامند.
هنگامی که نگاه را متوجه شعلة آتش می‌اندازیم، در دریافت متعارف، شعله‌ای ثابت خواهیم یافت که اگر ساعت‌ها روشن باشد آن را یک شعله می‌یابیم. اگرچه این برداشت، برداشتی کاملاً نادرست و غیرمطابق با واقع نیست و وجهی از واقعیت نفس‌الامری را حکایت می‌کند اما دقت و تأمل عمیق در شعلة آتش، چهرة دیگری از آتش را بر ما نمایان می‌سازد، زیرا شعلة آتشی که در لحظة اول آشکار شده، با به پایان رسیدن مادة سوختی خود، به پایان رسید و در لحظة دوم مادة سوختی دیگری است که از طریق واسطة میان منبع سوخت و شعله که همان فتیله است، شعله گرفته است و در لحظة سوم مادة سوختی دیگری شعله می‌گیرد و شعلة جدیدی برمی‌افروزد و لحظه به لحظه و آن به آن، پی‌درپی مواد سوختنی به وسیلة فتیله می‌آید و شعله می‌گیرد و آن‌چنان این شعله‌های مختلف و متکثر، پشت به پشت هم می‌آیند که ما آن را یک شعله می‌پنداریم، اگر یک لحظه امدادرسانی قطع شود و فیض مادّة سوختنی از طریق واسطه از منبع سوخت به صحنة شعله نرسد، دیگر شعله‌ای نخواهیم داشت.
شاید این معنا در چراغ‌های جدید امروزی که از نیروی برق استفاده می‌کند، بهتر فهمیده شود، زیرا شعله‌های آتش چراغ‌های قدیمی و یا شمع غالباً کمی دچار تحول‌های ظاهری و مشهود نیز می‌شود اما نور چراغ برق امروزی ثبات ظاهری بسیار بالایی دارد. با این حال همه می‌دانیم که دم به دم، نیروی برق از نیروگاه‌های برق با واسطة کابل‌های مسی و سیم‌ها به صحنة تولید نور در درون لامپ می‌رسد به طوری که اگر یک لحظه، استمرار در مددرسانی قطع شود و نیروگاه کار خود را متوقف سازد و یا در طول مسیر، هر کجا انقطاعی حاصل گردد، چراغ خاموش خواهد شد و دیگر نوری نمی‌دهد.
عرفا در پی ارائة این تشبیه، بر این باورند که همة موجودات عالم همانند نور چراغ‌های نفتی و یا برقی است که اگرچه به ظاهر اموری ثابت به نظر می‌رسند اما چهرة دیگر این ثبات، تغییر و تحول دائمی و خلقت‌های متوالی است، لحظه به لحظه مدد فیض الهی، از طریق نفس رحمانی به موجودات می‌رسد و آنها را مستدام نگاه می‌دارد و به بیان دیگر دم به دم فیض مصرف می‌شود و پشت به پشت باید مدد تازه برسد تا عالم باقی بماند.
هر دم از این باغ بری می‌رسد
تازه‌تر از تازه‌تری می‌رسد
آنچه عرفا در معنای ایجاد و اعدام آورده‌اند که در واقع همانا به ظهور رسیدن کمون‌ها و در کمون رفتن ظهورهاست، این معنا علی‌الدوام آن به آن صورت می‌گیرد و کاروان هستی از غیب می‌رسد و در غیب می‌رود.
نو زکجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود
ورنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
محقق قیصری در پایان شرح فص شعیبی پس از شرح عبارات ابن عربی در زمینة تجدد امثال، برای توضیح آن از همین مثال شعلة آتش استفاده کرده و می‌گوید:
ویظهر هذا المعنی فی النار المشتعلة من الدّهن والفتیلة فانّه فی کل آنٍ یدخل منهما شیءٌ فی تلک الناریّة ویتصف بالصفة النّوریة ثم یذهب تلک الصورة بصیرورته هواءً هکذا شأن العالم بأسره فإنّه یستمّد دائماً من الخزائن الإلهیة فیفیض منها ویرجع الیها. [۴]
حقیقت تجدد امثال با دقت در آتشی که از روغن و فتیله اشتعال یافته است، روشن می‌شود، زیرا در هر آنی چیزی از آن روغن و فتیله داخل در متن شعلة آتش می‌شود و شعله می‌کشد و نور می‌دهد اما پس از آن، آن صورت از شعله با تبدیل شدن به هوا از بین می‌رود (و شعله‌ای دیگر برمی‌آید و هکذا) شأن همة عالم این گونه است زیرا عالم علی‌الدوام از خزائن الهی مدد می‌گیرد و دائماً فیض از آنجا گرفته و بدانجا برمی‌گردد.
