ابن عربی (دایرة المعارف بزرگ اسلامی)

ابوعبدالله محيى‌الدين محمد بن على بن محمد بن العربى الحاتمى (۵۶۰ - ۶۳۸ق : ۱۱۶۵-۱۲۴۰م )، معروف به شيخ اكبر، انديشمند، عارف و صوفى بزرگ جهان اسلام . وي در مشرق ، ابن عربى خوانده مى شود تا از ابوبكر ابن العربى (م ۵۴۳ق /۱۱۴۸م )، قاضى ، محدث و فقيه اندلسى، متمايز گردد.

بخش اول - زندگانى و آثار

زندگانى

ابن عربى در ۲۷ رمضان ۵۶۰ق /۷ اوت ۱۱۶۵م در شهر مُرسيه ۱، در جنوب شرقى اندلس به جهان چشم گشود. در برخى از منابع زاد روز او دوشنبه ۱۷ رمضان ۵۶۰ آمده است (ابن دمياطى ، ۲۸، به نقل از ابن نجار؛ مقري ، ۲/۱۶۳)، اما در يك دست نوشته كه جزو كتابخانه شخصى صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي شاگرد نزديك و برجسته ابن عربى بوده است ، به خط قونوي ۲۷ رمضان ۵۶۰ ثبت شده است (آستين ، ۲۱ ، حاشيه ۲.)

در اين زمان فرمانرواي مرسيه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنيش بوده است كه از ۵۴۲ق /۱۱۴۷م تا ۵۶۷ق /۱۱۷۲م بر مرسيه ، بلنسيه و شاطبه حكومت داشته است (درباره او، نك: ابن صاحب الصلاه، ۶۵ - ۶۶، جم) ، ابن عربى نيز خود به تولد خويش در زمان محمد بن مردنيش اشاره مى كند ( الفتوحات ، ۴/۲۰۷، محاضره الابرار، ۱/۸۷).

ابن عربى از دودمان عربى كهنى بوده و سلسله نسب وي به حاتم طايى مى‌رسيده است ، چنانكه خود «الطائى الحاتمى » را به دنبال نام خويش مى آورد ( الفتوحات ، ۴/۵۵۳). پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسيه به شمار مى آمده و احتمالاً يكى از نزديكان ابن مردنيش بوده است . فيلسوف مشهور ابن رشد (د ۵۹۵ق /۱۱۹۸م ) از دوستان نزديك پدر ابن عربى بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربى ، ابن رشد از پدر او درخواست ديدار با ابن عربى را كرده بوده است (درباره اين ديدار، نك: الفتوحات ، ۱/۱۵۳-۱۵۴).

بخشى از زندگى ابن عربى در اندلس ، همزمان با فرمانروايى ۳ تن از «موحدون » بوده است :

• ابويعقوب يوسف (حك ۵۵۸ -۵۸۰ق /۱۱۶۳- ۱۱۸۴م )،
• ابويوسف يعقوب المنصور (حك ۵۸۰ - ۵۹۵ق /۱۱۸۴- ۱۱۹۹م )
• و محمدالناصر (حك ۵۹۵ -۶۱۰ق /۱۱۹۸-۱۲۱۳م ).

با وجود شكوفايى فرهنگى در آن دوران ، اوضاع سياسى اندلس آميخته با بحرانها و درگيريهاي مداوم ميان مسلمانان و فرمانروايان مسيحى شمال اسپانيا بود و در پى اين بحرانهاي سياسى ، بخشهاي مهمى از سرزمين اندلس به دست مسيحيان افتاد.

در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در ۶۰۹ق /۱۲۱۲م ميان مسلمانان و سپاهيان مسيحى به فرماندهى آلفونس هشتم پادشاه كاستيل ، درگرفت كه به شكست سخت مسلمانان انجاميد و هزاران تن از مسلمانان در آن كشته شدند (مراكشى ، ۳۲۱-۳۲۳). در پى اين شكست ، زوال فرمانروايى موحدون در اسپانيا آغاز شد. از آن پس سرزمين اندلس اسلامى اندك اندك به چنگ فاتحان مسيحى مى افتاد. نزديك به نيمه سده ۱۳م ، آنچه اروپاييان آن را «تسخير دوباره۲» اسپانيا مى نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در ۶۳۴ق /۱۲۳۶م و اشبيليه در ۶۴۶ق /۱۲۴۸م براي هميشه از دست مسلمانان بيروت رفت (نك: حتى ، ۵۵۱ .)

خانواده ابن عربى تا ۵۶۸ق /۱۱۷۲م در مرسيه به سر مى برد. در اين ميان حكومت ابن مردنيش به وسيله موحدون برانداخته شد. خانواده ابن عربى در همان سال از مرسيه به اشبيليه منتقل شد. پدر ابن عربى از الطاف فرمانرواي جديد اندلس ، ابويعقوب يوسف برخوردار گرديد. وي از نزديكان والى اشبيليه بوده و گويا به يك منصب دولتى نيز گمارده شده بود (قاري بغدادي ، ۲۲؛ ابن عربى ، روح القدس ، ۱۰۸-۱۰۹).

در اشبيليه ، ابن عربى نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه ، ادبيات ، حديث و ديگر دانشهاي زمان خود پرداخت و تنى چند از استادان به وي اجازه تدريس آثار خود را دادند.

[اساتيد]

ابن عربى در اجازه‌اي كه در ۶۳۲ق /۱۲۳۴م به الملك المظفر، ملقب به الملك الاشرف (۵۷۶ - ۶۳۵ق /۱۱۸۰-۱۲۲۷م ) به خط خود نوشته است ، نام تنى چند از استادان خود در قرائت قرآن ، فقه ، حديث و نيز عنوانهاي ۲۹۰ نوشته خود را آورده است .

در اينجا نام بعضى از استادان برجسته و شناخته شده وي در قرآن و حديث ياد مى شود:

۱. ابوبكر محمد بن خلف بن صافى لخمى ، ابن عربى در ۵۷۸ق در اشبيليه نزد وي علم قرائت (نك: الفتوحات ، ۱/۳۳۱، ۴/۵۵۰) و همچنين الكافى در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شريح رعينى (د ۴۷۶ق / ۱۰۸۳م ) را آموخته بود؛

۲. ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت ؛

۳. قاضى ابوبكر محمد بن احمد بن حمزه ، ابن عربى نزد وي كتاب التيسير در قرائات هفتگانه ، اثر عثمان بن ابى سعيد دانى (د ۴۴۴ق /۱۰۵۳م ) را خوانده و از وي اجازه عامه دريافت كرده بود؛

۴. قاضى ابوعبدالله محمد بن سعيد بن زرقون انصاري ، ابن عربى كتاب التقصى و ديگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراك ، التمهيد و الاستيعاب را خوانده و از وي اجازه عامه در روايت گرفته بود؛

۵. ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدي ، ابن عربى حديث و همه نوشته هاي وي را در اين علم آموخته و نيز نوشته على بن محمد بن حزم (د ۴۵۶ق /۱۰۶۴م ) را با وي خوانده بود؛

۶. عبدالصمد بن محمد بن ابى الفضل حرستانى ، ابن عربى نزد وي صحيح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود؛

۷. يونس بن يحيى بن ابى الحسن عباسى هاشمى كه بسياري از كتابهاي حديث ، از جمله صحيح بخاري را به وي آموخته بود؛

۸. ابو (ابن ) شجاع زاهر بن رستم اصفهانى كه سنن ترمذي را در مكه به وي آموخته و به او اجازه عامه داده بود؛

۹. برهان الدين نصر بن ابى الفتوح بن على حضرمى [حصري ؟] (د ۶۱۹ق / ۱۲۲۲م ) پيشواي مكتب حنبلى . ابن عربى در مكه سنن ابو داوود سجستانى (د ۲۷۵ق /۸۸۹م ) را نزد وي خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود؛

۱۰. ابوعبدالله ابن غلبون ، ابن عربى نزد وي كتابهاي قاضى ابوبكر محمد بن عبدالله بن العربى را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود؛

۱۱. ابوالوائل بن العربى ، عموزاده قاضى ابوبكر، ابن عربى كتاب سراج المهتدين قاضى ابوبكر را نزد وي خوانده و از وي اجازه عامه دريافت كرده بود؛

۱۲. محمد بكري ، ابن عربى الرساله القشيريه ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن (د ۴۶۵ق /۱۰۷۲م ) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وي خوانده بود؛

۱۳. عبدالوهاب بن على بن سكّينه (د ۶۰۷ق /۱۲۱۰م )، شيخ الشيوخ بغداد، ابن عربى در بغداد با وي ديدار داشته و الرساله القشيريه را نزد وي خوانده و از وي اجازه عامه گرفته بود (به گفته ابن عربى هر دو ايشان از يكديگر چيزها آموخته بودند)؛

۱۴. ابوالخير احمد بن اسماعيل بن يوسف طالقانى قزوينى ، ابن عربى نزد وي نوشته (يا نوشته هاي ) محدث نامدار بيهقى (ابو بكر احمد ابن حسين عبدالله بن موسى ، د ۴۵۸ق /۱۰۶۶م ) را با يك واسطه از مؤلف ، خوانده و از وي اجازه عامه گرفته بود.

از مردان نامداري كه ابن عربى از ايشان اجازه عامه گرفته بود،

يكى محدث و تاريخ نگار مشهور ابن عساكر (د ۵۷۱ق /۱۱۷۶م ) صاحب تاريخ دمشق است و ديگري ابن بشكوال (د ۵۷۸ق /۱۱۸۲م ).

وي همچنين از ابوالقاسم ذاكر بن كامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجيد قرشى ميانشى و نويسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزي (د ۵۹۷ق /۱۲۰۰م ) اجازه عامه گرفته بود.

ابوالفرج ابن جوزي اجازه روايت همه نوشته هايش ، به ويژه كتاب صفوه الصفوه يا صفه الصفوه و مثير العرام الساكن الى اشرف الاماكن را به وي داده بود؛

ابن عربى از چند تن ديگر نام مىبرد كه نزد ايشان درس خوانده بوده است ، مانند ابوبكر محمد بن عُبَيد سَكسَكى ، فقيه و محدث ، عبدالودود بن سمحون (يا سمجون )، ابوزيد سهيلى و عمران بن موسى بن عمران ميرتُلى (نك: ابن عربى ، «صوره اجازه»، ۱۱۲-۱۲۱؛ نيبرگ ، ۲۱-۲۷ .)

شايان ذكر است كه با توجه به استادان ابن عربى و دانشهايى كه آموخته بود، ديگر جاي شگفتى نيست كه وي از آغاز جوانيش سرشناس شده باشد. گفته مى شود كه وي چندي منشى فرمانروايان اشبيليه بوده است (مقري ، ۲/۱۶۳). درباره گستردگى دامنه معلومات وي گفته شده است كه «وي در هر فنى از اهل آن فن آگاه تر است » (ابن عماد، ۵/۱۹۰) و انبوه نوشته‌هاي وي بر اين حقيقت گواه است .

[عرفان و تصوف ابن عربى]

درباره نخستين انگيزه هايى كه ابن عربى را به سوي عرفان و تصوف كشانده بوده است ، آگاهى چندانى در دست نيست ، اما مى دانيم كه در اندلس ِ دوران نوجوانى و جوانى وي گرايشهاي عرفانى و نيز محافل شيوخ تصوف و مريدان ايشان اندك نبوده است .

يكى از بزرگ ترين و نامدارترين شيوخ عرفان و تصوف ، همزمان با جوانى ابن عربى ، شعيب ابن حسين اندلسى مشهور به ابومدين (د ۵۹۴ق /۱۱۹۸م ) بوده است كه ابن عربى در نوشته هايش چندين بار از وي نام مى برد و او را «شيخنا و عمادنا» و «شيخ الشيوخ » و «ابوالنجا» مى نامد ( الفتوحات ، ۲/۲۶۱، «التدبيرات الالهيه»، ۱۲۶).

ابن عربى ابومدين را «از بزرگان عارفان » مى نامد و مى گويد كه از روي بصيرت به او اعتقاد داشته است ( الفتوحات ، ۴/۴۹۸؛ درباره ابومدين ، نك: غبرينى ، ۲۲-۳۲؛ ابن قنفذ، ۹۰-۱۰۶). اما با وجود ارادت فراوانى كه ابن عربى به ابومدين مى ورزيده است ، به نظر نمى رسد كه شخصاً با وي روبه رو شده باشد، چنانكه خود نيز به اين نكته اشاره مى كند ( روح القدس ، ۱۱۳-۱۱۴).

ابن عربى ، بنا بر گفته خودش در ۵۸۰ق /۱۱۷۴م به «طريقت عرفان » داخل شده بود ( الفتوحات ، ۲/۴۲۵) و نخستين كسى كه با وي در «طريق الله » روبه رو شده بود، ابوجعفر احمد عرينى است كه در آغاز آشنايى ابن عربى با «طريقت عرفان » به اشبيليه آمده و ابن عربى نخستين كسى بوده كه به ديدار او شتافته بوده است ( روح القدس ، ۷۶، الفتوحات ، ۴/۵۲۹).

ابن عربى زندگانى خود را پيش از داخل شدن به طريقت ، «زمان جاهليت » خود مى نامد (همان ، ۱/۱۸۵، ۴/۵۴۰).

ابن عربى با زنى به نام مريم بنت محمد بن عبدون ازدواج كرده بود كه از او چيزي نمى دانيم ، اما بنا بر گواهى ابن عربى ، او اهل باطن و از سالكان طريقت و هم مشرب شوي خود بوده است و ابن عربى از وي يك رؤياي عارفانه نقل مى كند (همان ، ۱/۲۷۸، ۳/۲۳۵).

[نظر ابن عربى به زنان در آغاز ورود وي به طريقت و پس از آن]

در اينجا شايسته است كه به نظر ابن عربى به زنان در آغاز ورود وي به طريقت و پس از آن اشاره كنيم . مضمون گفته هاي او چنين است :

زنان پاره‌هاي ديگر مردانند، نمى‌بينى كه حوّا از آدم آفريده شده و داراي دو حكم است ، حكم نرينگى به اصل و حكم مادينگى به عارض . انسانيت مجمع نر و ماده است . من در آغاز ورودم به اين طريق بيش از همه مردم از زنان و جماع بيزار بودم و نزديك به ۱۸ سال بر اين شيوه باقى ماندم [تا ۵۹۸ ق ] تا اينكه شاهد اين مقام شدم و ترس از بيزاري خداوند از من به اين سبب ، به سراغم آمد و آن هنگامى بود كه از اين خبر پيامبر آگاه شدم كه خداوند زنان را محبوب پيامبرش گردانيده است (اشاره به حديث : حُبَّب َ اِلَى َّ مِن ْ دُنياكم ثَلاث : النِساء و...، نك: مبحث نظريه ابن عربى درباره زنان در همين مقاله ). در اين هنگام آن بيزاري در من از ميان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانيد، چنانكه اكنون از هر كس ديگري شفقت من به زنان بيشتر است و بيش از همه حق ايشان را رعايت مى كنم ، چه من اكنون به اين امر بصيرت دارم ( الفتوحات ، ۴/۸۴).

بر اين پايه مى توان دريافت كه چرا ابن عربى به زنان عارف نيز ارادت مى ورزيده و به ايشان خدمت مى‌كرده است ، زنانى چون : فاطمه دختر ابن (ابى ) المثنى در اشبيليه كه در هنگام ملاقات ابن عربى با وي ۹۵ ساله بوده است ، شمس ام‌الفقراء در مرشانه ، ام‌الزهرا در اشبيليه ، گلبهار مشهور به ست غزاله در مكه (نك: همان ، ۱/۲۷۴، ۲/۳۵، ۳۴۷- ۳۴۸، روح القدس ، ۱۲۶-۱۲۷).

[ديدار با فيلسوف ارسطو گراي بزرگ ، ابن رشد]

شواهدي در دست است نشانگر آنكه ابن عربى از همان آغاز جوانى داراي دلى تپنده در آرزوي آنچه فراسوي جهان محسوس و مادي است و روحى تشنه حقايق غيبى و عواطفى پر هيجان و انديشه‌اي عرفان جو بوده است ، چنانكه در اين رهگذر جوانه هاي بينش عرفانى در درونش سر برمى زده و حالات و مكاشفاتى برايش دست مى داده كه انگيزه شگفتى ديگران و تحسين آنان مى شده است .

خود ابن عربى ، در مرحله ديگري از زندگانيش ، صحنه ديدار خود را با فيلسوف ارسطو‌گراي بزرگ ، ابن رشد تصوير مى كند كه بر آنچه گفته شد، گواه است . وي مى‌گويد:

«روزي در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالوليد ابن رشد رفتم . وي خواهان ديدار من بود، چون چيزهايى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشكار كرده بود، به گوشش رسيده بود و دچار شگفتى شده بود. بدين سان پدرم كه از دوستان وي بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وي فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موي بر چهره نروييده و شارب برنياورده . چون بر وي درآمدم ، براي نشان دادن مهر و احترام به من ، از جايش برخاست و مرا در آغوش گرفت .

سپس به من گفت : آري ! گفتم : آري . پس شادي او از اينكه من نيتش را فهميده بودم ، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگيزه شادي او شده بود، آگاهى يافتم و گفتم : نه .

در اين هنگام ابن رشد خود را كنار كشيد و رنگ چهره اش ديگر شد، [گويى ] درباره انديشيده خود دچار شك شده بود.

سپس گفت : شما امر را در كشف و فيض الهى چگونه يافتيد؟ آيا همان است كه [عقل و] انديشه نظري به ما داده است ؟ به او گفتم : آري - نه !

ميان آري و نه روحها به بيرون از موادشان پرواز مى‌كنند و گردنها از بدنهايشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پريد، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت : لاحول و لاقوه الا بالله »، زيرا آنچه را من بدان اشاره كرده بودم ، دريافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست كه من بار ديگر با او گرد آيم ، تا آنچه در انديشه دارد، بر من عرضه كند [و بداند] كه آيا [انديشه هاي او] موافق [با برداشت من ] است يا مخالف آن ، زيرا وي از صاحبان انديشه و نظر عقلى بود. سپس وي خدا را سپاس گزارد از اينكه در زمانى زندگى مى كند كه در آن كسى را ديده است كه نادان به خلوت خود داخل مى شود و اينگونه بيرون مى آيد، بى درسى و بحثى و مطالعه اي و خواندنى .

وي سپس گفت : اين حالتى است كه ما [وجودِ] آن را اثبات كرده بوديم ، اما كسى را كه داراي آن شده باشد، نديده بوديم . سپاس خداي را كه من در زمانى هستم كه در آن يكى از دارندگان اين حالت يافت مى شود كه قفلها را مى گشايد. سپاس خدايى را كه ويژگى ديدار با او را نصيب من كرد». سپس ابن عربى مى افزايد كه مى خواسته است بار ديگر با ابن رشد ديدار كند، اما اين ديدار دست نداده تا در ۵۹۵ق كه در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است ( الفتوحات ، ۱/۱۵۳-۱۵۴؛ ماير، III/۲۸۰.)

ابن عربى سالها پس از اين ديدار و هنگامى كه بخشى از فتوحات مكيه را مى‌نوشته است ، بار ديگر ابن رشد را به ياد مى‌آورد. وي پس از انتقاد شديد از «سخنگويان در حكمت » كه به درگاه پادشاهان و واليان نادان پناه مى‌برند و حتى اينان آنان را تحقير مى‌كنند، از حكيمانى كه به شناخت خدا از راه «فيض الهى اختصاصى » و خارج از آموختن درس معمولى ، معتقدند و عقل را از لحاظ فكر و نظر در اين راه ناتوان مى بينند، به نيكى ياد مى كند و مى نويسد:

«من از يكى از بزرگان ايشان كه شنيده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى نظر و خواندن ، بلكه از راه خلوتى كه با خدا داشته ام ، بر من گشوده بود، در حالى كه من اهل طلب [آموزش نظري ] نبوده ام ، شنيدم كه مى گفت : سپاس خداي را كه در زمانى هستم كه در آن كسى را ديدم كه خداوند رحمتش را نصيب وي كرده و از نزد خود به وي دانش آموخته است » ( الفتوحات ، ۱/۳۲۵).

[شيوخ نامدار عصر ابن عربى]

ابن عربى در مراحل سلوك و آموزش و اجتهاد عرفانى خود از شيوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانى را در خدمت آنان گذرانده است . وي احوال و مقامات اين شيوخ را در جاهاي پراكنده از فتوحات وصف مى كند و نيز در دو نوشته خود رساله روح القدس فى محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ايشان و روابط خود را با آنان تصوير مى كند.

در رساله روح القدس از ۵۴ تن از شيوخى كه با ايشان ديدار كرده است ، نام مى‌برد (نك: ص ۷۶-۱۲۶؛ آستين ، ۱۶۰ -۶۳ ؛ درباره الدره الفاخره كه هنوز منتشر نشده است ، نك: يحيى ،۱۹۲-۱۹۳ .)

از برجسته ترين آنان يكى ابويعقوب يوسف بن يخلف الكومى ( الفتوحات ، ۱/۲۵۱) است و ديگري ابومحمد عبدالله شكّاز از اهل باغه است كه ابن عربى با وي در ۵۹۵ق در غرناطه ديدار داشته است (همان ، ۱/۱۸۷).

سفرها

ابن عربى تا سن ۳۰ سالگى (۵۹۰ق /۱۱۹۴م ) در اشبيليه به سر برد و در اين ميان به شهرهاي ديگر اسپانيا سفر مى كرد. در اشبيليه وي با چند تن از شيوخ زمان خود، از جمله ابويحيى صنهاجى ضرير، صالح بربري ، ابوعبدالله شرفى و ابوالحجاج شُبَربُلى ديدار داشته است .

وي مى گويد با اين ۴ تن كه از بزرگان ملاميه (ملامتيه ) بوده‌اند، الفت و همنشينى و دوستى نزديك داشته است . ابن عربى به ايشان در الدره الفاخره پرداخته است ( الفتوحات ، ۱/۲۰۶).

وي از «ملامتيان » سخت ستايش مى‌كند و ايشان را مردانى مى‌نامد كه در ولايت به بالاترين درجات آن رسيده‌اند و بالاتر از درجه ايشان تنها درجه پيامبري است (همان ، ۱/۱۸۱-۱۸۲). در جاي ديگري در‌باره ملامتيان مى‌گويد كه اگر مقام و منزلت ايشان نزد خدا بر انسانها آشكار مى‌شد، آدميان آنان را به جاي خدايان مى‌گرفتند (همان ، ۳/۳۴- ۳۵).

ابن عربى در ۵۹۰ق اندلس را ترك گفت و به شمال افريقا سفر كرد. در آن سال وي را در تلمسان مى‌يابيم كه در آنجا پيامبر(ص ) را در خواب مى بيند (همان ، ۴/۴۹۸).

در همان سال وي به تونس مى رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزيز بن ابوبكر بن قرشى مهدوي (د ۶۲۱ق /۱۲۲۴م ) آشنا مى شود كه از آن پس دوست نزديك وي بوده است (نك: يحيى ، استدراك ، ۱/۵۰۵).

ابن عربى بعدها خطبه كتاب فتوحات خود را به وي اهدا مى كند و در ۶۰۰ق /۱۲۰۳م ، در مكه ، رساله روح القدس را به نام وي مى‌نويسد و نيز نوشتن كتاب انشاء الدوائر، را در ۵۹۸ق در تونس ، در خانه وي آغاز مى‌كند ( الفتوحات ، ۱/۹، ۹۸، ۱۲۰، روح القدس ، ۱۹).

در ۵۹۱ق ابن عربى در شهر فاس بوده است ( الفتوحات ، ۴/۲۲۰، ۵۴۱). در ۵۹۲ق به اشبيليه بازگشته و در آنجا به سر برده است (همان ، ۱/۳۲).

در ۵۹۳ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروري ديدار كرده است . ابن عربى از وي با عنوان «قطب المتوكلين » ياد مى كند و او را يكى از اولياء «اهل الله » مى‌داند(همان ، ۴/۷۶، ۱/۶۶۶).

در ۵۹۴ق نيز ابن عربى در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدي » را به وي شناسانده و علامت او را به ابن عربى نشان داده است ، ولى نام او را نمى‌آورد (همان ، ۳/۵۱۴، ۴/۵۴۹).

در ۵۹۵ ق ابن عربى در شهر المريه در اندلس بوده و در رمضان آن سال كتاب مواقع النجوم را در ۱۱ روز نوشته بوده است كه به گفته خودش آن را در پى يك فرمان الهى نوشته و آن كتاب «خواننده را از استاد بى نياز مى كند، بلكه استاد نيازمند آن است » (همان ، ۱/۳۳۴).

وي در همين سال در شهر غرناطه بوده و با شيخ خود ابومحمد عبدالله شكار ديدار داشته است (همان ، ۱/۱۸۷).

نيز در همين سال ابن عربى را در زادگاهش مرسيه مى يابيم (همان ، ۱/۷۰۸).

وي در ۵۹۷ق در مراكش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربه» رسيده بوده است (همان ، ۲/۲۶۰-۲۶۱)

و در همان سال به او الهام شده بوده است كه به سوي «مشرق » روانه شود (همان ، ۲/۴۳۶).

در ۵۹۸ق ابن عربى در تونس بوده و در خانه عبدالعزيز مهدوي به سر مى‌برده است (همان ، ۱/۹۸). در همين سال وي با ابوعبدالله ابن جنيد قَبَرفيقى (از نواحى رُنده در جنوب اندلس ) كه از شيوخ طائفه و معتزلى مذهب بوده است ، ديدار كرده و با وي مباحثاتى داشته و سرانجام او را از نظريه «خلق افعال از سوي انسانها» منصرف كرده بوده است (همان ، ۲/۱۸۲، ۳/۴۵)؛

وي همچنين در همان سال در بيت المقدس بوده و از آنجا پياده روانه مكه گرديده است (همو، روح القدس ، ۹۲-۹۳) و پس از رمضان همان سال وارد مكه شده و به خدمت شيخ مكين الدين ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابى الرجاء اصفهانى رسيده و شيفته دختر وي به نام «نظام » و ملقب به «عين الشمس » شده است و بعدها ديوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و براي او سروده است (نك: ترجمان الاشواق ، ۷ به بعد).

ابن عربى تا ۶۰۰ق در مكه به سر برده است .

در ۶۰۱ق ، وي را در موصل مى يابيم كه با مردي به نام مهذب ثابت عنتر حلوي كه مدعى معارضه با قرآن بوده برخورد داشته است (همو، الفتوحات ، ۳/۱۷).

على بن عبدالله بن جامع ، شيخ ابن عربى در همان شهر «خرقه خضر» را به او پوشانده بوده است (همان ، ۱/۱۸۷).

ابن عربى ، چنانكه خود مى گويد: در مكه ، روح مجسم محمد پسر هارون الرشيد خليفه عباسى را در هنگام طواف كعبه ديده و با وي سخن گفته است .

بعضى از ياران ابن عربى نيز در مكه نزد وي احياءالعلوم غزالى را مى‌خوانده‌اند (همان ، ۴/۱۲).

در همين سال ابن عربى را در بغداد مى يابيم كه در آنجا براي نخستين بار رساله روح القدس را در حضور جمعى از علما مى خواند (حصريه ، ۹).