مؤیدالدین جندی شارح اول فصوص الحکم ابن عربی، آگاهی به حقیقت تجدد امثال را تنها از دقت در شعلة آتش دانسته و می‌گوید:
به حقیقت تجدد امثال کسی راه نمی‌یابد مگر آن کس که تبدل صورت نوری که در چراغ مشاهده می‌شود را یافته باشد، زیرا عقل صحیح می‌گوید جزء شعله‌ور از روغن و فتیله دم به دم از بین می‌رود و بقا نداشته، متلاشی می‌شود و آتشی که نور از آن ساطع می‌شود، به جزئی که به آن جزء خاموش شده متصل است، تعلق می‌گیرد. بنابراین با اتصال تعلق و پی‌درپی بودن آن با آنات متعدد، اتصال میان تعین‌های نوری خاموش شده و شعله‌ور گشته علی‌الدوام و بدون هیچ توقفی، ظهور می‌کند به گونه‌ای که حس فاصله‌ای میان صورت‌های شعله کشیده و شعله‌های خاموش نمی‌بیند، تا بدان حد که گمان می‌کند، نوری که اول شب روشن شد عیناً همان نوری است که در آخر شب مشاهده می‌شود و با آنکه حقیقت نور یکی است ولکن تعین‌های آن بدون هیچ شک و تردیدی متغیر و گوناگون است. با این حساب هر کس از صاحبان حس سلیم و عقل صحیح بدین تبدل در صورت آتش آگاه شوند، به دگرگونی مجموعة صورت‌های عالم در هر آنی آگاهی خواهد یافت.[۵]
مثال دیگری که عرفا در این مقام به کار برده‌اند، نسبت مواد غذایی با بدن است. بدن دائماً در حال مصرف شدن است، و اگرچه نسبت‌های مصرف متفاوت است اما همة قسمت‌های بدن در حال مصرف شدن هستند که در طب قدیم از آن با واژة «تحلیل» یاد می‌شود.
این مصرف شدن با داده‌های طب امروزین، راحت‌تر فهمیده می‌شود زیرا در آموزه‌های پزشکی امروز تمام سلول‌های بدن در حال تغییر کردن و عوض شدن هستند.
در این میان غذا چه نقشی دارد. البته باید دانست که غذا در معنای دقیق خود، اعم از هوا و آب و مواد جامد خوردنی است که پس از گذراندن مراحلی از هضم، از غذای عرفی بدرآمده و تبدیل به غذای حقیقی و مصرفی بدن می‌شوند که از آن در طب قدیم به واژة «کیموس» یاد شده است. این غذای کاملاً آماده برای مصرف سلول‌های بدن، همانند مادة سوختنی است که در چراغ نفتی و یا برقی عمل می‌کند و به تمام اعضا و قسمت‌های مختلف بدن می‌رسند و دم به دم جای اجزای تحلیل رفته قرار می‌گیرند و «بدل ما یتحلل» می‌شوند. بنابراین در یک نگاه دقیق کل هیکل انسان در دو آن یکسان نیست و دم‌به‌دم در حال تحول و دگرگونی است و بدن‌های جدید پشت به پشت هم می‌آیند و می‌روند. هیکل عالم نیز این گونه است، آن به آن تحلیل می‌رود و مصرف می‌شود و بدل او جایگزین می‌گردد. [۶]
از جمله مثال‌های به کار رفته در تبیین حقیقت تجدد امثال و خلق جدید، مثال به جوی آب است. شاید بارها در زندگی خود، تجربة نشستن کنار جوی آب روانی را داشته باشیم خصوصاً زمانی که بی‌جوش و خروش از جلوی چشم ما بگذرد.