يك سال پيش از آن (در ۶۰۰ق )، ابن عربى در مكه با مجدالدين اسحاق ، پدر صدر الدین قونوی (كه بعدها شاگرد برجسته ابن عربى شد) آشنا شده بود. هنگامى كه غياث الدين كيخسرو اول (حك ۶۰۱ - ۶۰۸ق / ۱۲۰۵-۱۲۱۱م ) فرمانرواي قونيه (قلمرو سلجوقيان روم ) شد، نامه‌اي به دوست نزديكش مجدالدين كه در شام بود، نوشت و از وي دعوت كرد كه به قونيه بازگردد (ابن بى بى ، ۲۵).

مجدالدين در راه بازگشت به قونيه ، پس از رسيدن به بغداد، ابن عربى را كه در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذيقعده ۶۰۱ به قونيه رسيدند و كيخسرو مقدم هر دو را بسيار گرامى داشت (همو، ۹۱، ۹۳). به گفته مقري ، كيخسرو خانه‌اي به بهاي ۱۰۰ هزار درهم به ابن عربى هديه كرده بود. چند روزي پس از آن گدايى از ابن عربى چيزي در راه خدا خواست . وي گفت :

من چيزي جز اين خانه ندارم ، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشيد (۲/۱۶۴).

ابن عربى در همين سال نيز در موصل بوده است (ابن عربى ، محاضره الابرار، ۲/۴۱۹).

پس از آن او را در ۶۰۲ق در بيت المقدس (حصريه ، ۱۵)،

در ۶۰۳ق در مصر (ابن عربى ، الفتوحات ، ۱/۴۱۰)

و سرانجام در ۶۰۴ق در مكه مى يابيم (همان ، ۲/۳۷۶).

وي در ۶۰۶ق بار ديگر به قونيه رفته و در آنجا رساله الانوار فيما يمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است .

در ۶۰۸ق ابن عربى بار ديگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفى مشهور شهاب الدين ابوحفص عمر بن عَمّويه سهروردي (د ۶۳۲ق / ۱۲۳۴م ) صاحب كتاب عوارف المعارف ديدار داشته است (ابن عماد، ۵/۱۹۳).

از سوي ديگر، ابن عربى در ۶۰۹ق از بغداد نامه‌اي اندرز دهنده و سياسى براي فرمانرواي جديد قونيه عزالدين كيكاووس فرستاده بود كه در آن وي را به سخت گيري با مسيحيان تشويق مى‌كرد ( الفتوحات ، ۴/۵۴۷ - ۵۴۸).

پس از آن ابن عربى را در ۶۱۰ق يا اندكى پس از آن در حلب مى يابيم (يحيى ، حاشيه ، ۱۴۳).

در ۶۱۲ق ابن عربى بار ديگر به آناتولى سفر كرده و در آن سال در سيواس و ملطيه به سر مى‌برده است .

در رمضان آن سال كيكاووس انطاكيه را محاصره كرده بود. ابن عربى در خواب مى بيند كه كيكاووس در نبرد با دشمن پيروز مى‌شود و از ملطيه نامه‌اي با چند بيت شعر براي وي مى‌فرستد و مژده پيروزي را به او مى‌دهد.

كيكاووس در روز عيد فطر، ۲۰ روز پس از رؤياي ابن عربى ، در نبرد پيروزي‌ مى‌يابد (ابن عربى ، محاضره الابرار، ۲/۴۲۰-۴۲۱).

در سالهاي ۶۱۲ -۶۱۶ق ، ابن عربى ظاهراً در شهر ملطيه در آناتولى به سر مى‌برده . وي در آنجا طى چند «سماع » برخى از نوشته‌هاي خود، مانند روح القدس ، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأييد كرده است (يحيى ،۹۹.)

وي در سالهاي ۶۱۷ و ۶۱۸ق در شهر حلب بوده و كتابهاي خود مقام القربه، الفهوانيه و منزل المنازل را «سماع » كرده است .

در ۶۲۰ق /۱۲۲۳م ، ابن عربى عزم سفر به دمشق كرد و تا پايان عمر در آنجا اقامت گزيد و جز براي سفري كوتاه به حلب ، آنجا را ترك نكرد (همانجا).

وي در اين شهر نسخه دوم كتاب بنيادي خود فتوحات را كه نوشتن نسخه اول آن را در ۵۹۹ق /۱۲۰۳م در مكه آغاز كرده بود، در ۶۳۶ق به پايان رسانيد (ابن عربى ، الفتوحات ، ۴/۵۵۳).

كتاب مهم ديگر ابن عربى فصوص الحكم نيز در همان شهر دمشق نوشته شده بود.

[فرمانروايان آن دوران كه به ابن عربى ارادت مى‌ورزيده‌اند]

دوران زندگانى ابن عربى در دمشق ، دوران شكوفايى و آفرينش فكري و روحى وي به شمار مى رود. فرمانروايان آن دوران كه وي را گرامى مى‌داشته و به او ارادت مى‌ورزيده‌اند، اينانند:

• الملك العادل اول ، ابوبكر محمد بن ايوب ، سيف الدين (د ۶۱۵ق /۱۲۱۸م )،
• برادر صلاح الدين ايوبى و فرزند او الملك الاشرف (د ۶۳۵ق /۱۲۳۴م ) در دمشق
• و الملك الظاهر، غازي (د۶۱۳ق /۱۲۱۶م ) دومين فرزند صلاح الدين فرمانرواي حلب .

ابن عربى بسيار مورد اعتمادِ الملك الظاهر بوده و نزد وي شفاعتها مى‌كرده و شكايات و درخواستهاي مردم را به آگاهى او مى‌رسانده و سلطان نيز گاه از برخى فقيهان زمانش نزد ابن عربى شكايت مى‌كرده است (براي نمونه ، نك: همان ، ۴/۵۳۹، نيز ۳/۶۹ -۷۰).

[وفات ابن عربى]

ابن عربى در ۲۸ ربيع الثانى ۶۳۸ق /۱۶ نوامبر ۱۲۴۰م در دمشق ، در خانه قاضى محيى الدين ابن زكى در ۷۸ سالگى درگذشت و در دامنه جبل قاسيون ، در مقبره خانوادگى ابن زكى به خاك سپرده شد (ابن عماد، ۵/۲۰۲؛ مقري ، ۲/۱۶۲).

آرامگاه او هم اكنون نيز در دمشق زيارتگاه است .

[همسران ابن عربى]

ابن عربى چند همسر داشته است كه از آن ميان ، چنانكه ديديم ، مريم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر يونس بن يوسف شناخته شده‌اند. وي از فاطمه دو پسر داشته است به نامهاي سعدالدين (۶۱۸ -۶۵۶ق /۱۲۲۱- ۱۲۸۵م ) و عماالدين محمد (د ۶۶۷ ق /۱۲۶۹م ). سعدالدين شعر نيكو مى‌سروده و ديوانى هم داشته است (مقري ، ۲/۱۷۰، ۱۷۲). ابن عربى از دختر خود به نام زينب نيز ياد مى كند ( الفتوحات ، ۴/۱۱۷).

در برخى منابع آمده است كه ابن عربى ، پس از مرگ شيخ مجدالدين اسحاق با همسر وي ، مادر صدرالدين قونوي ، ازدواج كرده است (قاري بغدادي ، ۳۵، به نقل از ابوالحسن خزرجى ). در تأييد يا رد اين گزارش هيچ مأخذ ديگري در دست نيست . اما اين نكته روشن است كه خود ابن عربى و نيز صدرالدين قونوي كه سالها شاگرد وي از ياران نزديكش بوده است ، در اين باره چيزي نگفته اند.

آثار

ابن عربى را، بى شك ، مى توان پركارترين عارف و صوفى مسلمان و نيز يكى از پركارترين مؤلفان سراسر تاريخ جهان اسلام به شمار آورد. در باره شمار نوشته‌هاي او هنوز هم ، پس از پژوهشهايى كه انجام گرفته است ، جاي سخن هست . چنانكه اشاره شد، خود ابن عربى در اجازه‌اي كه در ۶۳۲ق /۱۲۳۴م به الملك المظفر ايوبى داده بود، از ۲۹۰ نوشته خود نام برده است («صوره اجازه»، ۲۲۱ - ۱۲۸).

در فهرست ديگري كه ابن عربى بنا بر درخواست يكى از يارانش تهيه كرده است ، از ۲۵۱ اثر خود نام مى‌برد و در آغاز آن مى‌گويد كه شمار اندكى از آنها را نزد شخصى سپرده است كه ديگر به وي باز نگردانده است و نيز اكثر آن نوشته‌ها كامل و اندكى هم ناقص است («فهرست مؤلفات »، ۱۹۳-۲۰۷).

اما كامل ترين فهرستى را كه تاكنون ، به شيوه اي پژوهشگرانه و انتقادي ، از نوشته هاي ابن عربى در دست است ، در كتاب عثمان يحيى «تاريخ و طبقه بندي آثار ابن عربى » در دو جلد مى يابيم .

در آنجا عنوان بيش از ۸۰۰ نوشته ابن عربى آمده است . در اين ميان برخى از آنها منسوب به وي و برخى ديگر يك نوشته است كه زير دو سه عنوان يا بيشتر تكرار شده است . اكثر اين نوشته‌ها در كتابخانه‌هاي تركيه و به ويژه در كتابخانه شخصى صدرالدين قونوي يافت مى شود كه در واقع پس از مرگ ابن عربى ، نوشته‌هاي خود وي و كتابهاي ديگر را در بر داشته و به صدرالدين رسيده بوده و اكنون در قونيه نگهداري مى شود.

[نوشته‌هايى از ابن عربى را كه تاكنون چاپ و منتشر شده است]

ما خواننده را به كتاب عثمان يحيى ارجاع مى دهيم و تنها عناوين نوشته‌هايى از ابن عربى را كه تاكنون چاپ و منتشر شده است ، در اينجا مى آوريم :

• ۱. الاحاديث القدسيه، قاهره (در ۳۵ صفحه )؛
• ۲. كتاب الامر المحكم المربوط فيما يلزم اهل طريق الله من الشروط، استانبول ، ۱۳۰۲، ۱۳۱۵ق ، بيروت ، ۱۹۱۲م ، ضمن مجموعه تحفه البهيه؛
• ۳. كتاب انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ ، در مجموعه اي با عنوان «نوشته هاي كوچك تر ابن عربى ۲»، ليدن ، ۱۹۱۹م ؛
• ۴. تاج الرسائل و منهاج الوسائل ، در مجموعه الرسائل الالهيه، قاهره ، ۱۳۲۸ق ؛
• ۵. التجليات الالهيه، همراه با تعليقات ابن سودكين شاگرد ابن عربى . اين كتاب در ۱۹۶۶م توسط عثمان يحيى در شماره هاي ۶۰ و ۶۱ مجله المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (۱۳۶۷ ش ) به چاپ رسيده است ؛
• ۶. تحفه السالكين (منسوب به وي )، قاهره ؛
• ۷. تحفه السَفَرَه الى حضره البَرَرَه، استانبول ، ۱۳۰۰، ۱۳۰۱، ۱۳۰۳ق ، با تعليقات محمد رياض مالح ، بيروت ، ۱۹۷۳م ؛
• ۸. التدبيرات الالهيه فى اصلاح المملكه الانسانيه، همراه انشاء الدوائر، ليدن ، ۱۹۱۹م ؛
• ۹. ترجمان الاشواق ، متن و ترجمه انگليسى از نيكلسون ، لندن ، ۱۹۱۱، ۱۹۷۸م ، بيروت ، ۱۹۶۶، ۱۹۸۱م ؛
• ۱۰. تفسير القرآن (منسوب به وي )، قاهره ، ۱۲۸۳، ۱۳۱۷ق ، لكهنو، ۱۳۰۱ق ، نولكشور، ۱۳۱۰ق در حاشيه عرائس البيان روزبهان بقلى ، هند، ۱۳۱۵ق با عنوان تفسير الشيخ محيى الدين بن عربى ، بيروت ، ۱۹۶۸م ، قاهره ۱۹۷۸م ؛
• ۱۱. تنزل الاملاك من عالم الارواح الى عالم الافلاك يا لطائف الاسرار، به كوشش احمد زكى عطيه و طه عبدالباقى سرور، قاهره ، ۱۹۶۱، ۱۹۸۰م ؛
• ۱۲. التنزلات الليله فى احكام الالهيه، قاهره ، ۱۹۸۷م ؛
• ۱۳. التنزلات الموصليه فى اسرار الطهارات و الصلوات و الايام الاصليه، به كوشش عبدالرحمان محمود، قاهره ؛
• ۱۴. تهذيب الاخلاق ، قاهره ، ۱۳۲۸ق ؛
• ۱۵. توجهات الحروف ، به كوشش عبدالحميد بن شاذلى وفائى ، قاهره ، ۱۹۸۰م ؛
• ۱۶. كتاب الحجب ، ضمن مجموعه الرسائل الالهيه، قاهره ، ۱۹۰۷م ؛
• ۱۷. الحكم الحاتميه يا الكلمات الحكميه و المصطلاحات الجاريه على السنه الصوفيه، قاهره ، ۱۹۸۷م ؛
• ۱۸. كتاب حوض الحياه (منسوب به وي )، به كوشش يوسف حسين در ژورنال آزياتيك ۱، ۱۹۲۸م ؛
• ۱۹. ديوان الشيخ الاكبر يا الديوان الكبير، قاهره ، ۱۲۷۰ق ، بمبئى ؛
• ۲۰. كتاب الذخائر و الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق ، بيروت ، ۱۳۱۲ق ، همراه ترجمان الاشواق ، بيروت ، ۱۹۶۶م به كوشش محمد عبدالرحمان كردي ، قاهره ، ۱۹۶۸، ۱۹۷۱م ؛
• ۲۱. رحمه من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن ، به كوشش محمود غراب در ۲ جلد كه در حاشيه آن ايجاز البيان فى الترجمه عن القرآن نيز به چاپ رسيده است ، دمشق ، ۱۹۸۹م ؛
• ۲۲. رد معانى الا¸يات المتشابهات الى معانى الا¸يات المحكمات (منسوب ؟)، بيروت ، ۱۳۲۸ق ، قاهره ، ۱۹۸۸م با عنوان رد المتشابه الى المحكم من الا¸يات القرآنيه و الاحاديث النبويه؛
• ۲۳. رسائل ، با تعليقات عبدالرحمان حسن حمودي ، قاهره ، ۱۹۸۷م ؛
• ۲۴. رساله فى معرفه النفس و الروح ، به كوشش آسين پالاسيوس ، در رووآفريكن ۲، ۱۹۰۵م ، در «آثار چهاردهمين كنگره خاورشناسان ۳»، الجزيره ، ۱۹۰۵م ؛
• ۲۵. الرساله الوجوديه فى معنى قوله صلى الله عليه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه ، قاهره ، ۱۹۷۳م ؛
• ۲۶. روح القدس فى محاسبه النفس ، قاهره ، ۱۲۸۱ق ، همراه با المبادي ´ و الغايات فيما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸يات ، به كوشش عزه حصريه ، دمشق ، ۱۹۷۰م ؛ شرح اين رساله به كوشش محمود غراب به چاپ رسيده است ؛
• ۲۷. شجره الكون ، قاهره ، ۱۲۹۰، ۱۳۱۰ق ، ۱۹۸۷م ، استانبول ، ۱۳۰۳، ۱۳۱۸ق ؛
• ۲۸. شرح شطرنج العارفين و انيس الخائفين و سيرالعاكفين ، به كوشش محمد سعيد برهانى ، دمشق ، ۱۹۶۵م ؛ به كوشش محمد هاشمى ، بيروت ، ۱۹۸۵م ؛
• ۲۹. شرح كليات الصوفيه و الرد على ابن تيميه، به كوشش محمد غراب ، دمشق ، ۱۹۸۱م ؛
• ۳۰. كتاب شق الجيب فى اسرار حروف علم الغيب ، در مجموعه الرسائل الالهيه، قاهره ، ۱۳۲۵ق ؛
• ۳۱. الصلاه الفيضيه، استانبول ، ۱۲۷۳ق ؛
• ۳۲. الصلوات الاكبريه، قاهره ، ۱۳۰۳، ۱۳۱۰ق ؛
• ۳۳. العبادله، به كوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره ، ۱۹۶۹م ؛
• ۳۴. عقله المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، ليدن ، ۱۹۱۹م ؛
• ۳۵. عنقاء مُغرب فى معرفه ختم الاولياء و شمس المغرب ، قاهره ، ۱۳۳۲، ۱۳۵۳، ۱۳۷۳ق ، ۱۹۷۰م ؛
• ۳۶. الفتوحات المكيه فى معرفه الاسرار المالكيه و الملكيه كه مفصل ترين ، مهم ترين و بنيادي ترين نوشته ابن عربى است .

وي نوشتن آن را در هنگام نخستين اقامتش در مكه در ۵۹۸ق / ۱۲۱۰م آغاز كرده و در ۶۲۹ق /۱۲۳۱م در دمشق نسخه اول آن را به پايان رسانده بود و نسخه دوم آن را كه شامل افزوده هايى بوده است ، ۲ سال پيش از مرگش ، در ۶۳۶ق /۱۲۳۸م پايان داده بود. متن كامل اين دست نوشته ، بر خط خود ابن عربى ، اكنون در موزه اوقاف اسلاميه در استانبول ، با شماره هاي ۱۸۴۵-۱۸۸۱، در ۳۷ جزء، نگهداري مى شود. ابن عربى در پايان اين نسخه مى نويسد: «بحمدالله اين باب با پايان كتاب ، آن هم تا حد امكان با ايجاز و اختصار به دست نويسنده آن پايان كتاب يافت و اين نسخه دوم از كتاب به خط من است . فراغ از اين باب كه پايان كتاب است ، در بامداد چهارشنبه ۲۴ ربيع الاول ۶۳۶ دست داد، محمد بن على بن محمد ابن العربى الطائى الحاتمى ، وَفَّقَه الله ، اين نسخه ۳۷ مجلد است و اضافاتى بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد كه مادرش فاطمه بنت يونس بن يوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان ، در خاور و باختر، در خشكى و دريا، وقف كردم » (۴/۵۵۳ -۵۵۴). اين كتاب چند بار در بولاق ، ۱۲۷۴، ۱۲۹۳، ۱۳۲۶ و ۱۳۲۹ق به چاپ رسيده است . چاپ جديد انتقادي و بسيار ارزنده اي از آن به كوشش عثمان يحيى در چندين جلد آغاز شده و ۱۳ جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است . كتاب داراي ۶ قصل و ۵۶۰ باب است ؛

• ۳۷. فصوص الحكم و خصوص الكلم ، دومين نوشته مهم ابن عربى كه احتمالاً آخرين اثر اوست ، استانبول ، ۱۲۸۷، ۱۲۹۷، ۱۳۰۹ق ، قاهره ، ۱۳۰۴، ۱۳۲۳ق ، چاپ جديد انتقادي به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، قاهره ، ۱۳۶۵ق /۱۹۴۶م ؛
• ۳۸. الفقه عند الشيخ الاكبر محيى الدين ابن العربى ، به كوشش محمود غراب ، دمشق ، ۱۹۸۱م ؛
• ۳۹. الفوز الاسنى بمناجاه اللّه باسمائه الحسنى ، مصر، ۱۹۷۱م ، با عنوان مناجاه الرحمان بآيات القرآن ، قاهره ، ۱۳۲۴ق ؛
• ۴۰. فلسفهالاخلاق ، قاهره ، ۱۳۳۲ق ؛
• ۴۱. القرعه الطيور، قاهره ، با عنوان تربيه الطيور لاستخراج الفأل و الضمير، قاهره ، ۱۹۷۴م ؛
• ۴۲. القرعه المباركه الميمونه و الدره الثمينه المصونه (منسوب به وي )، قاهره ، ۱۲۷۹ق ، بمبئى ، ۱۳۰۰ق ؛
• ۴۳. كشف الغطاء عن حقائق التوحيد، به كوشش احمد بكير، تونس ، ۱۹۶۴م ؛
• ۴۴. كتاب كنه ما لابد للمريد منه ، قاهره ، ۱۳۲۸ق /۱۹۶۷م ؛
• ۴۵. المبادي ´ و الغايات فيما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الا¸يات (نك: شم ۲۶)؛
• ۴۶. محاضره الابرار و مسامره الاخيار، در ۲ جلد، قاهره ، ۱۲۸۲، ۱۳۰۵، ۱۳۲۴ق ، بيروت ، ۱۹۶۸م ؛
• ۴۷. مشكاه الانوار فى ماروي عن الله من الاخبار، قاهره ، حلب ، ۱۳۴۶ق ؛
• ۴۸. مفتاح الغيوب ، قاهره .

[الرسائل]

علاوه بر كتب و مجموعه‌هاي ذكر شده ۲۹ رساله ديگر ابن عربى كه در حيدرآباد (۱۹۴۸) به چاپ رسيده است در مجموعه‌اي دو جزئى تحت عنوان الرسائل گردآوري شده است .

اسامى اين رسائل كه برخى از آنها به طور مستقل نيز به چاپ رسيده ، عبارت است از:

۱. كتاب الالف و هو كتاب الاحديه؛ نيز قاهره ، ۱۳۲۵ق ؛

۲. كتاب الازل ؛

۳. كتاب الاسراء الى مقام الاسري ؛

۴. كتاب الاسفار عن نتائج الاسفار؛

۵. كتاب اصطلاح الصوفيه ؛ نيز قاهره ، ۱۲۸۳ق ، استانبول ، ۱۳۰۷ق ، لايپزيگ ، به كوشش فلوگل ، ۱۸۴۵م ، همراه با تعليقات عبدالرحمان حسن حمود، ۱۹۸۷م ؛

۶. كتاب الاعلام باشارات اهل الالهام ؛

۷. رساله الانتصار؛

۸. رساله الانوار فيما يمنح صاحب الخلوه من الاسرار؛ نيز قاهره ، ۱۳۳۲ق ؛

۹. التجليات ؛

۱۰. كتاب التراجم ؛

۱۱. كتاب الجلاله و هو كلمهالله ؛

۱۲. كتاب الجلال و الجمال ؛

۱۳. كتاب حليه الابدال ؛

۱۴. رساله الشيخ الى الامام الرازي ؛ نيز قاهره ، ۱۳۴۴ق ؛

۱۵. رساله فى سؤال اسمعيل بن سودكين ؛

۱۶. رساله لايعول عليه ؛

۱۷. كتاب الشأن ؛

۱۸. كتاب الشاهد؛

۱۹. كتاب الغناء فى المشاهده؛

۲۰. كتاب القربه؛ نيز، قاهره ، ۱۳۲۵ق ؛

۲۱. رساله القسم الالهى ؛

۲۲. كتاب الكتب ؛

۲۳. كتاب المسائل ؛

۲۴. كتاب منزل القطب و مقامه و حاله ؛

۲۵. كتاب الميم و الواو و النون ؛

۲۶. كتاب نقش الفصوص ؛

۲۷. كتاب الوصايا؛

۲۸. كتاب الوصيه؛

۲۹. كتاب اولياء.

[ده رساله]

مجموعه ديگري از ۱۰ رساله ابن عربى با عنوان ده رسالۀ مترجم به كوشش نجيب مايل هروی در تهران (۱۳۶۷ ش ) به چاپ رسيده است .

اين رسائل عبارتند از:

۱. حلية الابدال ؛

۲. رسالة الغوثيه، ترجمه حسن گيلانى ؛

۳. اسرار الخلوه؛

۴. حقيقة الحقائق ، ترجمه شاه داعى شيرازي ؛

۵. معرفة رجال الغيب ؛

۶. نقش الفصوص ، ترجمه نورالدين شاه نعمت الله ولى ؛

۷. ابيات دهگانه ، ترجمه تركه اصفهانى ؛

۸. رسالة الانوار؛

۹. معرفت عالم اكبر و عالم اصغر؛

۱۰. رسالة الى الامام الرازي ، ترجمه ميرزا فضل الله كردستانى .

از سوي ديگر نهاد ككليك در استانبول (۱۹۶۹ م ) چاپ عكسى دست نوشته‌اي را تحت عنوان البلغه فى الحكمه منتشر كرده است و در مقدمه خود بر آن ، ادعا مى‌كند كه كتاب اثري از ابن عربى است . در اين كتاب كه اصولاً بسيار با ارزش و خواندانى است ، مسائل گوناگون هستى شناسى و خداشناسى ، جهان شناسى و انسان شناسى ، از ديدگاه فلسفى - عرفانى ، طرح و بررسى مى شود.

نكته در اينجاست كه نويسنده در بسياري موارد اشعاري فارسى از عمر خيام ، انوري ، سنايى ، ظهير فاريابى و ديگران را در متن نقل مى‌كند ( البلغه، ۱۳۴ ب ، ۱۵۹ ب ، ۲۱۷ ب ، ۲۴۶ آ)، اما در هيچ يك از فهرستهاي آثار ابن عربى ، نامى از اين كتاب يافت نمى‌شود.

آثار شرح شده

ابن عربى از انديشمندانى است كه بسياري از نوشته هايش ، به ويژه با توجه به خصلت عرفانى انديشه و احساسش كه بيشتر زاييده تجربه هاي شخصى و به تعبير خود وي نتيجه «كشف و وجود» و «ذوق » بوده است ، ناگزير در بسياري موارد در قالب زبانى رمزآميز، نمادين (سمبوليك ) و آكنده از استعاره و مجاز پديد آمده است . بنابراين برخى موارد براي خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ويژه ناآشنا با كل نظام انديشه عرفانى ابن عربى ، نافهميدنى است يا دست كم دشوار فهم است . بدين سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نيز بعدها، كسانى به شرح برخى از نوشته هاي او پرداخته بوده اند، به گونه اي كه گاه چندين شرح بر يك اثر ابن عربى ، و از ديدگاههاي شارحان متعدد، نوشته شده است .

ما در اينجا به مهم‌ترين اين شرحها اشاره مى كنيم :

۱. الفتوحات المكيه.

بخشهاي دشوار فهم اين كتاب از سوي عبدالكريم جيلى با عنوان شرح مشكلات الفتوحات شرح شده است . گزيده هايى از متن كتاب را عبدالوهاب شعرانى (د ۹۷۳ق /۱۵۶۵م ) با عنوان لواقح الانوار القدسيه فى بيان قواعد الصوفيه گردآورده است كه در حاشيه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (۱۳۱۱ ق ) چاپ شده است ، نيز گزيده ديگري از همو با عنوان الكبريت الاحمر فى بيان علوم الكشف الاكبر كه در حاشيه گزيده هاي ديگري از فتوحات به وسيله او با عنوان اليواقيت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (۱۳۰۵ ق ) چاپ شده است . وي در يواقيت مى كوشد كه با استناد به متن فتوحات از نظريات ابن عربى دفاع كند. شعرانى همچنين گزيده ديگري از فتوحات با عنوان النفحات القدسيه فى بيان قواعد الصوفيه گردآورده بوده است (GAL,S,I/۷۹۲).

۲. فصوص الحكم .