مقدار مساحتی از نهر که جلوی چشم ما قرار دارد، می‌نماید که آب آن ثابت باشد لکن همه به‌روشنی می‌دانیم که علی‌الدوام آب می‌آید و می‌گذرد و آن به آن در حال عوض شدن است. فیض وجودی خداوند که در قالب نفس رحمانی جریان دارد مثل جریان آب در نهرها و جوی‌هاست. اگرچه یکنواخت می‌نماید اما دم به دم در حال تجدید و عوض شدن و گذر است. ملا عبدالرحمن جامی در نقد النصوص به این تمثیل اشاره کرده و می‌گوید:
... وهو من کمال العلم «بالخلق الجدید»، فانّ الفیض الوجودی والنَفَس الرحمانی دائم السریان والجریان فی الأکوان، کالماء الجاری فی النهر، فإنّه علی الإتصال یتجدد علی الدوام... [۷]
... و کرامت حضرت سلیمان† از نهایت علم به «خلق جدید» (و «تجدد امثال») است. چراکه فیض وجودی و نفس رحمانی به طور دائم در موجودات عالم سریان و جریان دارد همانند آبی که در نهر جاری است، چنین آبی پیوسته و دائماً تجدد پذیرفته و نو می‌شود...
در حوزة تفکرات اندیشمندان اسلامی، دو نظریة بدیل برای تجدد امثال ارائه شده است؛ یکی پیش از طرح کامل این نظریه از سوی ابن عربی و دیگری پس از آن. پیش از ابن عربی، اشاعره معتقد به تجدد اعراض و نو به نو شدن پی‌درپی آنها بوده‌اند، بدین صورت که هیچ عرضی در دو زمان باقی نمی‌ماند (العرض لا یبقی زمانین). بنابراین حیطة جریان تجدد امثال در دیدگاه متکلمان اشعری، تنها اعراض می‌باشد. [۸]
پس از ابن عربی نیز نظریة مشابهی از سوی صدرالمتألهین شیرازی ـ فیلسوف عرفان‌گرای اسلامی (م ۱۰۵۰) ـ ارائه شده است. نظریة معروف حرکت جوهری که از دیدگاه‌های پرجاذبة وی به شمار می‌آید، در همین راستا ارزیابی می‌شود. وی در این دیدگاه بر نهاد ناآرام جوهر مادی تأکید می‌کند و بر این باور است که جوهر مادی، دائماً در سیلان است و لحظه به لحظه و آن به آن در حال دگرگونی و تحول است و هر «آنْ»، چیز جدیدی بروز می‌کند و جوهر جسمی کهنه زوال می‌پذیرد و تنها امر ثابت در حرکت جوهری، اصل تجدد و سیلان جوهری است، یعنی جوهر تجددی و سیلانی، همیشه ثابت می‌ماند.
در این دیدگاه فلسفی، اگرچه «تجدد امثال» فراتر از دائرة اعراض بوده و به حوزة جواهر نیز راه یافته است، اما منحصر به جواهر مادی و جسمانی شده است و جواهر مجرد عقلی، موجوداتی ثابت و لایتغیر تلقی شده‌اند. [۹]
اما در نگاه عرفانی به موضوع «تجدد امثال»، فیض وجودی خداوند متعال و یا همان مرحلة دوم فیض که «فیض مقدس» نام دارد و ظاهر نفس رحمانی را تشکیل می‌دهد، مشمول این تحول و تبدل و دگرگونی است. بنابراین کل تعین‌های خلقی و همة عالم علی‌الدوام در تحول و تبدل هستند و هر دم نو می‌شوند و تنها امر ثابت، اصل فیض متجدد است.
محقق جامی در نقد النصوص با اشاره به کلام ابن عربی در نقش الفصوص که گفته بود: «وهذا سارٍ فی العالم کلّه»، می‌گوید:
وهذا ای تجدید الخلق مع الآنات... سارٍ فی العالم کلّه علوه وسفله، فانّ العالم بمجموعه متغیّر ابداً وکل متغیّر تتبدل تعیّنه مع الآنات فیوجد فی کل آنٍ متعینٌ غیر المتعیّن الذی هو فی الآن الآخر... [۱۰]
تجدید خلقی که در هر آنی صورت می‌گیرد... در همة عالم از صدر تا ذیل آن جریان دارد، چراکه کل عالم همیشه متغیر است و هر متغیری تعین او در هر آنی متبدل می‌شود پس در هر آنی متعینی غیر از متعینی که در لحظة دیگر بوده است به وجود می‌آید...