بر اين نوشته بسيار مهم ابن عربى ، چندين شرح نوشته شده است . بروكلمان از ۳۵ شرح نام مى برد (همان ، .(I/۷۹۲ ۷۹۴ - در حالى كه عثمان يحيى به ۱۲۰ شرح اشاره مى كند (ص .(۲۴۱-۲۵۶ ما به مهم ترين و مشهورترين اين شرحها اشاره مى كنيم : خود ابن عربى مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (يا عنوان ديگري : مفتاح الفصوص ) خلاصه كرده است ؛ شاعر و عارف بزرگ ايرانى ، عبدالرحمان جامى اين مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح كرده است . وي در اين شرح كه ۳۵% آن به فارسى و ۶۵% ديگر به عربى است ، از بسياري شرحها بر فصوص و منابع ديگر بهره گرفته است (نك: چيتيك ، ۴- ۵)؛ فكوك الفصوص از صدرالدين قونوي ، شاگرد بزرگ ابن عربى . اين شرح در حاشيه منازل السائرين شيخ انصاري هروي (تهران ، ۱۳۱۵ق ) آمده است ؛ شرحى از عفيف الدين تلمسانى ، شاعر عارف معروف ؛ شرحى از مؤيدالدين بن محمود بن سعيد معروف به جَندي ، شاگرد صدرالدين قونوي.

اين شرح به كوشش جلال الدين آشتيانى (مشهد، ۱۳۶۱ش ) منتشر شده است ؛ شرح معروفى از عبدالرزاق كاشانى ، چاپ اول آن در ۱۳۰۹ق و چاپ دوم آن در ۱۹۶۷-۱۹۷۴م در قاهره منتشر شده است ؛ شرح بسيار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم از داوود بن محمود قيصري . اين شرح در ۱۲۹۹ق در تهران چاپ سنگى شده و نيز در ۱۳۶۵ش به كوشش حسين نصر منتشر شده است ؛ شرحى از بالى (خليفه ) افندي ، اين شرح نخست در ۱۳۰۹ق در استانبول و سپس در حاشيه چاپ دوم شرح كاشانى ، در قاهره (۱۹۶۷-۱۹۷۴م ) چاپ شده است ؛ شرحى به فارسى از ركن الدين شيرازي كه دست نوشته آن در فهرست كتابهاي خطى ادوارد براون در كتابخانه دانشگاه كمبريج موجود است ؛ شرح فصوص الحكم به فارسى ، از تاج الدين حسين بن حسن خوارزمى كه جلد اول آن به كوشش نجيب مايل هروي در تهران (۱۳۶۴ ش ) منتشر شده است .

۳. شرح رساله فى الاحديه يا رساله من عرف نفسه فقد عرف ربّه ، از احمد بن خالدي با عنوان : مرآه العرفان و لبه فى شرح رساله من عرف نفسه ...

۴. شرح كتاب الامر المحكم المربوط فيما يلزم اهل طريق الله من الشروط، از احمد بن عبدالقاسم دوعنى (د ۱۰۵۲ق /۱۶۴۲م ).

۵. چند شرح بر عنقاء مغرب :

• البرق اللامع المغرب فى شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدي (د ۹۸۲ق /۱۵۷۴م )؛
• الاغرب من العجاله الاعجب ، از على بن محمد بن احمد حجازي ؛
• كشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب ، از محمد محمود دامونى (د ۱۱۹۹ق /۱۷۸۵م )؛
• اظهار المختوم عن السر المكتوم ، از عبدالرحمان بن حسن شافعى مقابري حلبى (د ۹۳۳ق /۱۵۲۶م )؛
• الوعاء المختوم على السر المكتوم ، از عبدالكريم جيلى .

آثار ترجمه شده

از ميان انبوه نوشته هاي ابن عربى ، تاكنون تنها اندكى به زبانهاي اروپايى ترجمه شده است . علت آن نيز بى شك ، دشواري درك معانى و مضامين آنها بوده است ، نه دشواري زبان ابن عربى كه آن خود نيز يك دشواري است .

در ميان چند ترجمه از آثار ابن عربى ، بايد از اينها نام برد:

۱. ترجمه انگليسى ديوان ترجمان الاشواق كه خاورشناس انگليسى رينولد. نيكلسون ، همراه با متن عربى آن در ۱۹۱۱م در لندن منتشر ساخت؛

۲. رساله فى الاحديه، ترجمه عبدالهادي كه در ۱۹۳۳م در پاريس چاپ شده است ؛

۳. كتاب الالف و هو كتاب الاحديه، ترجمه وير، در «مجله انجمن سلطنتى آسيايى»؛

۴. ترجمه فرانسوي گزيده اي از ديباچه فتوحات به وسيله والسان ؛

۵. ترجمه فرانسوي بخشهايى از فصوص الحكم به وسيله تيتوس بوركهارت ، با عنوان «حكمت پيامبران»، پاريس ، ۱۹۵۵م ؛

۶. ترجمه انگليسى بخشهايى از فصوص به وسيله خواجه خان با همان عنوان «حكمت پيامبران»، مدرس ، ۱۹۲۹م ؛

۷. ترجمه اسپانيايى گزيده هايى از چند نوشته ابن عربى به وسيله آسين پالاسيوس ، در كتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسيحى »، مادريد، ۱۹۳۱م ؛

۸. رساله فى معنى النفس و الروح ، متن و ترجمه اسپانيايى از همو، در «گزارشهاي چهاردهمين كنگره خاورشناسان »، الجزيره ، ۱۹۰۵م ؛

۹. ترجمه انگليسى بخشهاي مربوط به شيوخ ابن عربى از رساله روح القدس و رساله الدره الفاخره به وسيله آستين ، با عنوان «صوفيان اندلس »، لندن ، ۱۹۷۱م ؛

۱۰. ترجمه فرانسوي و تحليلى از مقدمه ابن عربى بر ترجمان الاشواق ، به وسيله هانري كربن ، در ارانوس - ياربوخ ۱۹۵۶م ؛

۱۱. ترجمه فرانسوي اصطلاحات الصوفيه ابن عربى به وسيله آندره رنيه ، در مجله موزئون، ۱۹۳۵م . هانري كربن همچنين بخشهايى از باب هشتم فتوحات (۱/۱۲۸-۱۳۱) را در كتاب خود «زمين آسمانى و پيكر رستاخيزي » (پاريس ، ۱۹۶۰م ) با تحليلى از آن به فرانسه ترجمه كرده است (براي بيشتر اين ترجمه‌ها، نك: يحيى ، II/۶۹۹ )

بخش دوم - جهان بينى عرفانى

ابن عربى را مى‌توان به حق بزرگ‌ترين و برجسته‌ترين بنيان گذار نظام عرفان فلسفى يا فلسفۀ عرفانى يا حكمت الهى عرفانى در تاريخ اسلام به شمار آورد و حتى گزافه نيست اگر بگوييم كه وي بزرگ‌ترين انديشمند عرفانى همه دورانهاست . پس از ابن عربى ، هيچ يك از انديشمندان عارف يا عارفان انديشمند يا فيلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمى‌توان يافت كه به گونه اي تحت تأثير نيرومند انديشه هاي ابن عربى قرار نگرفته باشد. اين تأثير تا دوران ما نيز ادامه دارد. بى سبب نيست كه وي را «شيخ اكبر» لقب داده اند. ابن عربى در دورانى از تاريخ جهان اسلامى مى‌زيسته است كه فضاي اجتماعى و معنوي پيش از آن ، فراز و نشيبهاي بسيار داشته و به ويژه ، فضاي معنوي از تجربه ها و انديشه ها و بينشهاي عرفانى و فلسفى آكنده بوده است .

در اندلس اسلامى ، چند دهه پيش از تولد ابن عربى ، محافل تصوف و عرفان كسانى مانند ابن بَرَّجان ، ابن عريف صاحب كتاب محاسن المجالس و ابن قَسى صوفى انقلابى و نويسندۀ كتاب خلع النعلين كه ابن عربى بر آن شرحى نوشته ، گرم بوده است .

ابن عربى از اين ۳ تن بارها در فتوحات و نوشته‌هاي ديگرش نام مى برد. در كنار ايشان عارفان و صوفيان ديگر نيز پايگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضاي اجتماعى و معنوي شرق اسلامى (سوريه ، عراق و ايران ) نيز از سنتهاي عرفانى ريشه دار و ديرپاي برخوردار بوده است . در اين فضا، انديشه هاي يونانى ، نوافلاطونى ، غنوصى ، عقايد معتزليان ، اخوان الصفا و گرايشهاي فلسفى ارسطويى - مشايى و اشراقى رواج داشته است .

به ياد داشته باشيم كه شهاب الدين يحيى بن حَبَش سهروردي (مق ۵۸۷ق /۱۱۹۱م ) در سالى كشته شده كه ابن عربى در آن هنگام ۲۷ ساله بوده است .

بدين سان ميراثهاي معنوي بسياري در تكوين جهان بينى عرفانى ابن عربى تأثير داشته است . نيروي شگرف و پركار انديشۀ وي نيز سبب شده بود كه مجموعۀ بزرگ و كم مانندي از نوشته‌ها پديد آورد و نظريات ، عقايد و انديشه هاي اصلى و ويژۀ خود را در آن مجموعه پراكنده سازد كه يافتن آنها در ميان انبوهى از مطالب فرعى كار آسانى نيست ، آن هم با زبانى پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ويژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام كه فهميدن نوشته هايش را دشوار مى سازد، چنانكه مى توان داوري نيكلسون را پذيرفت كه مى‌گويد:

ابن عربى اگر مختصرتر، روشن تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته مى‌شد (ص ۸۸.)

از سوي ديگر، گويا خود ابن عربى نيز نمى‌خواسته است كه انديشه‌ها و عقايد ويژۀ خويش را در يكجا، يا در چند نوشته به نحوي صريح ، منظم و مرتبط، منعكس كند، چنانكه خودش مى‌گويد:

«اما به سبب غموص انديشه‌هاي ويژه ، جداگانه در جايى بدانها تصريح نكرده‌ام ، بلكه آنها را پراكنده در بابهاي اين كتاب (يعنى فتوحات ) به نحوي كامل و مبين آورده ام و هر كس كه خدا فهم را نصيبش كرده باشد، آنها را در مى يابد و تميز مى دهد، زيرا شناخت و آگاهى حقيقى و سخنى راست است و فراسوي آن هدفى نيست»(الفتوحات ، ۱/۳۸).

ابن عربى ، در جايى از فتوحات تصريح مى كند كه

«علم الهى دانشى است كه خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامين در دل انسان ، آموزگار آن است و اين كتاب آنگونه فراهم شده است . به خدا سوگند كه من حتى يك حرف از آن را جز از راه املاء الهى و القاء ربانى يا دم روحانى در دل و ذهن كيانى ننوشته ام » (۳/۴۵۶).

در اينجا، پيش از هر چيز بايد گفته شود كه جهان بينى ابن عربى ، بيش از هر چيز، عرفان ِ زيسته و انديشيدۀ اوست . نكتۀ ديگري كه در آغاز پرداختن به جهان بينى ابن عربى ، بايد بدان اشاره و بر آن تأكيد كرد، مسألۀ رويكرد ابن عربى به مفاهيمى مانند شناخت ، علم ، عقل ، آگاهى ، كشف و شهود يا وجود، ذوق و به ديگر سخن برداشت وي از دو گونه شناخت يا آگاهى عقلى و شناخت كشفى - شهودي است . ابن عربى ، بى آنكه شناخت عقلى و نظري را منكر شود يا آن را نامعتبر شمارد، در واپسين مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به کشف و شهود منحصر مى‌کند.

وي از يكسو خوانندگان را از انكار مسائل فلسفى يا بى‌دين خواندن فيلسوفان باز مى‌دارد و مى‌گويد كه

همۀ دانش ِ يك فيلسوف باطل و بيهوده نيست و چه بسا در مسأله‌اي حق با او بوده و پيامبر(ص ) نيز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقيقت آن را شناختيم ، شايسته است كه سخن فيلسوف را در آن مسألة معين بپذيريم و آن را حق بدانيم و اين سخن كه فيلسوف دين ندارد، دليل بر آن نيست كه هر آنچه نزد اوست ، باطل است (همان ، ۱/۳۲).

از سوي ديگر، ابن عربى آگاهيها را از نظر شيوه هاي شناخت و محتواي آنها، به ۳ دسته تقسيم مى كند:

• ۱. دانش يا آگاهى عقل ، يعنى هرگونه آگاهى كه يا ضرورتاً يا در پى ِ نظر و دليل و از راه انديشيدن ، دست مى دهد، اين چنين آگاهى مى تواند درست يا نادرست باشد؛
• ۲. دانش احوال كه جز به «ذوق » راهى بدان نيست و با عقل نمى توان آن را تعريف كرد يا براي شناخت آن دليلى آورد، مانند آگاهى از شيرينى عسل و تلخى صبر و لذت جماع ، عشق ، وجد، شوق و مانند اينها و محال است كه كسى به اينگونه آگاهيها دست يابد، مگر آنكه متصف به آنها شده و آنها را چشيده باشد؛
• ۳. دانش اسرار، يعنى آنگونه دانش يا آگاهى كه فراسوي مرز عقل (فوق طور العقل ) است كه از راه دميدن روح القدس در دل و ذهن انسان ، دست مى‌دهد و ويژۀ پيامبران و اولياء است ... صاحب علم اسرار همة دانشها را داراست و در آنها مستغرق مى گردد، در حالى كه دارندة علوم ديگر چنين نيست . هيچ علمى ارجمندتر و شريف تر از اين دانش ِ در بر گيرندۀ همۀ معلومات نيست (همان ، ۱/۳۱). اين علم اسرار همان است كه ابن عربى آن را با تعبير ديگري «علم الهى » مى‌نامد و مى‌گويد:

• «علم الهى اصل همۀ علمهاست و همۀ علوم به آن باز مى‌گردد»(همان ، ۱/۱۴۳).

[علمای رسوم]

از سوي ديگر، ابن عربى ، پس از انتقاد شديد از كسانى كه ايشان را «علماي رسوم » مى نامد، مى گويد كه خداوند براي «اهل الله » و ويژگان به خدمتش كه عارفان به او از راه دهش و بخشش الهيند، وجود هيچ كس را ناگوارتر و رنجبارتر از علماي رسوم ، نيافريده است و اينان براي «طائفة اهل الله » مانند فرعونان براي پيامبرانند، زيرا هر گاه اهل الله سخنى گويند كه معناي آن بر ادراك آنان پوشيده و پيچيده باشد، آن را منكر مى شوند، چون معتقدند كه اهل الله در شمار عالمان نيستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمى دهد و راست هم مى گويند، زيرا ياران ما هم (يعنى اهل طريقت عرفانى ) آن علم را جز از راه آموختن به دست نياورده اند، با اين تفاوت كه اين آموزش از راه «اِعلام رحمانى ربانى » است ... خداوند آموزگار انسان است و ما شكى نداريم كه «اهل الله » وارثان پيامبرانند. علماي رسوم راست مى گويند كه هيچ علمى بدون آموختن دست نمى دهد، اما در اينكه مى پندارند خداوند كسى جز پيامبر را آموزش نمى دهد، خطا مى كنند.

خدا مى گويد:

«بر هر كس كه بخواهد حكمت مى دهد»(بقره /۲/۲۶۹)،

اما علماي رسوم چون دنيا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجيح مى دهند، و عادت كرده اند كه علم را از راه كتابها و دهان كسانى از جنس خودشان بگيرند، خود را به گمان خود به سبب دانشى كه با آن از عامه ممتاز شده اند، از اهل الله مى شمارند، اما نمى دانند كه خداي را بندگانى است كه خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهايشان ، بر عهده مى گيرد، يعنى آموزش آنچه در كتابهاي خود بر زبان فرستادگانش ، نازل كرده است و اين همان علم درست از سوي دانايى آموزگار است كه هيچ كس در كمال علم وي شك ندارد (همان ، ۱/۲۷۹). ابن عربى بارها و بارها بر اين نكته تأكيد مى كند كه «اهل الله » آنچه مى دانند، تنها از راه «ذوق » است ، «نه از روي انديشه و تدبّر» (همان ، ۳/۴۳۱) و در جاي ديگر مى گويد:

«علم ذوقها از روي انديشه نيست و علم درست آن است و آنچه جز آن است ، حدس و گمان است »(فصوص ، ۱۷۳).

وي در جاي ديگري ، علوم «اهل الله » را «دانشهاي بزرگان » (علوم اكابر) مى‌نامد و مى‌گويد:

دانشهاي بزرگان ، ذوقى است ، زيرا از تجلى الهى است . ما از امر واقع شده سخن مى گوييم و گزارش مى كنيم ، نه از آنچه عقلاً ممكن است . اين است تفاوت «اهل كشف » (كه در آنچه از آن خبر مى دهند، داراي بصيرتند) با «اهل نظر عقلى ». فايده در چيزي است كه واقع شده ، نه در آنچه ممكن است ، زيرا اين «علم لاعلم » است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است (الفتوحات ، ۲/۴۸۷).

[اقسام دانش از نظر ابن عربی]

ابن عربى به نحو كلى دانشها را به دو گونه تقسيم مى كند: كسبى و وهبى يا دهشى ، و در توضيح آن مى‌گويد:

دانشى هست كه ما آن را از انديشه ها و حواسمان كسب مى كنيم و دانش ديگري هست كه با هيچ وسيله اي كه نزد ماست ، نمى توانيم آن را كسب كنيم ، بلكه داده يا بخششى از سوي خداوند است كه آن را در دلها و روانها نازل مى‌كند و ما آن را بدون هيچ سبب بيرونى مى‌يابيم ؛ اين مسأله‌اي است دقيق ، زيرا بيشتر مردمان مى‌پندارند كه دانشهاي حاصل از تقوي ، دانشهاي وهبيند، اما چنين نيست . آنها دانشهاي مكتسب از راه تقوايند، چون خداوند تقوي را راهى به سوي حصول آنها قرار داده است ، همان گونه كه انديشۀ درست را با ترتيب مقدمات ، سببى براي حصول دانش قرار داده است ، به همان سان كه بينايى را وسيلۀ رسيدن به ديدنيها قرار داده است ، اما علم وهبى از راه سبب به دست نمى‌آيد، بلكه از جانب خداوند است (همان ، ۱/۲۵۴).

از سوي ديگر، ابن عربى پس از تقسيم دانشها به ۴ طبقه :

علم الهى ، طبيعى ، رياضى و منطقى كه دارندۀ آنها را «حكيم » مى نامد، بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه جز اين ۴ مرتبه علمى يافت نمى‌شود و راه تحقيق آنها يا انديشه است يا «وهب » كه همانا «فيض الهى » است .

سپس مى‌افزايد كه طريقة ياران بر اين است و آنان را با انديشه كاري نيست ، زيرا كه نادرستى و فساد در آن راه مى‌يابد و در درستى آن ترديد است و به آنچه انديشه به دست مى‌دهد، نمى‌توان اطمينان داشت .

وي مى گويد:

مقصود من از «ياران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مكاشفات است ، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفيان ، مگر كسانى از ايشان كه اهل حقايق و تحقيقند. بنابراين دربارۀ علوم نبوت و ولايت گفته مى‌شود كه اينها «فراسوي روش و مرز عقل »اند و عقل را از راه انديشه در آنها راهى نيست ، بلكه آنها را مى‌پذيرد، به ويژه نزد كسى كه صاحب عقل سليم باشد و شبهۀ خيالى و انديشه‌اي كه موجب فساد نظر شود، بر او چيره نشده باشد (همان ، ۱/۲۶۱).

ابن عربى همين نكته را، با اشاره به فيلسوفان اينگونه بيان مى كند كه:

هيچ چيزي نيست كه نتوان از راه «كشف و وجود» بدان دست يافت و اشتغال به انديشه ، حجاب است . كسان ديگري غير از ما منكر آنند، اما هيچ يك از كسانى كه اهل راه خدايند آن را انكار نمى‌كند، بلكه كسانى از اهل نظر و استدلال از «علماي رسوم » كه ذوقى در احوال ندارند، آن را منع مى كنند و در ميان آنان كسانى مانند افلاطون ، حكيم الهى كه داراي ذوقى در احوال باشند، نادرند. ناخشنودي برخى از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وي به فلسفه است ، آن هم به سبب جهل ايشان به مدلول اين واژه .

حكيمان در حقيقت به خداوند و به هر چيز و منزلت آن عالمند. معناي فيلسوف «دوستدار حكمت » است ، زيرا «سوفيا» به زبان يونانى «حكمت » است و معناي فلسفه «دوست داشتن حكمت » است و هر خردمندي حكمت را دوست مى‌دارد؛ جز اينكه خطاي اهل انديشه در «الهيات » از درستى گفتار ايشان بيشتر است ، خواه اين انديشمندان فيلسوف باشند، خواه معتزلى يا اشعري يا از اصناف ديگرِ اهل نظر.

فيلسوفان صرفاً به سبب اين نام نكوهش نمى شوند، بلكه سبب نكوهش ايشان خطاهايشان در علم الهى در مواردي است كه معارض با گفته‌هاي پيامبران است . اهل نظر نمى‌دانند كه خداوند به بعضى از بندگانش نيرويى بخشيده است كه گاه در برخى امور مخالف حكم عقل و گاه موافق آن ، حكمى مى‌دهند. اين مقام بيرون از مرز عقل است و عقل را توانايى ادراك آن نيست(همان ، ۲/۴۲۳).

[نقل قول ابن عربى از ابويزيد بسطامى و شيخ ابو مَديَن]

در اين مورد، ابن عربى دو گفتۀ بسيار جالب توجه از ابويزيد بسطامى و نيز شيخ ابو مَديَن ، نقل مى‌كند كه بازگو كردن آنها روشنگر است .

ابويزيد خطاب به علمای رسوم مى‌گويد:

شما علمتان را از مرده‌اي و از مردۀ ديگري گرفته‌ايد و ما علممان را از «آنكه زنده است و نمى‌ميرد» گرفته‌ايم . امثال ما مى‌گويند:

دل من از سوي پروردگارم برايم روايت كرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى )

و شما مى گوييد: فلان كس برايم روايت كرد. مى پرسيم آن فلان كس كجاست ؟ مى‌گويند: مرده است . او نيز از فلان كس روايت كرد، او كجاست ؟ مى‌گويند؟ مرده است .

شيخ ابومدين نيز هرگاه به وي گفته مى‌شد:

فلان كس از فلان كس روايت كرد، مى‌گفت ما نمى‌خواهيم قديد (گوشت مانده ) بخوريم ، گوشت تازه برايمان بياوريد ( الفتوحات ، ۱/۲۸۰).

بر پايۀ اين باورهاست كه ابن عربى تصريح مى‌كند كه ترتيب كتاب فتوحات به اختيار وي نبوده است ، بلكه خداوند به دست وي آن را ترتيب داده است و او آن را به همان نحو رها كرده است و رأي و عقل خود را در آن مداخله نداده است ، بلكه آن املاء خداوند به دل اوست (همان ، ۲/۱۶۳).

سرانجام ، ابن عربى آشكارا مى‌گويد كه سرچشمۀ دانسته ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهى كردن قلب از «انديشه » و آماده ساختن آن براي پذيرش «واردات » به دست آورده است و بدين سان از هر امري آنگونه كه هست آگاه شده و حقايق را بدان گونه كه هستند، شناخته است . اينها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقايق الهى ، وي در هيچ يك از آنها شك نمى‌كند. آنگاه مى گويد

«دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست » (همان ، ۱/۵۶).

بدين سان پيداست كه ابن عربى ، در همۀ نوشته‌های خود، از يكسو مطابق با همۀ معيارها و ميزانهاي منطقى متداول مى‌انديشد و استدلال مى‌كند و از سوي ديگر و در واپسين مرحله كشف ، شهود، بينش درونى ، روشن شدن ناگهانى و ظهور شراره آساي حقيقت يا حقايقى در درون خود را، اصيل ترين معيار و محك آگاهى و شناخت (معرفت ) مى شمارد. شناخت راستين نزد وي آن است كه انسان ، در هر امري و دربارۀ هر چيزي ، حقيقت آن را، آنگونه كه در خود هست ، دريابد، اما اين هدف براي آدمى دست نيافتنى است . چنانكه خواهيم ديد، ابن عربى اين نكتۀ مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضيح مى دهد. با وجود اين در اينجا شايسته است كه به يكى از مهم‌ترين جنبه‌هاي بينش وي در اين زمينه اشاره كنيم كه مى تواند براي كل «نظريۀ شناخت عرفانى » وي رهنمودي باشد.

بنابر بينش عرفانى ابن عربى ، هيچ گونه آگاهى (علم ) براي كسى به درستى دست نمى‌دهد، مگر آنكه هر چيز را «به ذات خويش » بشناسد و هر كس چيزي را به وسيلۀ امري زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی مى‌دهد، مقلد آن امر زائد است . اكنون در سراسر هستى ، كسى نيست كه اشياء را «به ذات خويش » بشناسد، جز يك كس كه همانا خداست و هر كس ديگري جز او، آگاهيش به اشياء و غيراشياء، «تقليد» است . اگر چنين است كه آگاهى راستين ، براي غير خدا، جز از راه تقليد دست نمى‌دهد، پس بهتر است كه ما مقلد خدا باشيم ، به ويژه در علم به او، زيرا انسان از چيزي آگاه نمى‌شود، مگر به ياري يكى از نيروهايى كه خدا به وي بخشيده است ، يعنى : حواس و عقل .

انسان ناگزير است كه در آنچه حس به وي مى دهد، مقلد آن باشد، اما اين حس گاه خطا مى‌كند و گاه به راه درست مى‌رود. آدمى همچنين در آنچه عقل از ضرورت يا نظر به وي مى‌دهد، مقلد آن است ، عقل نيز مقلد انديشه (فكر) است و يافته‌هاي آن برخى درست و برخى نادرست است ؛ پس آگاهى عقل به امور، پديده‌اي اتفاقى و تصادفى است . بدين سان جز تقليد راهى نيست و اگر چنين است بر خردمند است كه اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وي تقليد كند، يعنى از راه آنچه خدا از خويش در كتابهاي آسمانيش و از زبان فرستادگانش خبر داده است ؛ و اگر بخواهد اشياء را بشناسد، نمى تواند آنها را از راه آنچه نيروهايش به او مى دهند، بشناسد، پس بايد به «كثرت طاعت » بكوشد تا آنكه خدا شنوايى و بينايى و همة نيروهاي او گردد و همة امور را به ياري خدا و خدا را به ياري خدا بشناسد. چون ما همه ناگزير از تقليديم ، اگر تو خدا را به ياري خدا و همۀ امور را به ياري او بشناسى ، ديگر نادانى ، شبهه ، شك و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت . من ترا متوجه امري كردم كه پيش از اين نمى‌دانستى ، زيرا خردورزان ِ اهل نظر مى‌پندارند كه بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ايشان داده است ، واقعاً عالمند، در حالى كه ايشان در مقام تقليد از آنهايند و مى‌دانند كه هيچ نيرويى - از نيروهاي بيرونى و درونى انسان - يافت نمى‌شود كه غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود اين ، خويشتن را به خطا افكنده اند و ميان آنچه حس ، عقل و انديشه در آن خطا مى‌كند و آنچه در آن خطا نمى‌كند، فرق مى‌نهند، اما از كجا مى‌دانند؟ شايد آنچه ايشان آن را غلط مى‌شمارند، درست باشد. اين دردِ دشوار درمان را كسى از ميان بر نمى‌دارد، مگر آنكه علمش به هر معلومى از راه و به ياري خدا باشد نه ديگري ، زيرا خدا بذاته - نه وسيلۀ امري زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است (همان ، ۲/۲۹۸).