صدرالدین قونوی در شستمین نفحه از کتاب نفحات الهیه می‌گوید:
فالعالم کله مع الانفاس فی خلقٍ جدید. [۱۱]
همة عالم با نفس‌ها(یِ رحمانی) در خلقی نو (و تجدد و تحول) است.
ابن عربی نیز در فتوحات مکیه بر این موضوع پافشاری کرده و می‌گوید:
واعلم أنّه لیس فی العالم سکونٌ البتة وانّما هو متقلّب ابداً دائماً من حال الی حال. [۱۲]
بدان که قطعاً هیچ سکونی در عالم نیست و عالم به طور دائمی و همیشگی از حالی به حال دیگر دگرگون می‌شود.
در هر تحول و تجددی، امر ثابتی و واحدی وجود دارد که در حرکت و شدن است. در «تجدد اعراض» که از سوی متکلمان اشاعره ارائه شده است امر ثابت، جواهر اشیا هستند. اما در دیدگاه صدرالمتألهین در حرکت جوهری، امر ثابت همانا نَفْسِ جوهر مادی متحول و متجدد است و به عبارت دیگر جوهر سیال، همیشه هست و هرگز در آن تغییری حاصل نشده و دائماً در حال ثابتِ تجدد و تحول است. بنابراین در دیدگاه صدرایی با ثابتی ناآرام روبه رو هستیم.
در تجدد امثال عرفا نیز مسئله این گونه است. زیرا عارفان مسلمان ـ برخلاف صدرالمتألهین که تنها جوهر مادی را در تحول می‌داند ـ کل نفس رحمانی و فیض مقدس را ـ که در نگاه ویژه آنها جوهر عالم به شمار می‌آید و همة امور دیگر صورت‌هایی هستند که بر آن تحقق می‌یابند‌ـ در تبدل و تحول می‌دانند و از همین رو امر واحد و ثابت در تجدد امثال عرفانی همان جوهر متحول نفس رحمانی است. بنابراین کل عالم از نگاه عرفا «ثابت ناآرام» است.
محیی‌الدین ابن عربی در جلد دوم فتوحات مکیه می‌گوید:
... العالم کلّه بالجوهر واحد وبالصور یختلف. [۱۳]
همة عالم به جوهر نفس رحمانی یگانه و به صورت‌ها مختلف است.
تحلیل هستی‌شناسانه تجدد امثال نیز در خود نفس رحمانی نهفته است. نفس رحمانی با توجه کامل به بُعد نَفَسی آن، بستر را برای تجدد امثال فراهم می‌سازد. زیرا چنانچه در نَفَس آدمی که در نقطة نهایی تبدیل به حروف و کلمات و کلام می‌شود، مایة اصلی‌ای که این دست محصولات را پدید می‌آورد همان نَفَس است که دم به دم در خود حرف و کلمه و کلام مصرف می‌شود و تا زمانی که امداد نفسی می‌رسد، صدا و صورت ادامه می‌یابد، نفس رحمانی نیز که فیض نفسی خداوند متعال است نیز این‌چنین است. از همین رو همة کلمات وجودی که محصولات نهایی این نَفَس ممتد هستند و تعین‌های واقع بر این نَفَس را تشکیل می‌دهند، آن به آن از باطن متعین همان نَفَس است بدان تعین‌های در سطح مدد می‌رسانند و آنها را با تجدد مثل‌های پی‌درپی، باقی نگاه می‌دارند. ابن عربی در اواخر فص شعیبی از فصوص الحکم می‌گوید:
وما احسن ما قال الله فی حق العالم وتبدله مع الأنفاس فی خلقٍ جدیدٍ فی عین واحدة... «بل هم فی لبس من خلق جدید». [۱۴]
چه زیبا گفته است خداوند متعال در حق عالم و تبدل آن با نَفَس‌ها(ی شکل‌دهنده نَفَس رحمانی) در خلقی نو در حقیقتی واحد... «بل هم فی لبس من خلق جدید».