[جهان بينى عرفانى ابن عربى]

بنا بر آنچه بيان شد، پرداختن به جهان بينى عرفانى ابن عربى كاري بس دشوار و پيمودن راهى بس پيچاپيچ است كه غالباً امكان كج روي يا بدفهمى و حتى راه گم كردن را در بر دارد و به همين سبب است كه شرحهاي گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است ، اما از سوي ديگر، ابن عربى آن عارف انديشمندي نيست كه سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اينجا و آنجا، پراكنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندكى بيمناكانه ، همچنين گاه بى باكانه و بى پروا.

بنابراين در اينجا مى‌كوشيم كه تصويري پديده شناسانه و طرح گونه از جهان بينى عرفانى ابن عربى ، برپايۀ انديشه‌هاي ويژۀ او زير سه عنوان عرضه كنيم :

• ۱. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى ،
• ۲. جهان شناسى و نظريۀ عرفانى پيدايش جهان ،
• ۳. انسان شناسى عرفانى .

۱. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى

مبحث هستى شناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مى‌توان يكى از مهم‌ترين دست آوردهاي پژوهشهاي نظري - عقلى و كشفى - شهودي وي به شمار آورد كه دامنۀ تأثير آن در دورانهاي پس از وي بسيار گسترده شده است ، بدان سان كه همۀ انديشمندان فلسفى - عرفانى دورانهاي بعدي كم و بيش و به گونه اي از سرچشمۀ انديشه‌هاي وي در اين زمينه نوشيده‌اند.

ابن عربى مبحث هستى شناسى خود را از اين موضوع آغاز مى كند كه هستى و نيستى (وجود و عدم ) دو امر زائد بر «موجود و معدوم » نيستند، بلكه خودِ «موجود و معدوم »اند، اما و هم چنين مى‌پندارد كه «هستى و نيستى » دو صفت راجع به «موجود و معدوم »اند و آن دو را مانند خانه‌اي مى‌پندارد كه موجود و معدوم داخل آن مى‌شوند. از اينجاست كه گفته مى‌شود: اين چيز، پس از آنكه نبوده است ، داخل در هستى شده است ، در حالى كه مراد از اين گفته نزد محققان ، اين است كه اين چيز در عين خود، يعنى در پديداري عينى مشخص خود، هست شده است .

بنابراين وجود و عدم عبارتند از «اثبات عين چيز يا نفى آن ». آنگاه چون عين چيز ثابت يا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست ، آن هم به نسبت و اضافه ، چنانكه مثلاً زيد موجود در عين خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم . پس اگر وجود و عدم از اوصافى مى‌بودند كه به موجود باز مى‌گشتند، مانند سياهى و سپيدي ، وصف شى‌ء به هر دو آنها با هم ، ناممكن مى‌بود، بلكه اگر معدوم مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانكه اگر سياه مى‌بود، سپيد نمى‌بود و حال آنكه وصف آن به وجود و عدم با هم در يك زمان درست آمده است .

اين همان وجود و عدم اضافى است ، با ثبوت عين .

پس اگر درست است كه وجود به تنهايى و بدون اضافه ، صفتى قائم به موصوفى محسوس يا قائم به موصوفى معقول نيست ، ثابت مى‌شود كه مطلقاً از گونۀ اضافات و نسبتهاست ، مانند خاور و باختر، راست و چپ ، پيش و پس .

از سوي ديگر، اگر گفته شود كه چگونه درست مى‌آيد كه چيزي در عين ِ خود معدوم ، در جهانى يا به نسبتى ، به وجود متصف شود و همان چيز در عين ِ خود موجود و به نسبتى معدوم‌؟

مى‌گوييم : آري هر چيزي در وجود داراي چهار مرتبه است (جز خداوند كه در وجودِ مضاف سه مرتبه دارد):

[مراتب وجود]

• مرتبۀ نخست ، هستى ِ چيز در عين ِ آن است كه با توجه به علم خدا بر هر چيزِ محدث مرتبۀ دوم است ؛
• مرتبۀ دوم ، وجود آن چيز در آگاهى (علم ) است كه با توجه به علم خدا به ما، مرتبۀ نخستين است ؛
• مرتبۀ سوم ، هستى آن چيز در الفاظ و واژه هاست ؛
• مرتبۀ چهارم ، وجود آن چيز در نوشته است ( انشاءالدوائر، ۶ - ۸).

[توضيح اين مراتب]

آنگاه ابن عربى در توضيح اين طبقه بندي چهارگانۀ اشياء مى گويد:

مثلاً نام زيد را بر زبان مى‌آوريم و معناي آن را تعقل مى‌كنيم يا آن را بر كاغذ مى‌نويسيم و معنايش را تعقل مى‌كنيم. يا اينكه خود زيد در واقعيت بيرونى ِ (عين ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معناي او را در نفسهاي خود تعقل مى‌كنيم يا او را تخيل مى‌كنيم ، در حالى كه خودش حاضر نيست و ما باز هم معنايش را تعقل مى كنيم ، اين همان وجود در آگاهى است (يعنى وجود ذهنى يا ظلى )

و البته همۀ اين مراتب داراي معناي يگانه‌اي است و با اختلاف آنها، معناي ديگري بر زيد افزوده نمى‌شود. بنابراين هيچ چيزي ، چه قديم چه محدث ، يافت نمى‌شود، مگر آنكه در يكى از اين مراتب چهارگانه ، يا در همۀ آنها، جاي داشته باشد. اكنون چون چنين است ، مى‌توانيم بگوييم كه انسان هم قديم است هم محدث ، هم موجود است هم معدوم ، اما اينكه مى‌گوييم قديم است ، از اين روست كه در علم ِ قديم ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و اين آگاهى يكى از آن مراتب نامبرده شدۀ هستى است ، اما اينكه مى‌گوييم انسان محدث است ، از اين‌روست كه شكل و عين وي نبوده است و سپس هست شده است . پس نتيجه اين مى‌شود كه مثلاً زيدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عين ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مى‌شود و از اين رو درست است كه بگوييم وجود صفتى براي موجود نيست (همان ، ۹).

[وجود صفتى براي موجود نيست]

ابن عربى دربارۀ اين نكته كه وجود صفتى براي موجود نيست ، به اين مسأله مى‌پردازد كه آگاهى (علم ) به چه چيز تعلق مى‌گيرد، آيا به موجود يا به معدوم ؟ و مى‌گويد كه :

ما نمى‌توانيم اين نكته را بدانيم ، مگر آنكه نخست بدانيم كه آگاهى يا علم چيست و معدومها بر چند گونه‌اند.

آگاهى يا علم عبارت است از حقيقتى در نَفْس كه به حقيقت ِ معدوم و موجود، آنگونه كه در خود هست يا خواهد بود، تعلق مى گيرد، اما معدومها چهارگونه اند:

[معدومها چهارگونه‌اند]

• ۱. معدوم مفروض كه وجود آن هرگز درست نمى آيد، مانند شريك يا فرزند يا همسر براي خدا، يا گذشتن شتر از سوراخ سوزن ؛
• ۲. معدومى كه وجود آن به وجوبى ترجيحى و اختياري ، نه اضطراري ، واجب است ، مانند شخصى يا فردي از يك جنس و نعيم بهشت براي مؤمنان ؛
• ۳. معدومى كه وجود آن جايز است ، مانند شيرينى آب دريا در دريا و تلخى يك چيز شيرين و مانند اينها؛
• ۴. معدومى كه وجود آن به نحو اختياري ، قطعاً درست نمى آيد، اما وجود شخصى يا فردي از جنس آن درست مى آيد.

در اينجا ابن عربى مى‌گويد:

اصلاً «ممكنى » در وجود يافت نمى‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است . از سوي ديگر، در ميان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونۀ آن تعلق مى‌گيرد و هيچ گونه آگاهى به معدومى كه وجودش هرگز درست نمى‌آيد، تعلق نمى‌گيرد، زيرا «چيزي » نيست كه هست شود. بنابراين آگاهى تنها به موجود تعلق مى‌گيرد و مستقيماً به معدوم متعلق نمى‌شود، زيرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذير است ، چون نه صورتى دارد نه مقيد به صفتى است و حقيقتى جز نفى محض ندارد كه استوار آيد و از نفى محض نيز چيزي در نفس حاصل نمى‌آيد، چه اگر چيزي حاصل مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم به هيچ وجه وجود نمى‌شود، زيرا دگرگونى در حقايق راه ندارد. اكنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع ، آن آگاهى چيزي نيست جز آگاهى به وجود ضد آن يا به وجود شرط مصحّح براي نفى آن ، يا به اجزائى موجود در جهان كه ما نسبت و اضافۀ آنها را به موجودي نفى مى‌كنيم ، به سبب حقيقتى ذاتى كه در آن موجود هست ، و ما بر آن حقيقت آگاه شده‌ايم و آنچه را آن حقيقت ، اتصاف به آن را نمى‌پذيرد، نفى مى‌كنيم و براي موجودي ديگر اثبات مى‌كنيم .

اكنون تعلق آگاهى (علم ) به معدوم چنين است كه آگاهى به معدوم تعلق مى‌گيرد به سبب تعلق آن به «مثل ِ» موجود آن . اما تعلق آگاهى به معدوم ِ معلوم كه وجود آن جايز است ، بدين گونه دست مى دهد كه مى گوييم شرط تعلق آگاهى به معلوم ، در هنگام ادراك ، اين نيست كه افراد آن جنس ، در واقعيت عينيشان موجود باشند، بلكه شرط آن اين است كه از آن افراد، يكى موجود باشد، يا اجزائى پراكنده در موجودات موجود باشند كه با گردآمدن آنها، موجود ديگري پديدار مى شود كه ما از آن آگاه مى‌شويم و آنچه معدوم مى‌ماند «مثل » آن موجود است ( انشاء الدوائر، ۱۰-۱۴).

[تعريف ابن عربى از آگاهى (علم ) ]

اكنون تعريف ابن عربى از آگاهى (علم ) چنين است :

اگر گفته شود آگاهى چيست ؟

بگو: درك ِ چيزِ مدرَك بدان گونه كه در خود هست ، اگر درك آن ممتنع نباشد، اما آنچه دركش ممتنع است ، آگاهى به آن ، «نه درك آن » (لادركه ) است ( الفتوحات ، ۱/۹۱-۹۲).

[نظریه: تعلق علم تنها به مراتب سه‌گانه اشیاء است]

نظريۀ مهم ديگر ابن عربى در هستى شناسى ، طبقه بندي اشياء است كه پيوندي تنگاتنگ با جهان شناسى وي دارد.

اشياء داراي سه مرتبه‌اند و تعلق آگاهى تنها به همين سه مرتبه است و جز آنها عدم محض است كه نه دانسته مى‌شود و نه ندانسته .

در ميان اين چيزهاي سه گانه

يكى آن است كه منصف به هستى براي خودش (لذاته ) و در عين خود موجود به خود (بذاته ) است و نشايد كه وجودش از عدم باشد - زيرا «مطلق وجود» است - و نه از چيزي كه آن متقدم بر وي باشد. او موجد همۀ چيزها، آفريننده ، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست . او وجود مطلقى است كه تقيّد ندارد. او خداست .

دومى موجودي است كه موجود به خداوند است ، وجودي است مقيد كه از آن به عالم عرش و كرسى و آسمانهاي فرازين و آنچه از جهان و جو در آن است و زمين و آنچه در آن قرار دارند، تعبير مى شود. اين چيز در عين ِ خود موجود نبوده ، سپس هست شده است ، بى آنكه ميان آن و موجد آن ، فاصلۀ زمانى بوده باشد كه سبب تقدم موجِد بر اين يا تأخر اين از آن موجد شده باشد و دربارۀ آن قبل و بعد گفته شود، بلكه او به وجود، متقدم است ، مانند تقدم ديروز بر امروز كه تقدم آن زمانى نيست ، زيرا خود زمان است .

عدم جهان ، در «وقتى » نبوده است ، اما وهم مى پندارد كه ميان وجود خدا و وجود خلق ، امتدادي زمانى بوده است و سبب اين پندار آن است كه ما از راه حس به تقدم و تأخر ميان محدَثات آگاه مى شويم .

اما سومى آن است كه نه به وجود متصف است نه به عدم ، نه به حدوث نه به قدم ، بلكه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنين تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است ، همان گونه كه بر خداوند محال است .

اين سومى يك فزونى هم دارد و آن اينكه «موجود» نيست . حدوث و قدم امري است اضافى كه حقيقتى را به عقل مى‌رساند و اين از آن روست كه اگر جهان از ميان برود، ما ديگر «قديم » را براي واجب الوجود به كار نمى‌بريم و هر چند در شرع واژۀ «قديم » نيامده است ، اما با نامهاي «اول و آخر» آمده است .

مثلاً اگر تو از ميان بروي ، ديگر نه «اولاً» گفته مى شود نه «آخراً»، چون ميانة پيوند دهندۀ اوليت و آخريت ديگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نيست . به همين سان است «ظاهر و باطن » و همۀ اسماء اضافات . آنچه مى‌ماند موجودي است مطلق ، بدون تقييد به اوليت يا آخريت .

اين «چيز سوم » نيز كه نه به وجود متصف است نه به عدم ، مانند اوست در نفى اوليت و آخريت با از ميان رفتن جهان ، همان گونه كه دربارۀ واجب الوجود گفته شد.

اين سومى همچنين نه متصف به كل است نه به بعض و فزونى و كاستى نمى پذيرد.

اين چيز سوم نه موجود است نه معدوم و دربارة آن «اول و آخر» گفته نمى شود.

از سوي ديگر، جهان از لحاظ مكانى ، نه متأخر بر اين چيز سوم است نه محاذي آن ، زيرا مكان از جهان است و «اين چيز» اصل جهان ، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلك الحياة) و «حق مخلوق ٌ به » (حقى كه بدو همه چيز آفريده شده ) است و همۀ آنچه جهان است از موجود مطلق پديد آمده و جهان از اين چيز سوم پديدار شده است .

اين چيز حقيقت ِ حقايق كلى ِ معقول جهان ، در ذهن است كه در قديم ، قديم و در محدث ، محدث پديدار مى شود. اگر بگويى اين چيز جهان است ، راست گفته‌اي و اگر بگويى حق قديم است ، راست گفته اي و اگر بگويى نه جهان است و نه حق ، بلكه يك معنى فزون است ، باز هم راست گفته‌اي و همۀ اينها دربارۀ آن راست مى آيد. او كلى ِ اعم و فراگير حدوث و قدم است و به شمار موجودات ، متعدد مى شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمى گردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مى شود. او نه موجود است ، نه معدوم ، او جهان هست و جهان نيست ، «ديگري » هست و «ديگري » نيست ( انشاءالدوائر، ۱۵-۱۷).

اكنون نسبت اين چيزي كه تعريف ندارد و متصف به وجود يا عدم يا حدوث يا قدم نيست ، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت ، تابوت ، منبر و محمل يا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى كه از آن ساخته مى شوند، مانند سرمه دان و گوشواره و انگشتري و آن حقيقت از اين مثالها شناخته مى شود. اين چيز سوم همة آن حقايق است در كمال آنها. اگر بخواهى مى توانى آن را «حقيقت حقايق » يا «مادة نخستين » يا «جنس ِ جنسها» نام بگذاري و نيز مى توانى حقايقى را كه اين چيز متضمن آنهاست «حقايق نخستين » يا «اجناس عاليه » بنامى . اين چيز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نيست و بدون وجود عينى محاذي اوست (همان ، ۱۹).

[اقسام موجودها]

ابن عربى ، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار ديگر به موجودها و گونه‌هاي آنها مى پردازد و اقسام آنها را اينگونه بيان مى كند:

يكى وجود مطلقى است كه ماهيت براي آن تعقل ناپذير است . او را ماهيت نشايد، همان گونه كه كيفيت نشايد. براي او صفتى نفسى هم ، از لحاظ اثبات ، معلوم نيست . او همان خداي تعالى است . غايت شناختى كه اكنون ما به او داريم ، از صفات سلب است ، مثل «لَيْس َ كَمِثْلِه ِ شَى ْءٌ» (شوري /۴۲/۱۱).

بنابر آنچه گفتيم كه آگاهى جز به موجود تعلق نمى گيرد، در اينجا نيز متعلق آگاهى ، نفى چيزهايى است كه خدا را نشايد و نفى آنچه او را نشايد، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست .

گونۀ ديگر از موجودات ، موجودات مجرد از ماده ، يعنى عقلهاي مفارق ِ روحانيند كه پذيراي تشكيل و تصوير و داراي رقايق نوريند كه از آنها به فرشتگان تعبير مى شود. اينگونه وجود پذيرايى تحيّز و مكان نيست .

گونۀ ديگر موجود آن است كه پذيراي تحيز و مكان است . اينها اجرام و اجسام و «جوهرهاي فرد» نزد اشعريانند.

گونۀ ديگر موجودي است كه به ذات خود تحيز نمى‌پذيرد، بلكه به تبعيت تحيز مى پذيرد، به ذات خود قائم نيست ، بلكه بر چيزي ديگر استوار است ، اينها اعراضند، مانند سياهى و سپيدي و امثال آنها.

گونۀ ديگر نسبتهايند كه ميان ذواتى كه بر شمرديم و ميان اعراض مانند اَين (جا)، كيف (چونى )، زمان ، عدد، مقدار، اضافه ، وضع ، فعل و انفعال روي دهند (همان ، ۲۰-۲۱).

اعيان ثابته

در هستى شناسى عرفانى ابن عربى ، مفهوم و مبحث معروف به «اعيان ثابته » (يا اينستيهاي ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهميت و نقش ويژه‌اي دارد، چنانكه مى توان آن را يكى از مهم ترين محصولهاي انديشۀ ابن عربى به شمار آورد.

پيروان ابن عربى و شارحان آثار وي دربارۀ مسألۀ اعيان ثابته سخن بسيار گفته و از آن تعابير گوناگونى نموده اند. خود ابن عربى نيز در جاي جاي نوشته‌هايش ، به ويژه در فتوحات به مناسبتهايى اين مبحث را با تعابير گوناگون به ميان آورده است .

تعريف سادۀ «اعيان ثابته » عبارت است از چيز يا شىء بودن همۀ ممكنات ، پيش از پوشيدن جامۀ هستى به فرمان خدا، در علم او.

از اينجاست كه با توجه به مفهوم اعيان ثابته ، مفهوم شيئيت (چيزي بودن ) معدوم به ميان مى آيد. ريشۀ اين مسأله به دو نظريۀ متخالف نزد اشعريان و معتزليان باز مى گردد، بر اين پايه كه آيا معدوم چيزي است ؟ فرق ميان «ثبوت » و «وجود» چيست ؟ اشعريان بر اين باور بوده اند كه ميان وجود، ثبوت ، شيئيت ، ذات و عين فرقى نيست ، در حالى كه بعضى از معتزليان ، مثلاً يوسف بن اسحاق شحام (د ۲۳۳ق /۸۴۷م ) اين سخن را به ميان آورد كه معدوم شى ء، ذات و عين است و براي آن خصايص متعلق در وجود را اثبات كرد. مانند قيام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بياض بودن آن . اكثر معتزليان در اين امر از او پيروي كردند، در حالى كه بعضى از ايشان ، اين خصايص را منكر شدند و تنها نام «شيئيت » را بر آن اطلاق مى كردند.

نخستين ريشۀ نظريۀ «معدوم چيزي است » را نزد افلاطون مى‌يابيم كه آن را به سوفيستها (سوفسطاييان ) نسبت مى‌دهد. ايشان مى‌گفتند كه «ناموجودهاهست»( D۵ٹِّ¯ٍêگ ۲۵۸.)

اين قضيه از ديدگاه افلاطون هنگامى معنا دارد كه «معدوم » را نه مطلق ، بلكه نسبى و اضافى بگيريم . معدوم در اينجا ضد «موجود» نيست ، بلكه فقط «ديگري » آن است(همو، B۳ .(۲۵۷

اشاره كرديم كه ابن عربى مى گويد:

اعيان ثابته صورتهاي معقولى در علم خداوندند كه ازلاً و ابداً به او وابسته اند و در حال عدم ثابتند.

وي در يك جا در اين باره مى‌گويد:

در مقابل وجود خداوند، اعيان ثابته اي يافت مى شوند كه جز از راه بهره گيري از وجود حق ، وجود ندارند و در اين اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اينها اعيانى به ذات خودند، نه اعيانى به موجبى يا علتى ، چنانكه وجود حق (خدا) به ذات خود است ، نه به علتى و همان گونه كه خداوند، على الاطلاق ، بى نياز است ، فقر و نياز اين اعيان نيز على الاطلاق به آن بى نيازِ واجب است كه به ذات خود و براي ذات خود بى نياز است (الغَنيى ُّ بِذاتِه لِذاتِه ). بدين سان ما خدا را علت چيزي قرار نمى دهيم ، زيرا علت خواهان معلول است ، همان گونه كه معلول خواهان علت خود است ، در حالى كه غنى متصف به خواستن و طلب نيست ( الفتوحات ، ۲/۵۷).

ابن عربى در جاي ديگري «اعيان ثابته » را چنين توضيح مى دهد:

ممكنات در حال عدمشان ، در برابر حق قرار دارند كه وي بر آنها نظر مى افكند و يكى را از ديگري ، بنابر حقايقى كه هر يك از آنها، در «شيئيت ثبوتش » در بر دارد، متمايز مى سازد. خدا از ديدگاه اسماء حُسناي خود، مانند عليم و حفيظ بدانها مى نگرد و با نور وجود خود، شيئيت ثبوت آنها را نگه مى‌دارد، براي اينكه «محال بودن »، اين شيئيت را از آنها سلب نكند. بدين سان خدا رحمت خود را كه موجب آشكار شدن وجود است ، بر آنان گسترانيده است .

از آنجا كه ترتيب ايجاد ممكنات حكم مى كند كه برخى بر برخى ديگر مقدم باشند - و اين امري است كه نمى‌توان آن را منكر شد، چون امري واقع است - پس داخل شدن در «شيئيت وجود» به ترتيب روي داده است ، برخلاف آنچه ممكنات در «شيئيت ثبوت » بر آن بوده‌اند، زيرا آنها همه در شيئيت ثبوت ، بدون ترتيبند و «ثبوت » آنها موصوف به ازل است و در ازل نيز ترتيب يا تقدم و تأخر يافت نمى شود.

از سوي ديگر، از آنجا كه در «اسماء الهى » عام و اعم ، خاص و اخص ، يافت مى شود، پس در اين نامها، تقدم و تأخر و ترتيب راست مى آيد و از اين روست كه شيئيتهاي وجود، ترتيب را پذيرفته‌اند و اين چنان است كه حتى لحظه اي نمى گذرد كه در آن ممكنى معين پديدار نشود، اما بقاي آن ممكن در شيئيت ثبوتش - تا لحظه‌اي كه شيئيت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است ، چون اگر مرحج نمى‌بود، آن ممكن در لحظه‌اي هست مى‌شد كه بر آن گذشته بود و به وجود نيامده بود.

بدين سان بقاي هر ممكنى در حال عدم آن ، مرجح گرديده - چه عدم ، ازلاً نصيب آن بوده است - همانه گونه كه پذيرش شيئيت وجود از سوي آن ، مرجح شده است . ما اگر به اين مسأله بينديشيم ، يكى از شگرف ترين دقايق مسائل است . از سوي ديگر حكم ِ ارادة خداوند متوقف بر حكم ِ علم وي است . از اين روست كه خدا مى گويد: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهيم ...» و ظرف زمان آينده را، در تعليق اراده به كار مى برد. اراده هم در عين خود يكى است و بدين سان حكم آن از ترجيح بقاء ممكن در شيئيت ثبوتش به حكم آن به ترجيح ظهور آن در شيئيت وجودش ، منتقل مى شود. اين حركتى است الهى ، قدسى و منزه كه حقيقت امكان كه همانا حقيقت ممكن است ، موجب آن مى شود ( الفتوحات ، ۲/۲۸۰-۲۸۱).

[آفرينش بر دو گونه است]

ابن عربى در جاي ديگري ، در پيوند با مسألة آفرينش ، از زاويۀ ديگري به «اعيان ثابته » مى‌نگرد و به نكات دقيق توجه انگيزي اشاره مى كند.

وي مى گويد:

آفرينش بر دو گونه است :

خلق تقدير كه متقدم بر امر الهى است ، چنانكه خداوند خود مى‌گويد:

«اَلا لَه ُ الْخَلْق ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /۷/۵۴)

و خلق دوم به معناي «ايجاد» است كه همگام امر الهى است ، هر چند امر الهى از لحاظ رتبه بر آن مقدم است ، امر الهى به تكوين ، ميان اين دو گونه آفرينش است :

«خلق تقدير»

و «خلق ايجاد».

خلق ايجاد وابسته به امر است و تعيين وقت براي پديدار كردن «عين ممكن » وابستۀ خلق تقدير است و امر متوقف بر آن است . اما وقت امري عدمى است ، زيرا يك نسبت است ، و نسبتها داراي عين ِ وجودي نيستند و اعيان ثابتۀ ممكنات ، در حال عدم ، چنانكه واقع شده است ، داراي ترتيبند و در وجود به ترتيب زمانى واقع مى شوند.

هر عينى دگرگونيهاي احوال ، كيفيات ، اعراض و مانند اينها را در خود مى پذيرد و امري كه بدان دگرگونى مى يابد، در كنار آن و متلبّس بدان است . اين عين پذيراي اين اختلاف در ثبوت ، داراي اعيان متعددي است براي هر امري كه عين ثبوتى به آن متغير مى شود و اين عين در احوال خود متميز و به تعداد احوال ، متعدد مى گردد، چه امر در آن متناهى باشد، چه نامتناهى . به همين سان علم الهى ازلاً به آن عين تعلق يافته است و آن را جز به صورتى كه در ثبوت آن عين در حال عدمشق ، به آن آگاهى داشته است ، به وجود نمى‌آورد، آن هم با حالى بعد از حالى و حالى در احوالى ؛ در احوالى كه متقابل نمى شوند، زيرا نسبت به آن عين به حالى از احوال متقابل ، غير از نسبت آن به حالى است كه متقابل آن است .

ناگزير در هر حالى بايد عينى براي آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، داراي عين يگانه‌اي در احوال گوناگون خواهند بود و به اين سان به وجود مى‌آيند. پس امر الهى همگام خلق ايجاد، در وجود است .

در اينجا ابن عربى با اشاره به آيۀ «اِنَّما اَمْرُه ُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن ْ يَقول َ لَه ُ كُن ْ فَيَكون ُ: همانا فرمان او به چيزي ، هرگاه آن را اراده كند، اين است كه به آن مى‌گويد: باش ، پس مى باشد» (يس /۳۶/۸۲)،

مى گويد كه

عين ِ گفتۀ «كن » (باش » عين پذيرش تكوين از سوي «كائن » (باشنده ) است كه مى باشد؛ «ف » در «فَيَكون » پاسخ امر او (كُن ) است و آن «ف »ي ِ تعقيب است و پاسخ و تعقيب جز در رتبه نيست ، آنچنانكه ما دربارۀ خدا مى پنداريم كه او به چيزي نمى‌گويد «باش »، مگر هنگامى كه آن را اراده كند و ما مى‌بينيم كه وجود برخى از موجودات ، متأخر از برخى ديگر است . و هر موجودي ناگزير بايد اراده شده براي وجود باشد، و جز به سخن الهى به گونۀ فرمان ، هستى نمى‌يابد.

اكنون اين پرسش به ميان مى‌آيد كه آيا ترتيب اعيان ثابته ، به نحوي كه در ادراك ما روي مى‌دهد، به همان گونه است كه در عدم بر آن ترتيب است ؟ يا اينكه «حق وجودي » در آن اعيان پديدار است و آنها مظاهري براي اويند و برخى برخى ديگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراك مى‌كنند و گفته مى‌شود كه اين اعيان ثابته از وجود بهره مند شده‌اند و چيزي جز ظهورِ (پديدار شدن ِ) حق نيست ؟

اين تعبير، از وجهى به واقع امر نزديك تر است و آن تعبير، از وجهى ديگر.

توضيح آنكه حق محل ظهور (پديداري ) احكام ممكنات است ، جز اينكه ممكنات در هر دو حكم ، معدوم العين و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مكاشف »، يعنى عارف صاحب شهود عرفانى ، هر دو وجه را كشف مى كند كه همانا كشف كامل است و ديگران از آن جز يك وجود را - هر يك از آن دو كه باشد - كشف نمى‌كنند و صاحب هر كشفى به حسب آنچه كشف كرده است ، سخن گفته است و اين حكم جز براي اهل اين طريق - يعنى طريقت عرفانى ابن عربى - نيست . اما ديگران دو گروهند:

• اشعريان مى‌گويند كه ممكن در حال عدم خود داراي عين نيست و هنگامى داراي «عين » مى شود كه خداوند آن را ايجاد كند.
• معتزليان مى‌گويند كه ممكنات داراي اعيان ثبوتيند و پس از آنكه نبوده‌اند، به وجود مى‌آيند و آنچه وجودش امكان ندارد، داراي عين ثابته‌اي نيست ؛

اما محققان از «اهل الله »، با ثبوت اشياء، اعيان ثابته اي را نيز اثبات مى كنند كه همچنين داراي احكام ثبوتيند و برحسب آن احكام ، هر يك از آنها در وجود ظاهر مى شود، بدان گونه كه گفتيم كه يا مظهر باشد يا داراي حكمى در عين ِ وجود حق ( الفتوحات ، ۴/۲۱۰-۲۱۱).

از سوي ديگر، ابن عربى تأكيد مى كند كه

اعيانى كه در عدمند و ثابت در آنند، رايحه‌اي از وجود نيافته اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (يعنى عدم ) استوارند ( فصوص ، ۷۶).

در جاي ديگري مى‌گويد:

اعيان ممكنات نوربخش نيستند، زيرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نيستند، چه هستى نور است (همان ، ۱۰۲).

توضيح ديگر اين مسأله را در جايى مى‌يابيم كه گفته مى‌شود:

اعيان شنيده‌ها و ديده‌هاي ما، معدوم و غير موجودند و خداوند ازلاً آنها را مى بيند، همان‌گونه كه ازلاً آنها را مى‌داند و ازلاً آنها را تشخيص مى‌دهد و تفصيل مى بخشد؛ آنها در وجودِ نفسى عينى ، داراي عين نيستند، بلكه اعيان ثابته اي در رتبه امكانند و امكانيت ازلاً براي آنها بوده است ، چنانكه اكنون و تا ابد نيز چنين است . آنها هرگز به خودشان واجب نبوده‌اند تا سپس ممكن شده باشند، محال هم نبوده‌اند تا سپس ممكن گردند، بلكه وجوب ِ وجودي ِ ذاتى ، ازلاً از آن خداست و وجوب ِ امكان ، ازلاً از آن جهان است .

ممكن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پيوسته است ، آن هم با پيوند نيازمندي و افتقار به او در وجودش ، اگر هم خداوند آن را ايجاد كند، ممكن همچنان در امكان است و اگر هم نيست شود، باز همچنان در امكان است ؛ همان‌گونه كه بر ممكن ، در وجودِ عين ِ آن ، پس از آنكه معدوم بوده است ، صفتى داخل نمى‌شود كه امكان آن را زايل سازد، به همان سان برآفرينندۀ واجب الوجود نيز، در هنگام ايجاد جهان ، وصفى داخل نمى شود، كه وجوب ِ وجودِ او را براي خود، از ميان بردارد. حق و نيز ممكن جز بدين گونه تعلق پذير نيستند ( الفتوحات ، ۱/۱۸۹).

بدين سان ، از ديدگاه ابن عربى «شيئيت ثبوت » شرط پيشين تحقق عينى ممكنات ، از راه ايجاد آنها و به تعبير وي «پوشاندن جامة هستى » به آنها، از سوي خداوند است .

ابن عربى در جايى ، در تفسير آيه «اِن َّ اللّه َ عَلى كُل َّ شَى ْءٍ قَديرٌ: خداوند بر همه چيز تواناست » (بقره /۲/۱۰۶) مىگويد كه

خداوند بر هر «شيئى » تواناست ، نه بر آنچه «شى ء» نيست ، زيرا «لاشى ء»، شيئيت نمى‌پذيرد، چون اگر آن را بپذيرد، ديگر حقيقت آن «لاشى ء» نيست و هيچ معلومى از حقيقت خود خارج نمى‌شود. لاشى ء ابداً محكوم به آن است كه لاشى ء باشد و آنچه «شى ء» است ، ابداً محكوم به آن است كه «شى‌ء» باشد ( الفتوحات ، ۲/۱۷۱).

توضيح ديگري را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داريم كه مى‌گويد:

مراد از «خداوند بر همه چيز تواناست »، توانايى بر چيزهايى است كه علم قديم خدا را از اعيان ثابته در بر داشته است ، در علمى كه عدم اضافى است ، نه اينكه مراد از آن عدم محض باشد، زيرا در عدم محض ثبوت اعيان يافت نمى شود. آنچه اين نكته را تأييد مى كند، اين است كه ابن عربى در لواقح الانوار دربارۀ همين آيه مى‌گويد:

آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شى ء نيست (نك: شعرانى ، ۷۳).

در اينجا گفتنى است كه مفهوم «چيز يا چيزي » در انديشۀ فلسفى به رواقيان باز مى‌گردد كه «چيز يا چيزي» را كلى ترين يا برترين جنس ، مى شمردند كه موجود و معدوم ، جسمانى و غير جسمانى را شامل مى شود. (تسلر۲، III(۱)/۹۴-۹۵ )

اين نظريه ، به احتمال زياد، سرچشمۀ نظريۀ معتزليان دربارۀ «معدوم چيزي است » بوده است .

نكته

نكتۀ بسيار مهم و توجه انگيز ديگري كه ابن عربى دربارۀ «اعيان ثابته » يا حقايق ممكنات ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى كند، اين است كه ممكنات ، شيئيت ثبوتى خود را بر شيئيت وجودي خود، برتري مى‌داده اند و نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيان ِ ممكنات ، موجب پديداري آنها شده است .

ابن عربى در جايى ، در پيوند با علوم «قطب سوم » مى‌گويد كه يكى از اين علوم ، علم نيازمندي به خداوند به سبب خداوند است . اين علمى است ارجمند كه من كسى را نديدم كه از آن ، آنچه من چشيده ام ، چشيده باشد. معنا و راز آن اين است كه خداوند، اين «قطب » را ازاين نكته آگاه كرده است كه نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيان ممكنات ، بيشتر از نياز ممكنات به ظهور اثر در آنهاست و اين از آن روست كه اسماء الهى ، در ظهور آثارشان ، چيرگى و فرمانروايى دارند، و از سوي آنها در ممكنات ، اثري پديد مى آيد كه گاه از آن زيان و گاه نيز سود مى برند.

بدين سان اعيان ِ ممكنات در خطرند و بقاي آنها بر حالت عدم ، اگر مخيّر مى بودند، بر ايشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زيرا در حال عدم ، در مشاهدۀ ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى ، لذت مى بردند كه در آن هر حالتى از حالت ديگر جدا بود، زيرا عين يگانه ، در حال ثبوت ، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌كند، اما اين احوال گوناگون ، در شيئيت وجود، در عين يگانه پديدار مى‌شوند. مثلاً زيد كه در وقتى تندرست است ، بعينه در وقت ديگري بيمار است ، اما در حال ثبوت چنين نيست و اين از آن روست كه ثبوت ، بسيط و مفرد است و در آن چيزي قائم به چيزي نيست ، اما در «وجود» جز تركيب نيست ، حاملى هست و محمولى ؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبۀ آن است در ثبوت ، همواره در خوشى و شادكامى دائم است ؛ اما حامل چنين نيست ، زيرا اگر محمول انگيزۀ لذتى شود، حامل لذت مى برد و اگر انگيزۀ دردي گردد، حامل متألم مى شود؛ ولى در حال «ثبوت » چنين نبوده است .

ابن عربى سپس مى افزايد:

اين هنر از بزرگ ترين رازهاي خداوند در اشياء است كه من آن را با ذوقى الهى مشاهده كردم ، چون در بندگان خداوند، كسى يافت مى شود كه خداوند او را از راه «كشف »، بر اعيان ثبوتيه آگاه مى سازد و آنهارا به صورتى كه ما گفتيم ، مى بيند ( الفتوحات ، ۴/۸۱).

وي نكتۀ مهم ديگري را دربارۀ همبستگى اعيان ثابته با علم خداوند مطرح مى كند. آن نكته اين است كه خداوند نمى نويسد، مگر چيزي را كه از آن آگاه است ، و آگاه نيست مگربه آنچه آن را از صورتهاي معلومات ، آنگونه كه در خود هستند، مشاهده مى كند. هم آنچه دگرگون مى شود و هم آنچه دگرگون نمى شود، همة آنها را، در حال عدمشان ، با دگرگونيهاي متنوعشان ، تا بى نهايت مشاهده مى كند و آنها را ايجاد نمى كند، مگر بدان گونه كه در خود هستند. از اينجا مى توان به علم خداوند به اشياء - چه معدوم ، چه موجود، چه واجب ، چه ممكن و چه محال - آگاه شد.

آنگاه ابن عربى مى‌گويد:

علم تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم و مى افزايد كه اين مسأله‌اي بزرگ و دقيق است و تا آنجا كه او مى‌داند، هيچ كس از آن آگاه ينداده است و كسى نيست كه پس از دست يافتن به آن ، بتواند آن را منكر شود. پس فرق است ميان موجود بودن چيزي كه علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اينگونه صورتها، دعدم ازلى آن كه همگام با علم الهى است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است ، زيرا خدا براي خود (لذاته ) اين آگاهى را به آن چيز بخشيده است .

سرانجام ابن عربى ، در همانجا، نتيجه مى گيرد كه اگر در كتاب فتوحات جز همين مسأله نمى بود، براي هر دارندۀ نظر استوار و عقل سليم ، بسنده مى بود (همان ، ۴/۱۶).

در اينجا شايسته است تعبيري را كه شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى ، صدر الدین قونوی از «شيئيت ثبوت » و «شيئيت وجود» كرده و لب ّ نظريۀ استادش را در بر دارد، نقل كنيم . وي مى گويد:

«شيئيت شرعاً و تحقيقاً به دو اعتبار اطلاق مى شود: يكى شيئيت وجود است و ديگري شيئيت ثبوت . منطور ما از شيئيت وجود، موجود بودن شى ء است بعينه نزد خود و ديگري . اينگونه از شيئيت آشناي همگان و در دسترس همگان است ، اما شيئيت به اعتبار ديگر كه شيئيت ثبوت ناميده مى‌شود، عبارت از صورت معلوميت هر چيزي در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشى يگانه ، ثابت و تغيّر و تبديل ناپذير كه به سبب خصوصيت آن ، از معلومات ديگر بازشناختنى است و خداوند همواره از آن آگاه است و هريك را از ديگري جدا مى كند و باز مى شناسد و آگاهى وي به آن تازه نمى‌شود و حكمى تازه به آن پديد نمى آيد...، بلكه به هستى آوردن آن از سوي خدا به قدرت تابع ارادۀ اوست ، پس از علم پيشين ازلى او كه حكم تخصيص وي از روي اراده آشكار مى شود و اين امر «تخصيص » ناميده مى شود.

شيئيت به اين اعتبار، همانا «شيئيت مخاطبه » است به «امر تكوينى » كه در گفتۀ خداوند آمده است : «...قَولُنا لِشَى ْءِ اِذا اَرَدْناه ُ...: گفتار ما به چيزي ، هرگاه آن را اراده كنيم » (نحل /۱۶/۴۰) (نك: يحيى ، حاشيه ، ۱۷۴).

از سوي ديگر خود ابن عربى دربارۀ اينكه چگونه و چرا خداوند، وجود يا ثبوت «چيزي » را بر مى گزيند، نكات بسيار مهمى را يادآور مى شود و مى‌گويد:

گزينش وجود، از دو ضد از آن روست كه وجود صفت خداوند است و او براي ممكنات ، صفت خود را برگزيده است و جز اين هم درست نيست ، زيرا اقتدار از آن ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشايد، اما گزينش «اثبات » از سوي خداوند، همان «عين » شى ء است كه به آن مى گويد: باش (كن )، زيرا شى ء در حال نيستى آن ، اثبات برايش بر نفى برتري داده شده است تا اينكه همواره ، در حال عدمش ، «ممكن » باشد. اين مسألۀ دقيقى است در ترجيح در حال عدم ، با آن افتقار ذاتى كه در «ممكن »، پيش از وجود هست . آنگاه كه خداوند آن را از شى ء مى خواهد، شى ء به حكم اثباتى كه بر آن است ، به سوي وجود مى شتابد ( الفتوحات ، ۲/۱۶۹-۱۷۰).

اين نكته را، توضيح ديگري از ابن عربى ، در اين باره روشن تر مى سازد، در جايى كه مى‌گويد:

براي اعيان ، در حال عدم آنها، چيزي از نسبتها، جز «شنوايى » (سمع )، يافت نمى شده است ، زيرا اعيان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذيرش امر الهى ، هنگام ورود آن براي وجود، بوده اند و چون خداوند وجود را براي آنها اراده كرد، به آنها گفت : باش ، بدين سان آنها هستى يافتند و در اعيان خود پديدار شدند (همان ، ۱/۱۶۸).

ابن سودكين به نقل از ابن عربى مى‌گويد:

گروهى پنداشته‌اند كه عدم براي ممكن ذاتى آن است ، اين درست نيست ، بلكه ممكن سزاوار نيازمندي از ذات خويش است و داراي فقر ذاتى است ، نه عدم ذاتى ، زيرا اگر عدم براي آن ذاتى مى‌بود، هرگز وجودش تحقق نمى‌يافت . نخستين چيزي كه خداوند در ازل بر وجود اعيان ثابته كه متصف به وجود نيستند، افاضه كرد، شنوايى بود و شنوايى نخستين «نسبت » بود كه به اعيان پيوست و متوجه آنها شد. نخستين آفريده ، شنوايى بود. سپس خداوند به «عين ثابته » گفت : باش ، پس هست شد (نك: يحيى ، حاشيه ، ۲۴۴).

خداشناسى عرفانى

خداشناسى ابن عربى گونه اي از خداشناسى ناب عرفانى است كه با برخى خداشناسيهاي عرفانى پيش از وي جنبه‌هاي مشترك دارد، اما همچنين داراي ويژگيهاي كاملاً برجسته‌اي است كه آن را در ميان همانندهاي خود ممتاز مى‌سازد.

خداشناسى ابن عربى ، در واقع محور كل نظام عرفانى وي به شمار مى رود، نظامى كه مى توان بر آن «حكمت الهى عرفانى » نام نهاد.

نخستين سخن ابن عربى دربارۀ شناخت خدا اين است كه خدا از راهها و با وسايلى كه انسان معمولاً براي شناخت چيزي يا امري در اختيار دارد، شناختنى نيست .

[پرسشهاي بنيادي چهارگانه را براي راه يافتن به شناخت خدا]

ابن عربى ، به دنبال سنت ارسطويى ، پرسشهاي بنيادي چهارگانه را براي راه يافتن به شناخت خدا مطرح مى‌كند.

اين پرسشها عبارت است از:

• ۱. «هل » (آيا) كه پرسش دربارۀ وجود است ؛
• ۲. «ما» (چه يا چيست ) كه پرسش دربارۀ حقيقتى است كه از آن به ماهيت تعبير مى شود؛
• ۳. «كيف » (چگونه ) كه پرسش دربارۀ حال است ؛
• ۴. «لِم َ» (چرا يا براي چه ) كه پرسشى است دربارۀ علت و سبب .

ابن عربى مى‌گويد:

در اين باره كه كدام يك از اين پرسشها دربارۀ خدا درست است ، عقايد گوناگونى ابراز مى شود، اما همگان متفقند كه پرسش ِ «هل » را مى توان دربارۀ خدا به كار برد، در حالى كه دربارۀ كاربرد بقيۀ پرسشها اختلاف است .

برخى كاربرد آنها را منع مى‌كنند و برخى ديگر مجاز مى‌دانند. كسانى كه آنها را منع مى‌كنند، فيلسوفانند و گروهى از طايفۀ عارفان . برخى آنها را عقلاً و بعضى شرعاً منع مى‌كنند،

اما عقلاً از اين رو كه پرسش «ما» پرسشى دربارۀ ماهيت يعنى دربارۀ «حد و تعريف » است ، در حالى كه خداوند داراي «تعريف » نيست ، چون تعريف مركب از جنس و فصل است و اين دربارۀ حق ممنوع است ، زيراذات او مركب از امري نيست كه اشتراك پذير باشد و از اين راه در مقولۀ جنس قرار گيرد و نيز امري نيست كه امتيازپذير باشد.در حالى كه جز خدا و خلق چيزي يافت نمى‌شود و ميان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتى وجود ندارد، پس مشاركتى هم نيست و در نتيجه جنس و فصلى نيست ؛

اما كسانى كه پرسش «كيف » را دربارۀ خدا منع مى كنند، نيز دو گروهند:

بعضى برآنند كه خدا داراي «چگونگى » نيست ، زيرا «حال » امري است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امري وجودي ، زائد بر ذات وي قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتى ) مى انجامد، در حالى كه اين محال است و جز او واجبى «لذاته » يافت نمى شود، پس كيفيت نيز عقلاً دربارۀ خدا محال است ؛

اما گروه ديگري مى گويند كه خدا داراي كيفيت است ، ولى اين كيفيت دانستنى نيست و بدين سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زيرا آن كيفيت بيرون از كيفيات معقول نزد ماست ، پس دانستنى نيست ؛

اما پرسش «لِم َ» نيز ممنوع است ، زيرا افعال خدا مُعلَّل نيست ، چون علت موجب فعل مى شود و آنگاه خدا داراي موجِبى خواهد بود كه اين فعل را، زائد بر ذاتش ، بر او واجب مى سازد. گروهى ديگر اطلاق «لِم َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل مى دانند، زيرا ما نمى توانيم امري را كه خدا به خودش نسبت نداده است ، به او نسبت دهيم . اما در ميان كسانى از علما كه اين پرسشهاي چهارگانه را دربارة خدا مجاز مى دانند، اهل شرع نيز هستند. آنها مى گويند آنچه شرع بر ما ممنوع كرده است ، ما هم آن را ممنوع مى دانيم و آنچه شرع ، ژرف انديشى در آن را بر ما واجب كرده است ، ما نيز، بنا بر اطاعت ، در آن ژرف انديشى مى كنيم ( الفتوحات ، ۱/۱۹۳-۱۹۴).

[معلومات انسان چهارگونه است]

ابن عربى ، در پيوند با شناخت خدا و پس از تقسيم معلومات انسان به چهارگونه ، مى گويد:

نخستين معلوم ، حق تعالى است كه موصوف به وجود مطلق است ، زيرا معلول چيزي و علتى نيست ، بلكه «بذاته » موجود است و علم به او عبارت است از آگاهى به «وجودِ» او و وجودش غير ذاتش نيست . صفاتى كه به وي نسبت داده مى شود، يعنى صفات معانى كه همانا صفات كمال است ، دانسته مى شود، اما آگاهى از حقيقت ذات او ممنوع است ، زيرا از راه دليل عقلى و برهان عقلى دانسته نمى شود. حد و تعريف هم نمى پذيرد، زيرا او همانند چيزي و چيزي نيز همانند او نيست . چگونه كسى كه همانند چيزهاست ، مى تواند كسى را بشناسد كه چيزي همانند او و او همانند چيزي نيست ؟ پس شناخت به او اين است كه چيزي همانند او نيست (لَيْس َ كَمِثْلِله ِ شَى ْءٌ). خدا نيز خود، ما را از پرداختن به ذات خويش بر حذر مى دارد و در شرع هم انديشيدن به ذات خدا منع شده است (همان ، ۱/۱۱۸-۱۱۹).

[حيرت]

ابن عربى در مبحث «حيرت » از كتاب فتوحات نيز بار ديگر بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه :

ذات شناختنى نيست . سبب حيرت ما در آگاهى از خدا اين است كه ما در جست و جوي شناختن ذات او هستيم ، آن هم از دو راه ، يا از راه ادلۀ عقلى يا از راهى كه مشاهده ناميده مى شود؛ دليل عقلى از مشاهده منع مى كند و دليل سمعى نيز تنها به آن اشاره اي كرده و تصريح نكرده است . دليل عقلى همچنين ما را از ادراك حقيقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتى نفسى كه خدا «فى نفسه » بدان صفت است ، منع كرده است ؛ عقل با نظر خود جز صفات سلبى را ادراك نكرده است و اين را «شناخت » (معرفت ) ناميده است (۱/۲۷۰، نيز نك: ۱/۱۶۰).

ابن عربى در جاي ديگري اين مسأله را استدلالى‌تر و شكافته‌تر توضيح مى‌دهد، به اين شكل كه:

آگاهى يا علم ، ادراك چيز مدرَك است ، بدان گونه كه در خودش چنان است ؛ اين دربارۀ چيزي است كه درك آن ناممكن نيست ، اما دربارۀ آنچه درك آن ممتنع است ، آگاهى يا علم به آن «نه درك ِ» آن است و «نه درك » از جهت اكتساب عقل است ، آنگونه كه چيزهاي ديگر را مى‌داند؛ ولى درك ما از خدا به سبب وجود، كرم و دهش وي است ، آنگونه كه عارفان ِ اهل شهود او را مى شناسد، نه از راه نيروي عقل نظري .

از سوي ديگر ثابت شده است كه علم به امري دست نمى دهد، جز از راه شناخت چيزي كه متقدم بر اين شناخت باشد و ميان اين دو شناخته مناسبتى يافت شود، اما اين نكته هم ثابت است كه ميان خدا و آفريدگان او مناسبتى چون جنس ، نوع يا شخص ، بدان گونه كه ميان اشياء است ، وجود ندارد. بنابراين ما علمى متقدم بر چيزي نداريم تا به وسيلة آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بين آن دو، ادراك كنيم . خدا هرگز از راه دليل دانسته نمى‌شود. اما مى‌توان دانست كه «او موجود است » و جهان با نيازي ذاتى كه از آن گزيري نيست ، نيازمند به اوست (همان ، ۱/۹۱-۹۲).

[تنها به دو راه براي رسيدن به آگاهى به خدا]

سرانجام ابن عربى تنها به دو راه براي رسيدن ما به آگاهى به خدا اشاره مى كند:

نخست راه «كشف » كه همانا علمى ضروري است و هنگام كشف دست مى‌دهد و انسان آن را در خودش مى‌يابد و هيچ گونه شبهه‌اي نمى‌پذيرد و نمى‌تواند آن را دور كند، دليلى هم براي آن نمى‌ابد كه به آن استناد كند، جز آنچه در خويشتن مى‌يابد. راه دوم ، را انديشه و استدلال به برهان عقلى است . اين راه فروتر از راه نخست است ، زيرا صاحب ِ نظر دچار شبهه‌هايى سخت در دليل خود مى‌شود و به دشواري مى‌تواند آن را كشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو كند (همان ، ۱/۳۱۹).

پس نتيجه اين مى شود كه

عقل را ياراي آن نيست كه وجه درست را در علم الهى - نه از حيث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلى حق - دريابد، بلكه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهى است ، يعنى اينكه خدا كسى را از آن وجه آگاه كند، همان گونه كه بندگان ويژۀ خود را از آن مى آگاهاند، زيرا آگاهى يا علم به خدا، از حيث نظر (عقلى ) و شهود از اين لحاظ يكسان است كه صاحب ِ نظر عقلى و صاحب ِ شهود هر دو به حيرت محض مى رسند (همان ، ۴/۳۱).

[برهان وجودی]

اكنون ابن عربى ، تنها برهان معتبر را در پيوند با هستى خدا «برهان وجودي » مى‌نامد. اين عنوان مبتكرانه شايستۀ دقت بيشتري است ، زيرا ابن عربى بر آن تكيه مى‌كند و مى‌گويد:

در ميان برهانها درست تر از برهان «اِن َّ» يافت نمى‌شود و نزد معتقدان به براهين ، برهان وجودي ناميده مى‌شود و هيچ دلالت بر شناخت هويت حق ندارد و غايت آن ، علم و آگاهى به نسبت دادن ِ هستى به اوست (همان ، ۴/۳۱-۳۲).

ديديم كه ابن عربى هيچ يك از نيروها و وسايل شناختى انسان را براي آگاهى به خدا شايسته نمى‌داند و در اين ميان ، به ويژه توانايى عقل نظري را در اين مورد منكر مى شود.

اما نكته اينجاست كه ابن عربى ، در آنچه مى‌توان آن را «نظريۀ شناخت ِ» وي ناميد، داوري «حس » يا «ادراك حسى » را معتبر مى‌داند و آن را با «برهان وجودي » پيوند مى‌دهد.

ابن عربى نخست وسايل ادراك را كه انسان در اختيار دارد، برمى شمارد: شنوايى ، بينايى ، بويايى ، بساوايى ، چشايى و سرانجام عقل . ادراك همة اين مدرِكها، جز عقل ، از اشياء، ضروري است و هرگز اين وسايل در ادراك اشياء خطا نمى‌كنند.

[ادراك معقولات از سوي عقل بر دو گونه است]

ابن عربى به اين نكته اشاره مى‌كند كه :

گروهى از عقلا (در معناي طنزآميزي كه وي به اين واژه مى‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت مى‌دهند، در حالى كه چنين نيست و غلط و خطا از سوي داوري كننده ، يعنى عقل است .

ادراك معقولات از سوي عقل بر دو گونه است :

گونه‌اي از آن مانند ساير ادراكها ضروري و گونۀ ديگر غير ضروري است و براي شناخت نيازند به افزارهاي ششگانه‌اي است كه شامل حواس پنجگانه و سپس نيروي انديشنده (قوة مُفكرَّه ) است .

اما گروهى دربارۀ حواس دچار غلط شده و خطاهايى به آنها نسبت داده‌اند.

از اين رو كه مثلاً چون سوار كشتى هستند، مى‌بينند كه ساحل با حركت كشتى ، حركت مى كند؛ بينايى چيزي را به ايشان مى دهد كه نه واقعى است و نه معلوم ، در حالى كه ايشان به ضرورت مى دانند كه ساحل از جاي خود حركت نمى كند، اما در عين حال نمى توانند آنچه را از حركت ساحل مشاهده مى كنند، منكر شوند. در حالى كه واقع امر چنين نيست و كوتاهى و غلط از سوي داوري كننده يعنى عقل است ، نه از سوي حواس . ادراك حواس در واقعيتى كه به دست مى دهند، ضروري است ، همان گونه كه عقل نيز در آنچه به ضرورت ادراك مى كند، خطا نمى كند، اما در آنچه به وسيلة حواس يا فكر ادراك مى كند، دچار خطا مى شود. هيچ حسى هرگز خطا نمى كند ( الفتوحات ، ۱/۲۱۳-۲۱۴، قس : ۱/۱۵۹).