عموم متکلمین که شاید بتوان اعتقاد آنها را بازتابی از اعتقادات عوامانه در فضایی شبه‌علمی دانست، به جهت ثبات و بقایی که از مشاهدة سطحی عالم، احساس می‌کنند، جهان معلولات را فقط در لحظة آفرینش (حدوث)، محتاج به باری تعالی می‌شمارند.
برای یک شخص معمولی و یا یک دانشمند کلامی، تصور فقر در ذات اشیایی که به وجود آمده‌اند، بسیار مشکل و بی‌معناست، او تنها می‌تواند اشیا را در حوزة عوارض متحولی که برای آنها پدیدار می‌شوند، فقر و احتیاج را تصور کند.
اما در دیدگاه صدرا، جهان مادی یکسره فقر و احتیاج به حق‌تعالی است و اشیا نه‌تنها در اعراضِ متحول، محتاج به علت هستند بلکه دم به دم و آن به آن در اصل تحقق خود نیازمند افاضه‌های مدام و پی‌درپی خداوند متعال می‌باشند به گونه‌ای که اگر یک لحظه مدد باطنی منقطع شود، جهان در عدم فرو خواهد رفت.
دیدگاه این فیلسوف الهی آن‌گاه کامل می‌شود که بدانیم ایشان موجودات مجرد و ثابت را جزو عالم ندانسته و آنها را از مراتب صقع ربوبی می‌شمارد. [۱۵]
با این حساب او همة ماسوای حق را در تحول و تجدد دانسته و از همین رو برای همة عالم فقر ذاتی و دائمی قایل است و شاید با این تکمیل اگرچه هنوز تفاوت‌های واضحی میان مبانی او و مدعای عرفا وجود دارد، اما شباهت‌هایی نیز به وجود می‌آید.
اما در میان همة اندیشه‌ها، اندیشة عرفانی «تجدد امثال» که در کل عالم ـ اعم از مجردات و مادیات، جواهر و اعراض‌ـ جریان دارد، به نیکوترین وجهی فقر دائمی عالم را تبیین و تثبیت می‌کند. از دیدگاه عرفا همة موجودات عالم، لحظه‌ای ثبات ندارند و دم به دم نو می‌شوند و این مثل‌های تازه و نو، محتاج به افاضه و تجلی و ظهور نو و تازه می‌باشند، بنابراین فقر دائمی و همیشگی بنیاد کل هستی را فرا گرفته است. محیی‌الدین ابن عربی در فتوحات مکیه پس از اشاره به تبدل عالم و تجدد امثال در آن، می‌گوید:
... لیکون خلاّقاً علی الدوام ویکون الکون فقیراً علی الدوام فالوجود کلّه متحرک علی الدوام.[۱۶]
... خداوند خلاق علی‌الدوام است (و دم به دم خلق می‌کند) و (از سویی دیگر) عالم همیشه فقیر و محتاج است (و دم به دم فیض می‌گیرد)، بنابراین همة وجود دائماً در حرکت است.
از جمله تحلیل‌هایی که در تبیین نیاز ذاتی و همیشگی موجودات عالم ارائه می‌شود آن است که ذات ماهیات بهره‌ای از هستی ندارد، لذا اگر بخواهد ماهیتی فنا نپذیرد و بقای او استمرار یابد، بایست فیض وجودی هر لحظه فراخ وجودی ذات او را پر سازد، جامی در این رابطه می‌گوید:
حقیقت آدمی بل هر ذره‌ای از عالم، بالنسبه الی ذاته و حقیقته ... نیستی است... و بعد از یافتن این هستی ـ که او را عارضی است ـ بر موجبِ «کل شیءٍ یرجع الی أصله» هر دم او را به اصل خودش، که نیستی است، بالذات میل حاصل می‌شود. ولیکن به سبب مددی که از صفت بقای حق‌تعالی دم به دم به وی می‌پیوندد، او از فنا محفوظ می‌ماند و از بقا محظوظ می‌شود، که از این جهت هیچ دمی اثر موجدی و خالقیِ حق از وی منقطع نیست، هرچند او را از وصول آن اثر آگاهی نیست.[۱۷]
حادث ممکن که نباشد به خود
فیض وجودش متعاقب رسد
بی‌خبر از سرّ «شدید العقاب»
ره نبرد معنی «مر السحاب»
گو بنگر روشنی مستنیر
کو ز مُضیءْ چون شده تابش‌پذیر
تابش هر آن نه در آن آن رسد؟
بهره ز هستی به همان‌سان رسد
در بیت اول به سرّ نیازمندی دائمی ممکنات به فیض وجودی اشاره می‌کند و در بیت دوم به آیة ۸۸ سورة نمل اشاره دارد که خداوند می‌فرماید: «وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (کوه‌ها را می‌بینی و آنها را ساکن می‌پنداری در حالی که همچون ابرها در حرکت‌اند) حکما و عرفای اسلامی عمدتاً این آیه را بر حرکت ذاتی و دگرگونی‌هایی از سنخ تجدد امثال برشمرده‌اند.