نقلی از ابن سودكين

تأييد و توضيح اين مسأله را نزد ابن عربى ، در پيوند با «برهان وجودي »، به نقل از شاگردش ابن سودكين مى يابيم .

وي مى گويد:

از ابن عربى پرسيده شد: معناي اينكه ، جناب حق بسى فراتر از آن است كه چشمها وي را ادراك كنند تا چه رسد بصيرتها، چيست و از حس و بصيرت كدام يك برتر و راستگوتر است ؟

وي در پاسخ گفت : حس راستگوتر است ، زيرا خطا نمى‌كند و از اين روست كه عقل آن را دليل و راهنما گرفته است .

دليل نزد عاقل جز به برهان حس كه همانا برهان وجودي است ، استوار نمى شود و همچنين است «اوّليات » كه واسطۀ ميان حس و عقل است . اگر غلط و خطا در حس روا مى‌بود، نمى‌توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد. وسايل تجلى ِ حق در دنيا عبارت است از حس ، عقل و شيوه‌اي فراسوي مرز عقل (نك: يحيى ، حاشيه ، ۲۶۲).

ابن عربى تأكيد مى كند كه

خدا بى نياز از دلالات است و دليل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عين ِ وجودِ «ممكن » براي ممكن ، از حيث آنكه وجودش ، وجودِ عين ِ حق است ، نه از حيث آنكه او موجود از حق است يا نيازمند به حق ( الفتوحات ، ۱/۴۳۹).

ابن عربى دربارۀ مسألۀ هستى و چيستى ِ خدا با فيلسوفان هم آواز است كه ماهيت خدا عين وجود است .

وي دربارۀ علم به جزئيات ، نظريۀ بنيادي خود را در اين باره مطرح مى كند و مى گويد:

بعضى از دانشمندان پيشين ، تعلق ِ علم خدا را به تفصيل (به جزئيات ) به سبب بى پايان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منكر شده اند. راه از ميان برداشتن اشكال در اين مسأله نزد ما «اهل كشف و وجود و القاء الهى » يافت مى شود. علم نسبتى است ميان عالِم و معلومها، از سوي ديگر هيچ چيز جز ذات حق كه همانا عين وجود است ، يافت نمى شود. هستى او آغازي و پايانى ندارد تا داراي طَرَفى باشد. معلومها نيز متعلق وجود اوست . چنانكه آنچه وجوداً بى پايان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بى پايان است ، تعلّق مى گيرد. حق (خدا) عين وجودش است و به دخول در وجود متصف نيست ، تا پايان پذير باشد، زيرا هر آنچه داخل در وجود شود، پايان پذير است . آفريدگار عين ِ وجود است ، نه داخل در وجود، چون وجودش عين ماهيت اوست (همان ، ۴/۶).

[وحدت وجود]

در اينجا، شايسته است كه به نظريۀ مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربى و مكتب وي بپردازيم . اين نظريه در عرفان اسلامى هياهوي بسيار برانگيخته است ، چنانكه مى‌توان آن را محور اصلى گرايش نيرومند و ويژه‌اي در جهان بينى عرفان اسلامى به شمار آورد.

نخست بايد به اين نكته اشاره شود كه خود ابن عربى هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به كار نبرده است ، اما عبدالرحمان جامى (د ۸۹۸ق /۱۴۹۲م ) وي را «قدوۀ قائلان به وحدت وجود» و «اسوۀ فائزان به شهودِ حق در هر موجودي » مى نامد ( نفحات ، ۵۴۶، نقد النصوص ، ۱۸).

تا آنجا كه مى دانيم ، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستين بار ابن تيميه (د ۷۲۸ق /۱۳۲۸م ) به كار برده (۱/۸۰، ۸۲) و ابن عربى و صدرالدين قونوي را «اهل الوحدة» مى‌نامد (۱/۸۰).

در اينجا، پيش از هر چيز، لازم است به آنچه صاحب نظري از شارحان ابن عربى دربارۀ وجود و وحدت آن گفته است ، اشاره كنيم و سپس ببينيم خود ابن عربى مفهوم وحدت وجود را چگونه بيان مى كند. داوود قيصري (د ۷۵۱ق /۱۳۵۰م ) در مقدمۀ خود بر شرح فصوص الحكم ابن عربى ، به يكى از مهم ترين و بنيادي ترين اصول هستى شناسى عرفانى اشاره مى كند و مى گويد:

وجود كه همانا حق (خدا) است ، از اين حيث كه خودش (يعنى لابشرط شى ء) است ، نامقيد به اطلاق و تقييد است ، نه كلى است ، نه جزئى ، نه عام است ، نه خاص ، نه واحد است به وحدتى افزون بر ذاتش و نه كثير، بلكه اين چيزها به حسب مراتب و مقامات آن ، همراه آن است . اين وجود، مطلق ، مقيد، كلى ، جزئى ، عام ، خاص ، واحد و كثير مى گردد، بى آنكه دگرگونى در ذات و حقيقتش روي دهد (ص ۴).

نزد خود ابن عربى تعابير گوناگونى مى يابيم كه نمايانگر گرايش وحدت وجودي اوست . وي وجود را اصل اصلها و همان الله مى داند كه به او همۀ مراتب پيدا شده و حقايق تعيّن يافته اند (الفتوحات ، ۲/۳۰۹)

وي مى گويد كه حق (خدا) در دنيا پيوسته بر دلها متجلى است ، پس خواطر در انسانها از تجلى الهى متنوع مى شود، به گونه اي كه جز «اهل الله » كسى از آن آگاه نمى گردد، همچنانكه ايشان مى دانند كه اختلاف صورتهاي ظاهر در اين جهان و در آخرت ، در همة موجودات ، چيزي نيست جز تنوع تجلى حق كه آشكار است ، زيرا او عين هر چيزي است (همان ، ۳/۴۷۰).

از ديدگاه ابن عربى ، جهان هستى و همۀ موجودات در آن ، مظاهر (پديدگاهها) و مجالى ِ (جلوه گاههاي ) حقند.

«جهان چيزي نيست جز تجلى خدا در صورتهاي اعيان ِ ثابته كه وجودشان بدون آن محال است و اين تجلى بر حسب حقايق اين اعيان و احوال آنها، متنوع مى گردد و صورت مى پذيرد» ( فصوص ، ۸۱).

وي دربارۀ آيۀ «لَيْس َ كَمِثْلِه ِ شَى ْءٌ» مى‌گويد:

اگر اين را بر نفى «همانند» بگيريم ، بنابر مفهوم و اخبار درست ، يقين مى كنيم كه خدا عين اشياء است . اشياء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودي است ، هيچ چيز به حد در نمى آيد، مگر كه آن حدِ حق باشد. او در همة آنچه مخلوقات و مبدَعات ناميده مى شوند، ساري است و اگر چنين نمى بود، وجود درست نمى آمد. پس او (حق ) عين ِ وجودِ است (همان ، ۱۱۱).

ابن عربى بارها اين عبارت را به كار مى برد كه «وَما فِى الوود الاّ هو» (در وجود جز او نيست ) و «ليس فى الوجود الاّاللّه » (در وجود جز الله نيست ) (مثلاً نك: الفتوحات ، ۲/۳۶۷، جم).

در جاي ديگري مى گويد:

برترين نسبتهاي الهى اين است كه حق ، عين ِ وجودي است كه ممكنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چيزي جز وجودِ عين ِ حق يافت نمى‌شود و دگرگونيهاي پيداي در اين عين ، احكام اعيان ممكنات است . اگر عين نمى‌بود، حكم پديدار نمى‌شد و اگر «ممكن » نمى بود، دگرگونى پيدا نمى‌آمد (همان ، ۳/۲۱۱).

ابن عربى اين نظريه را در جايى به گونه اي ديگر بررسى مى كند و مى گويد:

در جهان هستى جز اسماء و نعوت حق يافت نمى‌شود، اسماء نيز حكم آثار استعداد اعيان ممكنات در اوست . اين رازي است پنهان كه كسى آن را نمى‌شناسد، مگر آن كس كه بداند الله عين ِ وجود است . «ليس كمثله شىء» يعنى در هستى چيزي نيست كه همگون يا همانند حق باشد، زيرا هستى جز عين حق نيست . پس در هستى چيزي جز او نيست ، تا همانند او يا خلاف او باشد. اين امري است تصور ناپذير، اما اگر گفته شود كه اين كثرت مشهود آشكار چيست ؟ مى‌گوييم كه اين كثرت ، نسبتهاي احكام استعدادهاي ممكنات در عين وجودِ حق است و نسبتها نيز اعيانى يا اشيائى نيستند، بلكه با نظر به حقايق نسبتها، اموري عدميند. پس اگر درهستى چيزي غير ازاو نيست ، چيزي هم همانند او نيست . به اين نكته بايد يقين داشت ، زيرا اعيان ممكنات جز وجود بهره اي نگرفته‌اند و هستى غير از عين حق نيست ، چه محال است كه امري زائد باشد كه حق نيست و دليل آن واضح است . پس در هستى با هستى ، جز حق پديدار نشده است ، هستى همانا خداست و او يكى است و چيزي يافت نمى شود كه همانند او باشد، زيرا درست نيست كه دو وجود مختلف يا متماثل يافت شوند. پس «جمع » در حقيقت اين است كه وجود را بر او جمع كنيم و او عين وجود باشد و حكم آنچه را از عدد و تفرقه پيداست ، بر اعيان ممكنات جمع كنيم كه عين استدادهاي آنهاست (همان ، ۲/۵۱۶ -۵۱۷).

[نظريه: جهان سايۀ خداست]

ابن عربى در اين باره نظريه‌اي را مطرح مى‌كند كه با مفهوم اصطلاحى آكوسميسم نزد هگل كه آن را دربارۀ فلسفۀ اسپينوزا به كار مى برد - يعنى نفى واقعيت حقيقى براي جهان در برابر خدا - همانندي بسيار دارد.

ابن عربى صريحاً مى‌گويد:

بناي جهان بر عدم است ، و در آنچه از وجود حق پديدار شده ، داراي حكم است . پس به اجمال و تفصيل جز حق يافت نمى‌شود (همان ، ۴/۹۲).

وي در فصوص نيز اين نظريه را گسترش مى دهد و مى‌گويد:

آنچه بر آن «ماسوي الله » (غيرِ خدا) گفته يا «جهان » ناميده مى‌شود، نسبت به حق مانند سايه براي شخص است . جهان سايۀ خداست و آن عين ِ نسبت ِ وجود به جهان است ، زيرا سايه بى شك ، در حس موجود است . محل ظهور اين سايۀ الهى كه جهان نام دارد، همانا اعيان ِ ممكنات است كه اين سايه بر آنها گسترده شده است . هر آنچه ما ادراك مى كنيم ، «وجود حق » در اعيان ممكنات است كه از حيث هويت حق ، وجود آن است و از حيث اختلاف صورتها در آن ، اعيان ممكنات است . از حيث يكتايى ِ سايه بودن ِ او، او حق است ، زيرا او واحدِ يكتاست و از حيث كثرت صورتها، او جهان است . پس جهان ، پندار گونه (متوهَّم ) است و داراي وجود حقيقى نيست . اين است معنى «خيال » كه پنداري جهان امري زائد، به خود ايستاده و بيرون از حق است ، اما واقع امر چنين نيست (ص ۱۰۱-۱۰۳).

نكتۀ توجه انگيز ديگر در اين زمينه را، ابن عربى در پيوند اشياء با خدا و خدا با اشياء مطرح مى‌كند و هنگام سخن گفتن از «فتوح » (گشايشها)، فتوح مكاشفه را سبب شناخت حق مى‌شمارد و مى‌گويد كه

حق جليل‌تر و برتر از آن است كه در خود شناخته شود، اما در اشياء شناخته مى‌شود. اشياء براي خدا مانند پرده‌هايند كه چون پرده برداشته شود، كشف روي مى‌دهد و مكاشِف حق را، با «كشف » در اشياء مى‌بيند. حق در اشياء شناخته نمى‌شود، مگر با ظهور اشياء و از ميان برداشته شدن حكم آنها. كسانى كه از فتوح مكاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشياء، جز به خدا نمى‌افتد. بعضى از ايشان حق را در اشياء مى‌بينند و بعضى ديگر اشياء را مى‌بينند و حق را در آنها.

ميان اين دو فرق است ، زيرا گروه اول ، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمى‌افتد و حق را در آنها مى‌بينند، و گروه دوم چشمشان به اشياء مى‌افتد و حق را در آنها مى‌بينند ( الفتوحات ، ۲/۵۰۷ - ۵۰۸).

نمونه‌هاي بارز و بسيار روشن نظريۀ «وحدت وجود» را نزد ابن عربى در اين گفته‌هاي وي مى‌يابيم :

پس ناگزير خدا (حق ) بايد عين ِ هر چيزي باشد، يعنى عين ِ آنچه نيازمند به حق است ، اما وصف او به بى نيازي از جهان ، براي كسى است كه پنداشته است كه الله عين جهان نيست (همان ، ۴/۱۰۲)؛

نيز مضمون اين ابيات پر مغز و زيبا:

به كجا بگريزيم ، در جهان ِ هستى جز او كسى نيست ؛

كى مى‌توان گفت كه آيا او هست يا او چيست ؟ اگر بگويى آيا او هست ، شهود عينى «آيا» را منكر مى شود و اگر بگويى او چيست ، «او چيست » نيز جز او نيست . پس گريزان مشو و به جست و جو مپرداز، زيرا هر چيزي كه مى بينى او «اللّه » است (همان ، ۲/۱۵۶) و سخن واپسين ابن عربى ، اين است :

«سبحان مَن اَظهَرالاَشياء و هو عَينُها: ستايش باد مر آن كس را كه اشياء را پديدار ساخت و خودش عين آنهاست » (همان ، ۲/۴۵۹).

همه خدايى يا همه در خدايى

جهان بينى «وحدت وجودي » در تاريخ انديشۀ فلسفى و عرفانى سابقه اي طولانى دارد. در دورانهاي جديد، اين چنين جهان بينى ، «همه خدايى» يا «همه در خدايى » نام گرفته است .

اصطلاح نخست ، مفهومى را در بردارد كه «همان بودي ِ» خدا و جهان را مى رساند و مفهوم اصطلاح دوم اين است كه جهان در خدا منظوي شده و خدا بيشتر از جهان است .

اصطلاح نخست را انديشمند دينى انگليسى جان تولاند (د ۱۷۲۲م )

و اصطلاح دوم را فيلسوف آلمانى كارل كريستيان فريدريش كراوزه (د ۱۸۳۲م ) وضع كرده اند.

اين بينش وحدت وجودي را، پيش از ابن عربى - با هماننديهاي بسيار - به ويژه نزد يوهانس اسكوتوس اريوگنا فيلسوف ايرلندي (د ۸۷۷م ) مى يابيم . نمونۀ برجستۀ آن در دورانهاي جديد فيلسوف مشهور هلندي باروخ اسپينوزا (د ۱۶۷۷م ) است كه به روشنى مى‌گويد:

هر آنچه هست ، در خداست و بدون او نمى توان هست باشد يا ادراك شود (كتاب ، I قضية ۱۵.)

ابن عربى را مى توان به اعتبار هر دو اصطلاح ، وحدت وجودي به شمار آورد.

توحید

ابن عربى نظريات خود را دربارۀ توحيد، به شكلهاي گوناگون و در همبستگى با مسائل گوناگون ، در نوشته‌هاي خود پراكنده است . هر يك از نظريات ، در پيوند با مسائل ويژۀ آن ، داراي جنبه‌هايى است كه پرداختن به آنها و تحليل هر يك از آنها بررسى خاصى را طلب مى‌كند.

در اين ميان ، مسألۀ توحيد نزد ابن عربى هنگامى پيچيده و دشوار مى‌شود كه آن را در پيوند با بينش بنيادي «وحدت وجودي ِ» او ملاحظه كنيم ، زيرا چنانكه اشاره شد، ابن عربى در نوشته‌هايش از جنبه‌هاي گوناگونى به مسألۀ توحيد مى‌پردازد كه ما در اينجا نمى توانيم به همۀ آنها بپردازيم ، ناگزير خواننده را با برخى از ويژگيهاي آن آشنا مى‌كنيم .

ابن عربى نخست به تعريف توحيد و سپس تحليل آن مى پردازد و مى‌گويد:

توحيد كوششى است براي حصول آگاهى در نفس انسان جويا به اينكه خدايى كه وي را به وجود آورده ، «يكى » است و در الوهيت خود شريك ندارد. «وحدت » (يكى بودن ) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (يكتا و يكى ) است ، اما «وحدانيت » قيام وحدت به واحد است ، بدان سان كه نمى‌توان آن را جز به قيام واحد تعقل كرد و اگر هم نسبتى باشد، همانا نسبت تنزيه است . اين است معناي توحيد، مانند تجريد و تفريد كه كوششى است براي حصول انفراد كه چون به موصوفى نسبت داده شود، «موصوف ُ به » فرد يا منفرد، ناميده مى شود. «توحيد» نسبت فعلى است از «موحد» كه يكى بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل مى شود.

خدا خود مى‌گويد:

«لَوْكان َ فيهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه ُ لَفَسَدَتا: اگر در ميان آن دو (يعنى آسمان و زمين )، خدايانى جز الله مى بودند، آن دو تباه مى شدند» (انبياء /۲۱/۲۲).

در اين گفته ، صلاح كه همانا بقاء جهان و وجود آن است ، يافت مى‌شود و دلالت بر اين دارد كه اگر ايجاد كنندۀ جهان يكى نمى‌بود، وجود جهان درست نمى‌آمد. اين دليل ِ خودِ خداست در جهان بر يكتايى او و با دليل عقلى نيز مطابق است . اگر دليل قوي تري ، جز اين يافت مى‌شد، خدا خود آن دليل را براي ما مى‌آورد، در حالى كه چنين نكرده است .

آنگاه ابن عربى مى افزايد كه

سخن دربارۀ توحيد خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست ، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل ، بر پايۀ وجود ترجيح «ممكن » به يكى از دو حكم ، ادراك مى شود.

منظور ابن عربى اين است كه بايد كسى باشد كه وجود عينى ممكن را بر امكان محض آن ترجيح دهد و آن را از حالت امكان محض بيرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربى ، جامۀ وجود معين بر آن بپوشاند.

وي مى گويد:

در توحيد خدا دو راه در پيش داريم :

• راه نخست اين است كه به مشرك گفته شود كه ما در اين آگاهى هم آوازيم كه «مخصّصى » وجود دارد و عين او ثابت شده است ، و تنها مى‌تواند «يكى » باشد و اگر كسى بر او ديگري را افزون كند، بايد دليل بياورد. پس تو بايد براي ثبوت آن «افزوده » كه وي را شريك خدا نهاده اي ، دليل بياوري .
• راه دوم همان گفتۀ خداست كه «اگر ميان آن دو خدايانى جز الله مى بودند، آن دو تباه مى شدند». اين يك مقدمه است و مقدمۀ ديگر «آسمان و زمين » است ، يعنى همۀ چيزهايى كه غير از خداست . اكنون اين دو، يعنى آسمان و زمين تباه نشده‌اند، اين مقدمۀ ديگر است و جامع ميان اين دو مقدمه كه همانا رابط است ، تباهى (فساد) است ، پس يكتايى «مخصّص » را نتيجه مى‌گيريم كه همان مطلوب است و اين از آن روست كه اگر يك «اله » افزون بر «واحد»، يافت مى‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بيرون نبود:

يا آن دو در اراده متفق مى بودند يا مختلف .

• اگر متفق مى‌بودند، فرض ِ اختلاف محال نيست كه كدام يك از آن دو، ارادۀ خود را نافذ كند؛
• اما اگر آن دو، در ارادۀ خود، حقيقتاً يا فرضاً اختلاف مى‌داشتند، باز از دو حال بيرون نيست :

• يا حكم ارادۀ آن دو، با هم در ممكن نافذ مى بود كه امري است محال - چون ممكن پذيراي دو ضد نيست -
• يا اينكه ارادۀ هيچ يك از آن دو نافذ نبود، يا حكم ارادۀ يكى از آن دو، بدون آن ديگري ، نافذ مى‌بود.

اگر حكم ارادۀ آن دو، نافذ نمى شد، پس هيچ يك از آن دو اله نمى‌بود.

بنابراين ، ترجيحى به ميان مى‌آيد و ناگزير يكى از آن دو بايد اراده‌اش نافذ شود و ديگري از تنفيذ اراده‌اش كوتاه آيد؛ آنگاه ناتوانى به ميان مى آيد، در حالى كه اله ناتوان نيست . اله كسى است كه اراده اش نافذ باشد و او همانا خداي يگانة بى انباز است . مطلوب ما از اين دلايل و مانند آنها توحيد خداست ، يعنى اله ديگري افزون بر اين يگانه يافت نمى‌شود. اما براي احديت ذات در خودش ، ماهيتى شناختنى نيست تا بر آن حكم شود، زيرا احديت ذات همانند چيزي در جهان نيست و چيزي هم مانند او نيست .

ابن عربى سپس مى‌گويد:

اما كسى كه به نور «ايمان »، افزون بر نور عقل ، «موحد» است ، يعنى نوري كه اصلاً از راه دليل دست نمى‌دهد، بلكه از عنايت الهى به كسى است كه اين نور نزد او يافت مى‌شود و متعلَّق آن راستگويى مخبر است در آنچه از آن دربارۀ خودش خبر داده است ، متعلق ايمانش چيزي بيش از اين نيست .

اما اگر متعلق خبر، «كشف » باشد، به نور ديگري غير از نور ايمان است ، هر چند نور ايمان ، در عين حال ، از آن جدا نيست . اين نور براي كسى است كه احديت خودش و احديت هر موجودي را كه از آن راه ، از موجود ديگري متمايز مى شود، كشف مى كند و اگر هم صفتى يافت شود كه اشتراك در آن روي دهد يا ندهد، ناگزير از احديتى ويژة اوست كه بدان وسيله امتياز او از ديگري ، روي مى‌دهد. هنگامى كه اين نور، براي انسان «احديت موجودات » را كشف كند، وي به ياري اين نور قطعاً آگاه مى شود كه الله نيز داراي احديتى ويژۀ خويش است كه يا عين خود اوست و بدين سان اَحدي ّ الذات ، اَحدي ّ المرتبه مى‌شود كه عين آن است يا احدي المرتبه است ، بدين سان «كشف » موافق دليل نظري مى شود و قطعاً مى داند كه ذات را احديتى است ويژۀ او كه عين آن است .

اين است معناي شعر ابوالعتاهيه (د ۲۱۱ق /۸۲۶م ):

«و فى كل شىء له آية - تدل على انه واحد: در هر چيزي نشانه اي است براي او كه دلالت دارد بر آنكه او يكى است »

و آن «نشانه »، احديت هر معلومى است ، چه كثير باشد، چه غير كثير، زيرا كثرت نيز داراي احديت كثرت است كه غيرِ آن داراي آن نيست . احديت در حقيقت صفت تنزيه است و به جعل ِ جاعل نيست .

در اينجا ابن عربى به نكتۀ توجه انگيزي اشاره مى‌كند و مى‌گويد:

اهل راه خدا بر اين باورند كه توحيد اگر ثابت شود، عين ِ شرك است ، زيرا آنچه براي خود واحد است ، از اين راه كه تو وحدت آن را اثبات كنى ، واحد نمى‌شود، تو آن را ثابت نكرده‌اي ، بلكه او براي خودش ثابت است و تو فقط دانسته‌اي كه او واحد است ، نه اينكه وحدت او را اثبات كرده‌اي .

از اين رو يكى از ياران گفته است :

هر كسى او را «واحد» كند، «جاحد» (منكر) است ، زيرا واحد، يكى كرده نمى‌شود، چون آن را نمى‌پذيرد؛ چه اگر بپذيرد، آنگاه «دو» مى‌شود، يكى از وحدتش در خود و ديگري وحدتى كه موحد براي او ثابت كرده است .

بدين سان ، از يك سو، واحدِ به خودش مى‌شود و از سوي ديگر از راه اثبات وحدتش به وسيلۀ كس ديگري واحد مى شود؛ آنگاه داراي دو وحدت مى‌گردد و واحد بودنش از ميان برداشته مى‌شود و هر امري كه اثباتش جز با نفى آن درست نيايد، اصلاً داراي ثبوت نيست .

در اينجا ابن عربى نتيجه مى گيرد كه

يافتگاه (منال ) توحيد، در حقيقت ، ظاهراً و باطناً، تنها «سكوت » است . چون هرگاه كه خدا سخن گفت [يعنى كلمة «كُن » را به كار برد]، ايجاد كرد و چون ايجاد كرد، (براي خود) شريك ساخت ، اما «سكوت » صفتى عدمى است . پس براي او تنها توحيدِ وجود باقى مى‌ماند. شرك در توحيد خدا داخل نشد، جز از راه ايجاد خلق ، زيرا آفريدگان ، با حقايق خود نسبتهاي گوناگونى را درخواست كردند كه كثرت در حكم را طلب مى كرد، هرچند «عين » يكى بوده است ؛ پس آفت ، در توحيد روي نداد مگر از راه «ايجاد»، توحيد بر خود جنايت كرد، موجودات بر او جنايت نكردند.

آنگاه ابن عربى نتيجه مى‌گيرد كه

اين علم ِ توحيدِ وهبى (دهشى ) است كه با نظر انديشه‌اي ادراك نمى‌شود. هر توحيدي كه نظر انديشه‌اي آن را به دست دهد، نزد طايفۀ عارفان ، توحيد كسبى است ( الفتوحات ، ۲/۲۸۸- ۲۹۰).

[«همبودی» (معيت ) خدا و جهان ]

بيان روشن تر اين انديشه هاي جسورانۀ عارفانه را نزد ابن عربى در جاي ديگري مى‌يابيم كه دربارۀ «همبودي » (معيت ) خدا و جهان ، مى‌گويد كه :

دوام ِ همبودي ِ حق با جهان ، همواره حكم جمع در وجود و در عدم است ، زيرا او با «ممكن » است در حال عدم آن ، همان گونه كه با ممكن است در حال وجود آن . ما هر جا كه باشيم خدا با ماست . پس توحيد، معقول است و غير موجود، اما جمع موجود است و معقول . اگر خدا خواهان توحيد بود، جهان را به هستى نمى‌آورد، در حالى كه مى‌دانست كه اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرك مى‌شود؛ سپس جهان را به توحيد خود خواند.

پس اين كردۀ خودش بود كه به او بازگشت ، زيرا خدا بود و چيزي متصف به وجود با او نبود. پس او نخستين سنت گذار شرك است ، زيرا جهان را با خود در هستى شريك كرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگريست ، خود را در وجود يافت .

جهان ، ذوقى در توحيد ندارد. پس از كجا آن را بشناسد؟ هنگامى كه به جهان گفته شد: آفريننده ات را يگانه كن ، جهان اين خطاب را نفهميد و چون اين خطاب مكرر و مؤكد شد كه تو از «يكى » صادر شده‌اي ، جهان گفت نمى‌دانم چه مى‌گويى ! من جز اشتراك نمى‌فهمم ، زيرا صدور من از ذاتى يگانه كه نسبتى ميان من و او نباشد، درست نمى‌آيد، پس ناگزير بايستى با نسبتى علمى يا نسبتى قادري بوده باشد.