اما در بیت سوم و چهارم اشاره به تمثیلی دیگر در معرفی حقیقت تجدد امثال دارد. در این مثال شیء مستنیر در هر آنی روشنایی خودش را از تابش شیء منیر در همان آن می‌گیرد، و در آن بعدی، آن بعدی تابش را اخذ می‌کند و همین طور نورافشانی و نورگیری استمرار می‌یابد، هستی‌بخشی و هستی‌یابی نیز همین گونه است.
جامی در ادامة اشعار خود با اشاره به اصطلاح «نمود» که در هستی‌های مجازی به کار می‌رود می‌گوید:
آنچه «نُماید» چو نَپاید دو آن
سهو بود نسبت هستی به آن
وانکه به خود هست بود لایزال
برتر از اندیشه وهم و خیال
عقل در این دایره سرگشته ایست
حایر از این معرکه برگشته‌ایست [۱۸]
بر اساس تجدد امثال، هر شیئی از آغاز پیدایش تا فنا، از بی‌شمار آفرینش‌های متعدد برخوردار است لکن سرعت این آفرینش‌ها و نو شدن‌ها آن‌چنان بالاست و به صورت متوالی و پی‌درپی است که هرگز به ادراک عادی بشر درنمی‌آید و عموم انسان‌ها از تجدد دائمی همة عالم از جمله خودشان در غفلت بسر می‌برند.
این غفلت اگرچه از یک سو بیانگر نقص است، لکن از سویی دیگر از جمله نعمت‌ها و الطاف الهی است زیرا احساس ثبات، موجب قرار و آرامش انسان می‌گردد به گونه‌ای که اگر یک لحظه واقعیت هستی آن‌چنان که هست بر او منکشف شود و زوال و اضمحلال دائمی و نو شدن‌های پی‌درپی را به مشاهده بنشیند، آن‌چنان هول‌انگیز و خوف‌آفرین است که ممکن است قالب تهی کند، محیی‌الدین ابن عربی با اشاره به این نکته می‌گوید:
فالعالم فی کل نفس من حیث الصورة فی خلق جدید لا تکرار فیه فلو شاهدته لرایت امراً عظیماً یهولک منظره ویورثک خوفاً علی جوهر ذاتک ولولا ما یویّد الله اهل الکشف بالعلم لتاهوا خوفاً. [۱۹]
عالم از حیث صورت در هر آنی در خلق جدید است و تکراری در او نیست که اگر تجدد عالم را مشاهده کنی، امری بزرگ خواهی دید که دیدن آن تو را به هول می‌آورد و موجب ترسی بر جوهر ذاتت می‌شود و اگر نبود آنچه که خداوند به علم، اهل کشف را تأیید کند، قطعاً از روی ترس به وادی سرگردانی دچار می‌شدند.
از جمله آیاتی که به صورت گسترده توسط ابن عربی مورد استشهاد قرار می‌گیرد، آیة شریفة «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» است، در این آیه نیز بر پوشیدگی حقیقت خلق جدید بر مردم تأکید شده است.
دم به دم نو می‌شود دنیا و ما
غافلیم از نو شدن اندر بقا [۲۰]
پیش‌تر بدین نکته اشارت رفته بود که معمولاً در عرفان، واژه‌های متعددی در هر مقوله و مقامی به کار رفته است که تأمل در آنها می‌تواند ابعاد مسئله را روشن‌تر سازد. در تجدد امثال نیز مسئله همین‌گونه است، زیرا حداقل شش واژه برای افادة این معنا به کار رفته است که به صورت فهرست بدانها اشاره خواهد شد:
این واژه که متخذ از کلمات عرفاست بر دو نکتة «تبدل و نو به نو شدن» و «مثل‌های پی‌درپی» اشاره دارد. و از واژه‌های رایج در این زمینه است. [۲۱]
در این واژه به مسئلة خلقت و مثل‌های متوالی اشاره شده است و در آثار عرفا به کار رفته است. [۲۲]
این واژه شاید از جهاتی بر واژة «تجدد امثال» ترجیح داشته باشد، زیرا اگرچه واژة «تجدد امثال» برگرفته از کلمات ابن عربی و قونوی است، لکن واژه‌ای که مستمراً از سوی ابن عربی به کار رفته است، واژة «خلق جدید» است.
در این اصطلاح، هم به مسئلة خلقت ـ که موضوع تجدد امثال و تحلیلی دربارة آن است ـ اشاره شده است و هم نو شدن خلقت را حکایت می‌کند. اما آنچه در این واژه اهمیت بسیار دارد، اقتباس آن از آیات قرآن می‌باشد. ابن عربی این اصطلاح را از دو آیة قرآن استفاده کرده است و در ضمن به کارگیری این واژه در مقام استدلال نقلی بر مدعای خود نیز می‌باشد. خداوند در آیة ۱۵ از سورة «ق» می‌فرماید: «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»، همچنین در آیة ۱۶ سورة فاطر می‌فرماید: «إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ»، همچنین در چندین آیه آخرت را خلق جدید نام می‌کند مثل آیة ۱۰ سورة سجده و یا آیة ۷ سورة سبأ.
ابن عربی در تطبیق این محتوا با شهودات خود، مراد از «خلق جدید» در آیات را، نو به نو شدن دائمی عالم دریافته است که ادامه دنیا و پیش‌آمد آخرت را سامان می‌دهد. از این رو وی در اکثر عبارات از همین واژه استفاده می‌کند، مثلاً در فتوحات مکیه ضمن اشاره به این واژه، اقتباس آن را از آیة قرآن نشان می‌دهد و می‌گوید:
وهو الخلق الجدید الذی الکون فیه دائماً ابداً وبعض الناس او اکثر الناس فی لبس من ذلک کما قال تعالی بل هم فی لبس من خلق جدید مع الأنفاس. [۲۳]این واژه نیز همانند واژه قبل است با این تفاوت که به شکل اسناد فاعلی آن استفاده شده است. ابن عربی از این لفظ در نقش الفصوص استفاده کرده است. [۲۴]
این واژه علاوه بر حکایت از نو به نو شدن، حیطة آن را نیز یادآور می‌شود که کل عالم محل جریان قانون «تجدد امثال» است. [۲۵]
یکی از واژه‌هایی که در این مقام بسیار به کار می‌رود، واژة تبدل عالم است که همانند واژه پیشین بر «نو به نو شدن» و «جریان عمومی آن در همه عالم» دلالت دارد. [۲۶]
در کلمات عرفا، واژه‌های دیگری همانند «تجدید المثل» [۲۷] ، «تجدید الامر»، [۲۸] «تجدد تجلیات»، «تجدد تعینات»، [۲۹] «التجدد الدائم» و «تجدد» [۳۰] به کار رفته است.
در پایان لازم است، فهرست‌وار مباحث مترتب بر «تجدد امثال» را یادآوری نماییم، مباحثی مانند «حرکت»، «جزء لا یتجزی»، «آن»، «زمان»، «امتناع اعاده معدوم»، «علت احتیاج ممکنات به حق‌تعالی»، و شاید از همه مهم‌تر مبحث «ربط حادث به قدیم» از جمله مباحث پیرامونی و یا از فروعات و نتایج مبحث «خلق جدید» می‌باشد که باید آنها را در مباحث گسترده‌تر پی‌گیری کرد.