اگر هم قادر باشد، ناگزير از اشتراك دومى است ، يعنى اينكه براي من از ذات خودم بايد پذيرشى براي اقتدار و تأثير آن در وجودم باشد؛ پس من از «يكى » صادر نشده‌ام ، بلكه از ذاتى قادر، در چيزي پذيراي اثر اقتدار او، صادر شده‌ام ؛ يا بنابر مذاهب هواداران علل ، از حكم علتى و پذيرندگى معلولى صادر شده‌ام . پس من در وجود، طعم وحدت را نمى‌شناسم (همان ، ۴/۳۰۷).

ابن عربى ، سرانجام بار ديگر بر ناتوانى عقل و نظر انديشه‌اي و خطاهاي آنها تأكيد مى‌كند و در جاي ديگري به اين نتيجۀ عرفانى مى‌رسد كه :

دانشى نيست مگر دانشى كه از الله گرفته شود، چه او به تنهايى داناست . او آموزگاري است كه براي شاگردش در آنچه از او فرامى‌گيرد، شبهه‌اي روي نمى‌دهد.

ما (عارفان ) مقلد اوييم . آنچه نزد اوست حقيقت است .

ما به سبب تقليدمان از او، در علمى كه به ما آموخته است ، به داشتن نام «عالِم » سزاوارتر از صاحبان ِ نظر انديشه‌اي هستيم كه آنان از آنچه «نظر» به ايشان مى دهد، تقليد مى‌كنند و دربارۀ علم به خدا همچنان در اختلافند.

ما در علممان به خدا و به غير از خدا، جز از خدا تقليد نمى‌كنيم و هماهنگ با آنچه دربارۀ خودش به ما القاء مى كند، رفتار مى كنيم .

ما از اين راه روي گردان نمى‌شويم .

اين است راه آگاهى و رستگاري در دنيا و آخرت كه همانا راه پيامبران و قائلان به فيض الهى است . اگر به تو از حق آگاهى و علمى برسد، آن را در ترازوي انديشه مگذار و عقلت را بدان راه مده ، چه دردم هلاك مى‌شوي ؛ علم الهى در ترازو نگنجد، زيرا خودِ حق واضع اين ترازوست . پس چگونه واضع آن در زير حكم آن در مى‌آيد (همان ، ۲/۲۹۰- ۲۹۱).

[سه گونه توحيد]

ابن عربى در التجليات الالهية (ص ۳۵۳-۳۵۴) به سه گونه توحيد اشاره مى‌كند:

توحيد علم است ، آنگاه حال است و سپس بار ديگر علم است . علم نخست ، توحيدِ دليل است كه همانا توحيد عامه ، يعنى توحيد علماي رسوم است ؛ توحيد حال ، آن است كه حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نيست : «وَ مارَمَيْت َ اِذرَمَيْت َ وَلكِن َّ اللّه َ رَمى : چون تير انداختى ، تو نينداختى ، بلكه خدا انداخت » (انفال /۸/۱۷)؛ علم دوم ، پس از حال ، توحيد مشاهده است (قس : الفتوحات ، ۲/۴۴۴، كه در تفسير اين آيه مى گويد: ما انت اذ انت ، لكن الله انت ).

ابن سودكين ، شاگرد ابن عربى ، آنچه را در شرح «تجلى توحيد»، از خود ابن عربى شنيده بوده است ، چنين بيان مى كند:

توحيد نخست آن است كه به دليل ثابت مى شود كه همانا نسبت دادن موجودات به خداست و احدي الذات بودن او و اينكه جسم نيست و «چيزي همانند او نيست »، همۀ اينها را دليل به دست مى دهد. استدلال كننده تا اين اندازه در توحيد، شريك ِ مكاشف است ، اما «حال ِ توحيد» آن است كه عالِم ، بدانچه دانسته است ، آراسته شود و علمهاي او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوي كه گفته شود: اوصاف من ، مناسب اوصاف حق است ، يعنى به نحوي كه از شاهد به غايب استدلال كند؛

علم دوم ، آن است كه مكاشف ، از راه كشفش ، همۀ آنچه صاحب ِ دليل با دليل خود، ادراك كرده است ، با يك افزونى ، ادراك مى كند و افزونى در اينجا، همان مناسبتى است كه دليل ، آن را نخست منع كرده بود؛

صاحب اين مقام سوم ، همۀ آنچه را صاحب دليل ثابت كرده بود، ثابت مى كند و نيز همه آن را نفى مى كند، يعنى : وجود و امكان آن را ثابت و سپس وجود و امكان آن را نفى مى كند و مى داند كه چون نسبت دهد، به چه نحوي نسبت دهد و چون نسبتها را از ميان بردارد، به چه نحوي از ميان بردارد. صاحب دليل يا آن نسبتها را مطلقاً ثابت مى كند يا مطلقاً از ميان بر مى دارد؛

اما صاحب اين مقام ، يعنى محقق ، كسى است كه استواي خدا را بر عرش و فرود آمدن او به آسمان دنيا و تلبّس و آميختگى او را به همه چيز و تنزيه او را از همه چيز مى‌شناسد. اين سرانجام ِ علم عارفان است و نشانۀ كسى كه به يقين رسيده ، اين است كه هرگز چيزي را منكر نشود، مگر آنچه شرع آن را انكار كرده است ، آن هم به زبان شرع ، نه به زبان حقيقت (نك: يحيى ، حاشيه ، ۳۵۳).

[دو نكتۀ مهم]

در اين مورد، دو نكتۀ توجه انگيز در نظريات ابن عربى يافت مى شود كه نشانۀ صراحت و بى باكى تفكر و تجربۀ عرفانى اوست :

نخست اينكه ابن عربى ، ميان خدايى كه ايمان و شرع به ما مى‌شناسانند و خدايى كه عقل براي خود تصور مى كند، فرق مى‌نهد.

به گفتۀ ابن عربى

توحيدي كه شارع وصف آن را به ما رسانده است ، نه همان توحيدي است كه عقل آن را ادراك كرده است ... به خدا سوگند اگر شريعتى كه اخبار الهى را آورده است ، نمى‌بود، هيچ كس خدا را نمى‌شناخت ؛ اگر ما مى‌مانديم و ادلۀ عقلى كه به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهى به ذات خدا و اينكه او چنين و چنان نيست ، هيچ مخلوقى خدا را دوست نمى‌داشت ؛ اما چون خبر الهى به زبان شرايع به ما رسيده است كه وي چنين و چنان هست - يعنى اموري كه ادلۀ عقلى متناقض با ظواهر آنهاست - ما او را براي اين صفات ثبوتى ، دوست مى‌داريم ( الفتوحات ، ۲/۳۲۶).

ديگر اينكه ابن عربى در لحظه اي از فوران تجربۀ عرفانى و حق جويى خود، خدا را خانۀ همۀ موجودات و دل بندۀ مؤمن را خانۀ خدا مى نامد و جز واقعيت و حقيقت حق ، چيزي را در جهان نمى‌بيند:

عارف چيزي را نمى بيند، مگر در او، چه او ظرف احاطه كنندۀ هر چيز است و چرا چنين نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «دهر» از اين نكته آگاهانيده است . هر چه غير از خداست ، داخل آن مى شود و هر كس كه چيزي را مى بيند، آن را جز در وي نمى‌بيند. پس خدا خانۀ همۀ موجودات است ، براي اينكه او «وجود» است و دل بنده نيز خانۀ حق است ، چون او را در بر مى‌گيرد، اما دل مؤمن ، نه دل ِ ديگري . هر كه خانۀ حق باشد، حق خانۀ اوست . عين ِ وجودِ حق ، عين ِ موجودات است (همان ، ۴/۷).

[نظريه: حق ِ حق ، عين ِ خلق است]

ابن عربى همچنين هستۀ اين نظريه را به شكل ديگري مى‌پروراند و بار ديگر صراحت و جسارت فكري خود را نشان مى‌دهد:

حق عين ِ وجود است . خلق او را مقيد به اطلاق كرده است ، چون خلق ، قيدي است مقيد، حكمى جز براي او و از سوي او نيست . حق حاكم است و جز به حق حكم نمى‌كند، پس حق ِ حق ، عين ِ خلق است ؛ ناميدن آن به خلق ، به سبب آن چيزي است كه از آن آفريده مى‌شود. خلق جديد است و در آن حقيقت «اختلاق » نهفته است ، زيرا تو از يك وجه به آن مى‌نگري و مى‌گويى : حق است و از وجهى ديگر به آن مى‌نگري و مى‌گويى ؟ خلق است . او در خودش نه حق است و نه غير حق ، پس اطلاق حق و خلق بر او گويى افتراست . چون حكم بر او چيره شود، خلق ناميده مى‌شود و حق به نام حق ، منفرد مى‌ماند، زيرا وجوب ِ وجودِ حق به خويش است و وجوب ِ وجودِ خلق به اوست . نمى‌گوييم به غير اوست ، زيرا غير، هر چند داراي حكم است ، داراي عين نيست ، مانند نسبتها كه داراي عين نيستند، اما داراي حكمند (همان ، ۴/۲۷۹).

واپسين سخن شورانگيز ابن عربى ، در اين مورد كه گويا زاييدۀ تجربۀ عرفانى ويژۀ شخصى است ، چنين است :

ما به رؤيت عينى ديديم و بدان يقين كرديم كه او (خدا) نخستين و فرجامين ، از عينى يگانه است . در تجلى نخست ، غير او نيست ، در تجلى آخر هم غير او نيست .

پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضماير همچنان يكى است .

زيد در حق تو مى گويد: او، عمرو دربارۀ تو مى‌گويد: تو، تو دربارۀ خودت مى‌گويى : من ، پس من عين تو و عين اوست و نيز من عين تو و عين او نيست . نسبتها گوناگون مى شوند.

در اينجا درياهايى خيزنده است كه ژرفا و كرانه ندارند. به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آنچه را من در اين زرپاره‌ها، آوردم ، مى‌شناختيد، جاودانه طرب مى‌كرديد و نيز دچار چنان بيم و هراسى مى‌شديد كه هيچ كس را با آن ايمنى نيست (همان ، ۲/۲۷۸).

[جمع اضداد]

ابن عربى ، در پيوند با اين نظريات ، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفى مى‌كند. اين نظريه ، ما را به ياد نظريۀ همانند آن نزد فيلسوف بزرگ مسيحى پايان سده‌هاي ميانه نيكولائوس كوسانوس (د ۱۴۶۴م /۸۶۸ق ) مى‌اندازد كه ۲۰۰ سال پس از ابن عربى ، نظريۀ «هم رويدادي اضداد» را در خدا، به ميان آورده بود (دربارۀ او، نك: شرف ، جهان و انسان در فلسفه ، ۱/۱۶۲ به بعد).

روي هم رفته ميان انديشه هاي نيكولائوس و ابن عربى هماننديهاي زيادي مى‌توان يافت .

ابن عربى ، مسألۀ «جمع اضداد» را در پيوند با مبحث مهم خود دربارۀ «خيال » و «نيروي خيال » مطرح مى كند. گرد آمدن دو ضد يا اضداد، در عينى يگانه و از جهتى يگانه ، از لحاظ حكم عقل درست نيست ، اما ابن عربى مى‌گويد كه:

در انسان نيروي ادراك كنندۀ ديگري ، غير از عقل و احكام آن يافت مى‌شود كه گرد آمدن اضداد را، در يك عين و از يك وجه ، نه تنها مى پذيرد، بلكه آن را ضروري مى‌شمارد. عرصۀ فعاليت اين نيرو، پهنۀ «خيال » است كه حكم عقل را به آن راهى نيست .

ما اين نكته را نزد ابن عربى ، در فصلى مربوط به توضيح «حضرت حضرات ِ جامع اسماء حسنى »، دربارۀ نام الهى «قوي متين » مى‌يابيم . در آنجا گفته مى‌شود كه خدا داراي قوت است ، از آن رو كه در برخى ممكنات يا در همۀ آنها مطلقاً، عزتى هست كه همانا نپذيرفتن اضداد است ، از نتايج آن قوت ، آفرينش «عالم خيال » است ، براي اينكه جمع ميان اضداد در آن پديدار شود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد ممتنع است ، اما نزد «خيال » چنين امري ممتنع نيست . چيرگى قوي و قوت خدا، جز در آفرينش نيروي تخيل و عالم خيال ، آشكار نمى‌شود، چون اين عالم نزديك‌ترين دلالت به حق است ، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن .

به ابوسعيد خراز گفته شد:

خدا را به چه شناختى ؟

گفت : به جمع او ميان دو ضد و سپس اين آيه را خواند «هُوَ الاَوَّل ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن ُ».

اگر اين جمع دو ضد، در عينى يگانه نباشد، سودي ندارد. نسبتها را نمى‌توان منكر شد، زيرا شخص يگانه داراي نسبتهاي بسيار است و مى‌تواند پدر، فرزند، عمو، دايى و مانند اينها باشد، در حالى كه او اوست و غير اوست (ابن عربى ، همان ، ۴/۳۲۵).

ابن عربى در جاي جاي نوشته هايش چندين بار، گفتۀ ابوسعيد خراز را شاهد مى‌آورد.

در جايى گفته است :

خراز كه وجهى از وجود حق و زبانى از زبانهاي اوست ، از خودش سخن مى‌گويد كه خدا شناخته نمى‌شود، مگر از راه جمع او ميان اضداد، در حكم به او به وسيلۀ آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن . او هم عين ِ آن است كه آشكار است و هم در حال ظهورش ، عين ِ آن است كه نهان است . او به نام ابوسعيد خراز و به ديگر نامهاي محدثات ، ناميده مى شود.

چون ظاهر بگويد: من ، باطن مى‌گويد: نه ، و چون باطن بگويد: من ، ظاهر مى گويد: نه ( فصوص ، ۷۷، الفتوحات ، ۲/۴۰- ۴۱).

روشن‌ترين توضيح را دربارۀ گفتۀ ابوسعيد خراز نزد ابن عربى مى‌يابيم .

وي مى گويد:

عارف بايد جامع ميان اضداد باشد، يعنى هنگامى كه در حال «قبض » است ، همزمان در «بسط» باشد و بر عكس ؛ عارف جز از راه جمع او ميان دو ضد، شناخته نمى‌شود. ابوسعيد خراز گفته بود كه او خدا را از راه جمع او ميان دو ضد، شناخته است ، زيرا خود ابوسعيد جمع آن دو را در خودش يافته و ديده بود. او مى‌دانست كه به صورت خدا آفريده شده است و گفتۀ خدا را شنيده بود كه او اول و آخر و ظاهر و باطن است ، و اين آيه را شاهد گفتۀ خود آورده بود.

از سوي ديگر، ابوسعيد به جهان نگريسته و آن را انسانى با جرم بزرگ و جامع ميان دو ضد، يافته بود. او در جهان حركت و سكون ، اجتماع و افتراق و اضداد ديگر را ديده بود و نيز مى‌دانست كه خودش هم به صورت جهان است ، همان گونه كه به صورت خداست ؛ ببين چه شگرف است آن گفتۀ ابوسعيد (همان ، ۲/۵۱۲).

چنين مى‌نمايد كه مسألۀ جمع اضداد در حق ، براي ابن عربى از اهميت ويژه‌اي برخوردار بوده است ، چنانكه آن را در پيوند با مراحل و منازل سلوك عرفانى و نيز بر پايۀ تجربۀ عرفانى شخصى خويش ، به ميان مى آورد و توضيح مى دهد.

در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن » مى‌گويد:

منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتى است كه انسان بر آن آفريده شده است . اين منزلى است كه از آن ، جمع ميان دو ضد دانسته مى شود و آن وجودِ ضد است در عين ضدش . اين آگاهى نيرومندترين آگاهى است كه به وسيلۀ آن وحدانيت دانسته مى‌شود، زيرا انسان حالى را مشاهده مى‌كند كه ممكن نيست آن را ناديده انگارد و آن اين است كه عين ِ ضد همانا به خودي خود، عين ِ ضدِ خود است و احديت را در كثرت ادراك مى كند، نه به طريق حساب دانان ، زيرا آن طريقى پنداري است و اين علمى مشهود و محقَّق است .

ابن عربى سپس مى‌افزايد:

از كسانى كه در اين «منزل مبارك » سرآمد بوده‌اند، يكى ابوسعيد خراز است ، از پيشينيان .

من گفتۀ او را دربارۀ اين مسأله مى‌شنيدم تا اينكه خودم داخل آن شدم و برايم آنچه بايد دست داد و دانستم كه اين نكته حقيقت است و مردمان نيز در انكار آن برحقند، زيرا ايشان آن را «عقلاً» انكار مى‌كنند و نيروي عقل ، از حيث نظر، بيش از اين نيست (همان ، ۲/۶۰۲، ۶۰۵).

تصوير زيبايى كه ابن عربى از جمع اضداد در خدا، آورده است ، با اشاره به آيۀ نور است :

«اَللّه ُ نُورُ السَّموات ِ وَ الاَرض ِ...» (نور /۲۴/۳۵).

وي در باب «منزل دو راز از رازهاي قلب جمع و وجود» مى‌گويد:

اين منزل داراي فرمانروايى بر همۀ جهان است ، مانند چراغدانى كه چراغ در آن است ، چراغ در شيشه اي است ، شيشه از شجرۀ هويت او (خدا) روشن مى شود كه نه خاوري است نه باختري ، و جهات نمى‌پذيرد. از اين (درخت ) زيتون ، روغن پديد مى آيد و آن ماده‌اي است براي ظهور اين روشنايى .

اينها چهار چيزند:

چرغدان ، شيشه ، چراغ و روغن ، و پنجم آنها هويت است كه همانا زيتون منزه از جهات است و از آن به شجره كنايه شده است ، كلمه‌اي كه از تشاجر (ستيزه و كشمكش ) مى‌آيد و اين هم تضاد است ، به سبب آنچه اين «هويت » از نامهاي متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش )، مُذِل ّ (خواركننده )، ضارّ (زيان بخش ) و نافع (سود بخش ). بنگر چه كامل است عبارت الهى در خبر دادن از حقيقت امر ( الفتوحات ، ۳/۱۹۸).

سرانجام واپسين تعبير خلاصۀ بسيار روشن و روشنگر نظريۀ ابن عربى را دربارۀ اين مسأله ، در جايى مى‌يابيم كه مى‌گويد:

خراز گفته است : من خدا را به جمع او ميان دو ضد شناختم .

دوست ما تاج الدين اخلاطى ، چون اين گفته را از ما شنيد، گفت : نه ، بلكه او (خدا) عين ِ دو ضد است ، و درست گفت ، زيرا گفتۀ خراز ما را به اين خطا مى‌اندازد كه گويا عينى هم يافت مى‌شود كه عين ِ دو ضد نيست ، اما دو ضد را با هم مى پذيرد، ليكن امر فى نفسه چنين نيست ، بلكه خدا عين ضدين است ، چون عينى زائد نيست . ظاهر عين باطن و اول و آخر است و اول عين آخر و ظاهر و باطن است و جز اين نيست (همان ، ۲/۷۶).

[دومين نظريۀ ابن عربى دربارۀ شناخت خدا و پيوند خدا با انسان]

دومين نظريۀ توجه انگيزي كه ابن عربى دربارۀ شناخت خدا و پيوند خدا با انسان مطرح مى كند، اين است كه:

هر كس خداي ويژۀ خود و خداي باور داشتۀ خويش را دارد. سخن بر سر اين است كه خدا، از حيث اطلاق ذاتش ، به هيچ صورتى متعين نمى‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتى ، حالى و حكمى كه از آن رهگذر بتوان از لحاظى و وجهى ، به او اشاره كرد، منزه است . اما از سوي ديگر و با وجود اين ، حق با هر چيزي به صورت آن چيز است . از اينجاست كه اگر كسى به آنچه آگاهى يا علم يا گمان او، دربارۀ خدا به وي مى دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر كند، آنگاه صورت يا صورتهاي ديگري را، غير از صورت باور داشتۀ (معتقَد) خود، منكر مى شود و اين از آن روست كه چنين كسى به مراتب ِ تجليات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد.

ابن عربى ، تجليات حق را پيوسته ، مستمر و تكرار ناپذير مى‌داند و اصل هرگونه دگرگونى در جهان را، در اصل «تغيّر» جست و جو مى‌كند كه آن را اصل «تحول الهى در صورتها» مى‌شمارد (همان ، ۳/۱۹۸).

تجلى نزد ابن عربى عبارت است از:

«آنچه بر دلها از انوار عيوب ، آشكار مى شود» (همان ، ۲/۴۸۵، براي مقامات تجلى ، نك: ۲/۴۸۵- ۴۸۹).

ابن عربى قلب را محل تجليات الهى در انسان مى داند. قلب همواره در دگرگونى و داراي احوال گوناگون است ، حتى يك زمان بر حالتى يگانه باقى نمى‌ماند.

در اينجاست كه ابن عربى مى‌گويد:

همچنين است تجليات الهى . هر كس كه تجليات را با قلبش مشاهده نكند، منكر آنها مى شود، زيرا عقل و نيروهاي ديگر، همه مقيد مى كنند، ولى قلب مقيد نمى شود و در هر حالى سريعاً دگرگون مى گردد.

از اين روست كه پيامبر (ص ) مى گويد:

قلب در ميان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان ) است ، هر گونه خواهد آن را زير و رو و دگرگون مى‌كند.

قلب با دگرگونى تجليات ، دگرگون مى شود، اما عقل چنين نيست ، زيرا قلب را نيرويى است فراسوي عقل .

اگر در آيۀ «اِن َّ فى ذلِك ِ لَذِكْري لِمَن ْ كان َ لَه ُ قَلْب ٌ...» (ق /۵۰/۳۷)مراد خدا از قلب ، عقل مى‌بود، نمى‌گفت «براي آن كس كه داراي قلب است »، زيرا هر انسانى داراي عقل است ، اما به هر انسانى اين نيرو كه فراسوي مرز عقل است و در اين آيه ، قلب ناميده مى‌شود، داده نشده است .

دگرگونى در قلب مانند تحول الهى در صورتهاست . شناخت خدا از سوي خدا با قلب دست مى دهد، نه با عقل . سپس عقل آن را از قلب مى‌پذيرد (همان ، ۱/۲۸۹).

[خداي باور داشتۀ هر كس]

ابن عربى ، دربارۀ «خداي باور داشتۀ هر كسى »، در چند جا از نوشته هايش ، به تفصيل مى پردازد كه اهميت مسأله را نزد وي مى‌رساند.

در يكجا مى‌گويد:

همه چيز در «عَماء» كه همان نَفَس رحمان و پذيرندۀ صورتهاي همۀ چيزهاي غير خداست ، آفريده شده است .

اين نكته دربارۀ خلق ِ حق نيز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن ، منكر شده اند و ندانسته اند كه هر صاحب عقيده‌اي دربارۀ خدا، در نفْس خود امري را تصور مى‌كند و مى‌گويد:

آن خداست و او را مى پرستد؛ آن همان خداست و نه ديگري ، و آن امر را در آن محل ، جز خدا نيافريده است . عقايد و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن ، مختلف شده است . هر صاحب نظري ، تنها كسى را مى‌پرستد و به او معتقد مى‌شود كه خدا او را در محل خود، آفريده است و در محل و قلب وي نيز چيزي يافت نمى‌شود، جز يك آفريده . اين همان اله حق نيست ، بلكه در آن صورت (يعنى در آن اعتقاد) بر او متجلى مى‌شود. هرچند عين از حيث خودش ، يگانه است ، ولى ما آن را چنين ادراك مى‌كنيم (همان ، ۴/۲۱۱).

اين نكته در جاي ديگري ، اينگونه بيان مى شود:

بدان كه آنچه الله ناميده مى شود، بالذات يكتاست و برحسب نامهايش ، همه چيز است و هر موجودي از الله ، تنها پروردگار (رب ) ويژۀ خود را دارد. محال است همۀ [نامها و وجوه الهى ] از آن ِ او باشد؛ اما هيچ موجودي را در احديت الهى راه نيست ، زيرا نمى‌توان يكى (از وجوه آن ) را چيزي و ديگري را چيزي ديگر ناميد، چون احديت تبعيض پذير نيست (همو، فصوص ، ۹۰؛ قس : كاشانى ، شرح فصوص ، ۱۱۴).

همين مضمون ، در جايى چنين بيان مى شود:

هيچ معتقدي به الهى ، جز آنچه در نفس خود ساخته است ، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است . كسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته اند، نمى‌بينند. بپرهيز از آنكه به عقيده اي مخصوص مقيد شوي و آنچه را غير از آن است ، انكار كنى و بدين سان از خير بسياري محروم بمانى و علم و آگاهى به امر را، آنگونه كه هست ، از دست بدهى . در نفس خود، مانند هيولى (ماده ) باش براي [پذيرفتن ] صورتهاي همۀ معتقدات ، زيرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است كه اين يا آن عقيده او را محدود كند.

خدا خود مى گويد:

«فَاَيْنَما تُوَلّوا فَثَم َّ وَجْه ُ اللّه : به هر كجا روي آوريد، آنجا وجه خداوند است » (بقره /۲/۱۱۵)

و وجه شى‌ء، حقيقت آن است (ابن عربى ، همان ، ۱۱۳).

[هم پيوندي ميان خدا، جهان و انسان]

از سوي ديگر، ابن عربى در اين مورد نظريۀ بسيار توجه انگيزي را به ميان آورد و آن «هم پيوندي » با پيوند متقابل ميان همۀ چيزها در پهنۀ هستى است ، از آن جمله است هم پيوندي ميان خدا، جهان و انسان .

وي در اين باره مى‌گويد:

در هستى اصلاً چيزي نيست كه ميان آن و چيزي ديگر، هيچ پيوندي وجود نداشته باشد، حتى ميان رب (پروردگار) و مربوب ، زيرا آفريده خواهان آفريننده ، و آفريننده خواهان آفريده است . اگر چنين نمى‌بود، تعلق از كجا روي مى‌داد؟ از هم گريزي (منافرت ) از همۀ وجوه اصلاً درست نيست . ناگزير تداخل مسائل به ميان مى آيد، آن هم به سبب پيوند ذاتى كه در هستى ميان همۀ اشياء هست . بايد اين نكته را بفهمى ، چه از امري عظيم خبر مى‌دهد كه اگر آن را نفهمى ، گام فريب ترا در مغاك تباهى مى لغزاند. اگر درستى اين پيوند نمى‌بود، درست نمى‌آمد كه جهان موجود شود و حال آنكه جهان موجود است ، پس پيوند (ارتباط) هم موجود است . منافرت و عدم منافرت از وجه ديگري است . هر حقيقت الهى در جهان ، داراي حكمى است كه حقيقت ديگر داراي آن نيست . اگر بدين شيوه بنگري ، مى‌گويى مناسبتى ميان خدا و بندگانش نيست ، اما اگر به چشم ديگري بنگري ، اين نسبت را ثابت مى‌كنى ، زيرا در كل هستى موجود است ( الفتوحات ، ۲/۶۶۵).

اين نكته را، سخن ديگري از ابن عربى ، تأييد مى كند كه

الوهيت خواهان ِ «مألوه » است و ربوبيت خواهان مربوب ، و جز به آن ، وجوداً و تقديراً، داراي عين نمى‌شود. خدا از حيث ذاتش ، از جهانيان بى نياز است ، اما ربوبيت را چنين حكمى نيست (همو، فصوص ، ۱۱۹).