۱. بنگرید به: شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۹.
۲. فتوحات مکیه، ج۱، ص ۲۶۶.
۳. همان.
۴. شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۹.
۵. متن سخن جندی در شرح فصوص الحکم ص ۴۹۴ این گونه است:... لا یشعر به الاّ من شعر بتبدل صورة النور المشهود فی المصباح مثلاً، بشهادة العقل الصحیح انّ الجزء المشتعل من مادة الدهن والفتیل فی کل آنٍ آنٍ یفنی ولا یبقی ویتلاشی ویتعلق النار القائم بها النور بجزءٍ متصل بذلک الجزء الاول المنطفیء فباتصال التعلق وتوالیه وتعاقبه مع الآنات یظهر الإتصال بین التعینات النوریة المنطفئة والمشئعلة علی الدوام بال توقفٍ بحیث لا یدرک الحس فاصلاً بین صور الإشتعال والإنطفاء، فیظنّ أنّ النور الظاهر اول اللیل هو بعینه ذلک النور المشهود فی آخره ومع أنّ حقیقة النور واحده ولکنّ التعینات متغایرة لا شک فیه ولا ریب، فمن عثر علی هذا التبدّل من ذوی الحسّ السلیم والعقل الصحیح واعترف به فقد یعثر علی تبدل مجموع الصور من العالم مع الآنات...
۶.
محقق فناری در ص ۱۷۰ از مصباح الانس در این زمینه می‌گوید:
... مثل رجوع الوجود کل آنٍ الی اصله لکونه عرضاً علی الحقیقة وقیام بدل مثله مکانه فی الخلق الجدید المشار الیه فی قوله تعالی «بل هم فی لبس من خلق جدید»، نحو رجوع الغذاء والدهن بالتحلیل من البدن والسراج الی ما بدامنه من الارکان وقیام بدل ما یتحلل مکانه بتقدیر العزیز العلیم.
۷. نقد النصوص، ص ۲۲۱.
۸. شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۷.
۹. بنگرید به: اسفار، ج ۳، ص ۹۶ ـ ۱۱۲ و ج ۴، ص ۲۷۳.
۱۰. نقد النصوص، ص ۲۲۳، ۲۲۴.
۱۱. نفحات الهیه، ص ۲۳۷.
۱۲. فتوحات مکیه، ج۲، ص ۶۸۹، همچنین ر.ک: شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۶.
۱۳. فتوحات مکیه، ج۳، ص ۳۰۳، ۳۰۴.
۱۴. شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۸۷.
۱۵. صدرا در ج ۶ اسفار، ص ۲۳۴ می‌گوید:
... ان تلک الصور الالهیّة لیست من جملة العالم ومما سوی الله ولیس وجودها مبایناً لوجود الحق سبحانه ولا هی موجودات بنفسها لنفسها بل إنّما هی من مراتب الإلهیّة ومقامات الربوبیّة وهی موجودة بوجود واحد باقیة ببقاء واحد والعالم انّما هو ماسواه ولیس الاّ الأجسام بصورها وطبایعها واعراضها وموادّها والکل مما ثبت حدوثها وتجددها بالبرهان... .
۱۶. فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۲۸۰.
۱۷. نقد النصوص، ص ۲۲۵.
۱۸. همان، ص ۲۲۶.
۱۹. فتوحات مکیه، ج۲، ص ۶۷۷.
۲۰. نقد النصوص، ص ۲۲۴.
۲۱. صدرالدین قونوی، نفحات الهیه، ص ۸۹.
۲۲. فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۳۰۷.
۲۳. همان، ج ۳، ص ۳۶۲.
۲۴. قد النصوص، ص ۲۲۳؛ شرح فصوص الحکم جندی، ص ۵۶۶.
۲۵. فتوحات مکیه، ج۴، ص ۲۲.
۲۶. همان، ج ۳، ص ۴۵۷.
۲۷. شرح فصوص الحکم جندی، ص ۵۷۲.
۲۸. همان، ص ۴۹۰.
۲۹. همان، ص ۴۹۵.
۳۰. نقد النصوص، ص ۲۲۴.