[هر كه خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت]

برپايۀ اين نظريه است كه ابن عربى ، نكته‌اي را به قلم مى آورد كه ظاهر آن بسيار گستاخانه است ، اما با توجه به همبستگى آن با آنچه پيش از اين گفته بود، شگفت انگيز نيست .

او مى گويد:

ما با مألوهيت خود، خدا را اله ساخته‌ايم (فنحن جعلناه بمألوهيتنا اِلها). او شناخته نمى‌شود، مگر اينكه ما شناخته شويم .

پيامبر (ص ) گفت : هر كه خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت .

بعضى از حكيميان و ابوحامد غزالى ادعا كرده‌اند كه خدا، بدون نظر به جهان ، شناخته مى شود، اما اين غلط است . آري ، ذاتى قديم و ازلى شناخته مى‌شود، اما نه چونان «اِله »، مگر اينكه مألوه شناخته شود، زيرا مألوه دليل بر اوست ، اما با كشف ، خودِ حق عين ِ دليل بر خود و الوهيتش است .

جهان (موجودات ) چيزي نيست جز تجلى او در صورتهاي اعيان ثابتۀ آنها كه وجود آنها بدون او محال است . او به حسب حقايق اين اعيان و احوال آنها، متنوع مى شود و به صورتهاي گوناگون درمى‌آيد. اين پس از آگاهى ماست به اينكه او اله ِ ماست (همان ، ۸۱ -۸۲).

قيصري مى گويد:

«اين سخن [يعنى شناخت اله با مألوهيت خودمان ...] به زبان هشياران نيست و در آن گونه‌اي شطح يافت مى‌شود، چون در آن نشانى از خودبينى و رعونت است » (ص ۱۷۲).

اما چنين مى‌نمايد كه ابن عربى ، نه تنها نشانى از خود بينى و شطح ، در آن گفته نمى‌بيند، بلكه در توضيح آن و تأكيد به آن مى‌كوشد، زيرا وي در جايى ديگر مى‌گويد:

بدان كه «اِل » همان الله است . گفتۀ او كه «اِل ِ من هستى توست » يعنى الوهيت ِ من جز به تو پديدار نشده است ، زيرا مألوه ، آن كسى است كه در نفس خود، وجود اِله را جعل كرده است و از اين روست كه گفته شده است : هر كه خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت .

بنابراين شناخت تو به خدا و به اينكه او اله تو است ، نتيجۀ شناخت تو به ذات خودت است و از اين رو، خدا تو را در علم ِ به او، جز به تو و به جهان ، روي آور نكرده است . هر آنچه از احكام كه براي خدا ثابت است ، جز از راه جهان ثابت نشده است . پس عين ِ «اِل »، از حيث عين ِ آن ، موصوف به اين احكام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احكام الهى نيز، همه از ميان برداشته مى شود و عين ، بدون حكمى باقى مى‌ماند و چون بدون حكمى باقى بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمى‌آيد كه داراي حكم ِ الوهيت باشد. پس هستى اعيان ما از هستى اوست و هستى ما، آگاهى به او را در ذواتمان ثابت كرده است . اگر ذات او هستى ما را به ما نبخشيده بود، وجود عينى براي ما درست نمى‌آمد (ابن عربى ، الفتوحات ، ۳/۵۴۴، قس : «كتاب المسائل »، ۹).

[خدايى كه فراسوی همۀ اعتقادات است]

واپسين سخنان ابن عربى ، در پيوند با «خداي باور داشتۀ ويژۀ هركسى » و خدايى كه فراسوي همۀ اعتقادات است ، اين است كه :

«عارف كامل خدا را در هر صورتى كه بدان تجلى كند و در هر صورتى كه بدان درآيد، مى‌شناسد و غير عارف او را نمى‌شناسد، مگر در صورت «باور داشتۀ» (معتقَدِ) خودش و چون در غير آن صورت تجلى كند، منكر آن مى‌شود. اين از دشوارترين امور در «دانش الهى » است .

اختلاف صورتها به چه باز مى‌گردد، آيا به خود او در خودش ؟

اين همان است كه خبر آن از سوي خدا وارد شده است و دليل عقلى ِ داده شده از سوي نيروي انديشه ، آن را محال مى‌داند.

اگر امر چنان باشد كه خدا از آن خبر داده است ، پس هيچ كس جز خدا را نمى‌بيند، چون خود او در صورتهاي گوناگون ، ديدنى است و او عين هر صورتى است .

اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات باز مى‌گردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عين ِ مطلوب ِ آنگاه هيچ كس جز اعتقاد خود را نمى‌بيند. اما آن آگاهى جز از راه خبر دادن الهى و قرينۀ حال ، دست نمى‌دهد.

خبر دادن الهى ، همان گفتۀ پيامبر است - در حديث صحيح - كه خدا در صورتها تحول مى‌يابد و قرينۀ حال ، اينكه : خدا خلق را نيافريده است ، جز براي اينكه او را بشناسند. پس ناگزير بايد يا از راه كشف يا از راه عقل يا از راه تقليد او را بشناسند ( الفتوحات ، ۳/۱۳۲).

[تحول الهى]

ابن عربى بارها دربارۀ تحول الهى سخن مى‌گويد و آن را مستند به يك حديث نبوي مى‌كند. نمونۀ آن در جايى است كه گفته است :

آنچه مسلم در صحيح خود، دربارۀ تحول الوهيت و تبدّل آن در صورتهاي اعتقادات و شناختها آورده ، درست است . پس تحلى الوهيت در اعتقادات ، ناگزير است و اين به مدرِك باز مى‌گردد، نه به مدرَك ، زيرا حقايق تبدّل ناپذير نيستند و از اين روست كه عالَم ِ تمثّل و تبدّل «برزخ » ناميده شده است ، چون «ميانه »اي است بين حقايق جسمانى و حقايق غير جسمانى . ذات اين حضرت ِ ميانى ، اين تجليات را به دست مى‌دهد كه به وسيلۀ آنها. معانى با صورتها، به نحوي جدايى ناپذير، پيوند مى‌يابند («كتاب المسائل »، ۱۸).

[تجليات الهى]

مسألۀ بنيادي در عرفان ابن عربى ، هميشه و در همه جا، در پيرامون ، «تجليات الهى » است :

تجلى در جهان بيرونى و تجلى در جهان درونى عارف ، يعنى در قلب او. سرانجام ، تصوير روشنى كه ابن عربى از «خداي ساخته در اعتقادات » به دست مى‌دهد، در آنجاست كه به پيوند ميان تجليات الهى با قلب انسان عارف مى‌پردازد و مى‌گويد:

چون تجلى حق در صورتها متنوع مى‌شود، پس ناگزير قلب به حسب صورتى كه تجلى الهى در آن روي مى‌دهد، سعه و ضيق مى‌يابد، بدان سان كه هيچ چيزي از صورتى كه تجلى در آن روي مى‌دهد، زيادي نمى‌آيد، زيرا قلب عارف يا «انسان كامل »، به منزلۀ جاي نگين در انگشتري است كه زيادي نمى‌آيد، بلكه به اندازه و شكل آن است . در هر حال ، جاي نگين در انگشتري مانند آن است و نه جز آن و اين عكس آن است كه طايفۀ عرفا بدان اشاره مى كنند كه حق به اندازۀ استعداد بنده ، تجلى مى‌كند. اين مانند آن نيست ، زيرا بنده بر خدا به اندازۀ صورتى كه حق در آن ، بر وي تجلى مى كند، ظاهر مى شود.

حق داراي دو تجلى است

بيان مسأله اين است كه حق داراي دو تجلى است :

تجلى نهان (غيب ) و تجلى آشكار (شهاده )؛

از تجلى غيب ، استعدادي داده مى‌شود كه قلب داراي آن است و اين تجلى ِ داتيى است كه غيب ، حقيقت آن است و همانا هويتى است كه وي را شايسته مى‌سازد كه دربارۀ خودش بگويد «او» (هُوَ)؛ اين «او» همواره و هميشه از آن اوست ؛ چون اين استعداد براي او، يعنى قلب ، دست دهد، به تجلى شهودي ، در عالم شهادت ، بر او تجلى مى‌كند و وي را مى‌بيند و به صورت آنچه بر او تجلى كرده است ، پديدار مى‌شود. سپس پرده از ميان حق و بنده‌اش ، برداشته مى شود و حق را در صورت باور داشتۀ (معتقَد) خودش مى‌بيند و او عين ِ اعتقاد بنده است .

قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمى‌بينند. پس حقى كه در معتَقد بنده است ، همان است كه قلب ، صورت آن را در خود گسترده است و همان است كه بر وي تجلى مى‌كند و قلب ، او را مى‌شناسد.

چشم جز خداي اعتقادي را نمى‌بيند و در تنوع اعتقادات هم پوشيدگى نيست :

هر كه او را مقيد كند، وي را در غير آنچه او را به آن مقيد كرده است ، انكار مى‌كند و چون به آنچه او را مقيد ساخته است ، تجلى كند، اقرار دارد.

هر كس كه حق را از تقييد آزاد سازد، منكر او نمى‌شود و در هر صورتى كه در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازۀ صورتى كه در آن بر وي تجلى كرده است ، تا بى پايان ، مى‌بخشد زيرا صورتهاي تجلى را پايانى نيست كه در آن باز ايستند. پس خدا، خلق است به نسبتى و حق است به نسبتى ديگر، هر چند عين ، يگانه است . عين ِ صورت ِ آنچه تجلى كرده است ، عين صورت كسى است كه آن تجلى را پذيرفته است .

پس حق ، هم تجلى كننده است ، هم آن كس است كه بر او تجلى شده است . چه شگرف است امر خدا از حيث هويتش و از حيث نسبت او به جهان در حقايق اسماء حسناي او ( فصوص ، ۱۲۰-۱۲۱).

اسماء و صفات

مسألۀ اسماء و صفات الهى ، يكى از مهم‌ترين مباحث جهان بينى عرفانى ابن عربى است و وي مفصلاً به آن مى‌پردازد. اين مبحث نه تنها با خداشناسى او پيوندي تنگاتنگ دارد، بلكه همچنين يكى از جنبه‌هاي مهم هستى شناسى و جهان شناسى وي به شمار مى‌رود و سرانجام نزد او پايۀ پيوند ميان وحدت و كثرت ، و كثرت در وحدت و به ديگر سخن ، صدور كثرت از وحدت ، بنا بر كثرت نامهاي الهى است .

ما در اينجا به خلاصه‌اي از نظريات وي در اين زمينه اشاره مى كنيم .

ابن عربى نخست به جنبۀ هستى شناسانۀ نامهاي الهى مى پردازد و آن را چنين توضيح مى دهد كه:

در جهان حكمى نيست ، مگر آنكه براي آن تكيه گاهى (مستَند) الهى و نعتى ربّانى يافت شود. در اين ميان برخى از آنها «اطلاق » و «گفته » مى شود و برخى نشايد كه گفته و اطلاق شود، اما دربارۀ آنچه حقايق نامهاي الهى بدان متعدد شده‌اند و كثرت به ميان آمده است ، مى‌توان گفت كه اگر ما در ذهن خود، جهان را از ميان برداريم ، نامهاي اضافه‌اي كه مقتضى تنزيه و غير آن است ، نيز از ميان برداشته مى شوند و براي آنها حكمى ثابت نيست ، مگر به وسيلۀ جهان ، زيرا آنها وابسته به جهانند و آنكه ظهور حكمى از احكامش وابسته به آن باشد، ناگزير است كه آن حكم را طلب كند و طلب نمى‌شود، مگر آنچه حاصل نيست . سپس اگر در اين مسأله ، تنزيه بر عارف چيره شود، مى‌بيند كه هيچ جزئى از جهان نيست ، مگر كه مرتبط به اسمى الهى است ، با تقدم بعضى بر بعضى . هر يك از نامهاي الهى ، در حكم خود، به يكى از نامهاي الهى وابسته است كه حكم او در آن ، به ايجاد يا به زوال ، آشكار مى شود.

نامهاي الهى تنها به نامهاي الهى وابسته‌اند و نامها هم چيزي نيستند، جز عين ِ ناميده شده (مسمّى ). پس امر، از او، به اوست .

فيلسوفان گفته اند كه از يكى جز يكى به وجود نمى آيد. جهان ، كثير است ،

پس جز از كثير به وجود نمى آيد؛ كثرت هم چيزي نيست مگر نامهاي الهى . پس جهان ، واحد است ، داراي احديت كثرت ، احديتى كه جهان آن را بذاته طلب مى كند.

از سوي ديگر، فيلسوفان بر پايۀ نظريۀ «يكى ِ صادر از يكى » چون صدور كثرت را از خدا ديدند و گفته بودند كه آن در صدور خود واحد است ، ناگزير شدند كه در اين «واحد»، وجوه متعددي را در نظر گيرند كه از آن واحد، با اين وجود، كثرت صادر شده است .

پس نسبت ِ وجوه ، به اين واحدِ صادر، همان نسبت نامهاي الهى است به خدا. بدين سان ، بايد كه از خدا، كثرت صادر شود، چنانكه در نفس الامر صادر شده است و همان گونه كه كثرت داراي احديتى است كه «احديت ِ كثرت » ناميده مى شود، همچنين واحد هم داراي كثرتى است كه «كثرت ِ واحد» ناميده مى شود و اين همان است كه ما گفتيم .

پس خدا واحدِ كثير و كثيرِ واحد است . اين روشن‌ترين سخنى است كه مى توان در اين مسأله گفت ( الفتوحات ، ۴/۲۳۱-۲۳۲).

[خصلت نامهای الهى]

نكتۀ مهم ديگر در پيوند با نامهاي الهى ، از ديدگاه ابن عربى ، خصلت اين نامهاست .

وي در تحليلى در اين باره مى‌گويد كه :

آنچه ما آن را اثبات مى‌كنيم ، همانا اعيان نسبتهاست و اين همان است كه شرع از آن به نامها (اسماء) تعبير كرده است . هر نامى داراي معنايى است كه نام ديگر داراي آن نيست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل كلام «صفت » و نزد محققان «نسبت » ناميده مى‌شود.

در هستى ، يگانه‌اي (واحدي ) از همۀ وجوه ، يافت نمى‌شود و نيز در هستى يگانه و يكتا (واحد و اَحَد) يافت نمى‌شود و اين امري است ناگزير. سپس نسبتهاي ميان يگانه و يكتا بر حسب معقوليت آن نسبت است ، زيرا نسبتها برخى از برخى متمايزند، مثلاً اراده از قدرت ، كلام ، حيات و علم ، متمايز است .

نام «عليم » چيزي را به دست مى‌دهد كه «قدير» به دست نمى‌دهد؛ «حكيم » چيزي را به دست مى‌دهد كه نام ديگر به دست نمى‌دهد.

پس آن همه را «نسبتها»، «نامها» يا «صفات » مى توان شمرد، اما بهتر اين است كه آنها را «اسم » بدانيم ، زيرا شرع الهى دربارۀ خدا، نه «صفات » را آورده است و نه «نسبتها» را، بلكه «اسماء» را آورده و گفته است : «وَلِلّه ِ الاَسْماءُ الْحُسْنى : و خدا را نامهاي نيكوست » (اعراف /۷/۱۸۰) و آن نامها به جز اين نسبتها نيستند.

اكنون آيا آن نامها داراي اعيان ِ وجوديند؟ در اين باره ميان اهل نظر، اختلاف است ، اما ما را در اين اختلافى نيست كه آن نامها، نسبتها و نامهايى بر حقايقى معقول و غير وجوديند و ذات حق با آنها متكثر نمى‌شود، چون شى ء تنها به اعيان وجودي ، متكثر مى شود، نه به احكام ، اضافات و نسبتها. هيچ معلومى نيست كه داراي احديتى نباشد كه با آن ، واحد ناميده شود. پس احديت هر ممكنى بر احديت عين ِ حق ، با وجود كثرت نامهايش ، دلالت دارد و دلالت هر نامى بر معنايى ، مغاير مدلول ديگر است . از اينجا، احديت حق در عين او و احديت كثرت از نامهايش به دست مى آيد. هر چيزي در هستى دلالت دارد بر اينكه حق در نامها و در ذاتش ، واحد است ( الفتوحات ، ۴/۲۹۴).

برپايۀ اين تحليل ، ابن عربى نتيجه مى‌گيرد كه :

صفات ، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نيز امور عدميند و چيزي جز ذاتى از همۀ وجوه يگانه ، يافت نمى‌شود، زيرا نامهاي الهى نسبتها و اضافاتند كه به عين يگانه‌اي باز مى‌گردند، چون درست نيست كه كثرتى ، به وجود اعيان ، در خدا يافت شود، چنانكه صاحبان نظراتى كه آگاهى به خداوند ندارند، مى‌پندارند. اگر صفات ، اعيانى زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله » نمى‌بود، آنگاه الوهيت معلول آنها مى‌بود، پس يا بايد آنها عين ِ اله باشند - اما شى ء علت خودش نمى‌شود - يا عين ِ اله نباشند. بنابراين خدا معلول علتى كه عين خودش نيست ، نمى‌باشد، زيرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از اين سخن نيازمندي اِله در معلول بودنش ، به اين اعيان ِ زائد (برذات ) كه علت وي شمرده شوند، لازم مى آيد. اين هم محال است . از سوي ديگر، شى ء معلول نمى تواند دو علت داشته باشد، در حالى كه اين اعيان كثيرند و در آن صورت ، خدا جز به آنها اله نمى‌بود. پس اين سخن باطل است كه نامها و صفات الهى ، زائد بر ذات او هستند. سرانجام ، ابن عربى به اين نتيجه مى‌رسد كه حق جز يك صفت نفسى ِ ثبوتى ندارد و اصلاً نشايد كه داراي دو يا بيشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مركب از آن دو صفت مى‌بود و تركيب هم دربارۀ او محال است . پس اثبات صفت زائِد ثبوتى ، افزون بر يك صفت ، محال است (همان ، ۱/۱۶۳).

[نظريه: همبستگى نامهای الهى ، در عين استقلال آنها]

از سوي ديگر، ابن عربى بر پايۀ همين نظريه ، بر همبستگى نامهاي الهى ، در عين تمايز و استقلال آنها، تأكيد مى‌كند.

هر يك از اسماء الهى ، در بردارندۀ همۀ نامهاي ديگر است و مى گويد كه هر نامى موصوف به همۀ نامها و در افق اوست . نام حى ّ، قادر، سميع ، بصير و متكلم همه در افق او و آگاهى اوست ، اما در اين ميان لطيفه اي است كه ما به آن آگاهى نداريم : دربارۀ دانۀ گندم و مانند آن ، مى دانيم كه در هر دانه‌اي همان حقايقى يافت مى‌شوند كه در دانۀ همتاي آن يافت مى شود، در حالى كه اين دانه ، عين آن دانۀ ديگر نيست ، هر چند هر دو دانه حاوي حقايقى همانندند. همچنينند نامهاي الهى ، هر نامى جامع همۀ حقايقى است كه نامها در خود گردآورده اند، در حالى كه اين نام ، آن نام ديگر نيست (همان ، ۱/۱۰۱، نيز نك: ۱/۷۸-۷۹).

[چگونگى پيوند ميان نامهاي الهى و جهان شناسى ]

اكنون ، پيش از پرداختن به نظريات و توضيحات ديگر ابن عربى دربارۀ نامهاي الهى و «اسماء حسنى » و شمار آنها، لازم است كه به چگونگى پيوندي اشاره كنيم كه ابن عربى ميان برخى از نامهاي الهى و جهان شناسى خود برقرار مى سازد. او در اين باره مى گويد:

نامهاي نيكوي خدا، نسبتها و اضافاتند و در ميان آنها پيشوايان و خدمتكاران يافت مى‌شوند. در اين ميان ، ممكنات به برخى از آنها نياز ضروري دارند و به برخى ديگر از آنها چنان نيازي ندارند و نسبت آنها به حق ، نيرومندتر از طلب آنها براي خلق است . نامهايى كه ممكنات را از آنها گزيري نيست ، بنابر كشف اينهايند: حى ، عالِم ، مُريد و قائل ، اما از نظر عقلى ، تنها نام قادر است كه از آن گزيري نيست .

آن چهار نامى است كه خلق بذاته آنها را طلب مى‌كند و طبيعت به آنها تكيه دارد، همان گونه كه عناصر به طبيعت تكيه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات كه همانا جوهر، عرض ، زمان و مكانند، در ظهورشان بر آن چهار نام تكيه دارند. بقيۀ نامها مانند خدمتكاران براي آن نامهايند.

سپس در پى آن نامهاي چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل » (سامان بخش و جدا كننده ) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) مى آيند. از اين دو نام اخير، جهان ِ نهان و آشكار و سراي دنيا و آخرت پديد آمده‌اند (همان ، ۳/۴۴۱).

ابن عربى همين مسأله را در پيوند با نظريۀ عرفانى پيدايش جهان و جهان شناسى خود مطرح مى‌كند و اين نشانگر آن است كه مسألة نامهاي الهى نزد وي اهميت بنيادي دارد. او به چند نكتۀ مهم اشاره مى‌كند و مى‌گويد:

بيشتر عالمان به خدا، از اهل كشف و حقايق ، به سبب آغاز پيدايش جهان ، آگاهى ندارند، جز به تعلق علم قديم خدا به ايجاد آن ، يعنى خدا آنچه را مى‌دانست به هستى خواهد آورد، ايجاد كرد. آگاهى اكثر مردمان به همين جا پايان مى گيرد، اما ما و كسانى كه خدا ايشان را آگاهانيده است ، به اموري غير از اين آگاه شده ايم . اگر كسى منفصلاً به جهان با حقايق و نسبتهاي آن بنگرد، آن را داراي حقايق و نسبتهاي محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهى ، مى يابد كه برخى همانندند و برخى مختلف .

در اين امر رازي لطيف و امري شگرف نهفته است كه حقيقت آن با فكر دقيق و نظر، ادراك شدنى نيست ، بلكه ادراك آن نيازمند به علمى موهوب از علوم كشف و نتايج مجاهدات همراه با همتهاست . نامهاي نيكوي خدا كه از شمار بيرون است . مؤثر در اين جهانند. آنها «كليدهاي نخستين »اند كه كسى جز خدا از آن آگاه نيست . هر حقيقتى را نامى ويژه از نامهاي الهى است . مقصود از حقيقت ، حقيقتى است كه جنسى از حقايق را در خود جمع مى كند و رب ِّ آن حقيقت ، آن نام ويژۀ الهى است و آن حقيقت پرستندۀ آن نام و تحت تكليف اوست .

از سوي ديگر، هر چيزي كه چيزهاي بسياري را در خود گرد مى‌آورد، داراي وجوهى است كه در برابر آنها، نامهايى الهى قرار دارند كه بر آنها دلالت مى كنند و اينها همان حقايقى هستند كه بدانها اشاره شد. اكنون ما مى‌دانيم كه موجودي هست به نام «جوهر فرد»، يعنى جزئى كه تقسيم پذير نيست و حقايقى متعدد در آن يافت مى‌شوند كه بر حسب شمار آنها، نامهاي الهى را طلب مى‌كنند.

در اين ميان ، حقيقت ايجاد آنها، نام الهى ِ «قادر» را طلب مى‌كند و وجه احكام آنها، نام الهى ِ «عالم » و وجه اختصاص آنها، نام الهى «مريد» و وجه ظهور آنها، نام «بصير و رائى » را طلب مى‌كند و غير اينها.

پس آن جزء، هر چند فرد است ، داراي اين وجوه و غير آنهاست . هر وجهى نيز داراي وجوه متعدد است كه به حسب آنها، نامهايى الهى را طلب مى‌كند. اين وجوه اخير «حقايق دومين »اند و آگاهى به آنها دشوار و دست يابى به آنها از راه كشف ، دشوارتر است .

نامهايى كه امهات بدانها وابسته‌اند، همچنين امهات اسماء هستند و چون به همۀ چيزهاي معلوم ، در جهان فرازين و فرودين بنگريم ، در مى‌يابيم كه نامهاي هفتگانه‌اي كه نزد اصحاب علم كلام «صفات » ناميده مى‌شوند، در بردارندۀ آن چيزهايند (همان ، ۱/۹۹-۱۰۰، نيز نك: انشاء الدوائر، ۳۳ به بعد).

اما غرض در اينجا، امهات سبعه كه صفات ناميده مى‌شوند، نيست ، بلكه مقصود «امهاتى » است كه در ايجاد جهان از آنها گزيري نيست . آنچه ما در شناخت نامها، براي وجود جهان ، به آن نيازمنديم ، «ارباب اسماء»اند و غير آنها خدمتكاران آنهايند، همان گونه كه برخى از اين ارباب ، خدمتكارانى براي برخى ديگرند.

امهات اسماء عبارتند از: حىّ ، عالم ، مريد، قادر، قائل ، جواد و مُقسِط.

اين نامها دختران ِ (بنات ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل »اند.

حى فهم ما را پس از وجود ما و پيش از آن ثابت مى كند؛

عالم ، احكام ما را در وجودمان و تقدير ما را، پيش از وجودمان ، ثابت مى كند؛

مريد، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل ديرينگى (قِدَم ) ما را ثابت مى كند؛

جواد، ايجاد ما را و مقسط، مرتبۀ ما را ثابت مى كند.

مرتبه ، آخرين ِ منازل وجود است . اينها حقايقى هستند كه وجود آنها ناگزير است و از نامهاي آنها نيز كه ارباب آن حقايقند. گزيري نيست .

حى ، رب ّ الارباب ِ نامهاي الهى و مقسط واپسين آنهاست ( الفتوحات ، ۱/۱۰۰).

[اسماء حسنى، كليدهاي نخستين]

چنانكه ديديم ، ابن عربى «اسماء حسنى » را «كليدهاي نخستين » مى نامد.

كليدهاي نخستين ، يعنى معانى اصول اسماء يا مواطن اصول ائمۀ اسماء كه عين «تجلى اول » است ، يعنى تجلى حق براي خودش ، به خودش ، در خودش ، فراسوي عالم ِ معانى و صورتها.

اينها به اعتبار بودنشان در وحدانيت حق ، كليدهاي نخستين ناميده شده‌اند. نظير آن تصور ذهنى انسان است ، پيش از تعيّنات صورتهاي آنچه انسان مى‌داند (نك: يحيى ، حاشيه ، ۳۸۷).

[تجلى اول و تجلى دوم]

در اينجا لازم است كه به دو مفهوم «تجلى اول » و «تجلى دوم » كه در خداشناسى عرفانى ابن عربى و مكتب او اهميت بسيار دارد، اشاره كنيم .

خدا، از اين ديدگاه داراي دو تجلى است :

تجلى اول كه همان تجلى ذاتى است ، يعنى تجلى ذات حق ، به تنهايى ، براي خودش . اين ، حضرت احديت است كه وصف و رسمى براي آن يافت نمى‌شود، زيرا ذات كه وجودِ محض ِ خداست ، وحدتش عين اوست ، چون آنچه غير از وجود است ، عدم مطلق و لاشى ء محض است . پس حق در احديتش به وحدت و تعيّنى نياز ندارد كه بدانها از چيزي ممتاز شود، چون چيزي غير از او نيست . پس وحدتش عين ذات اوست و اين وحدت خاستگاه احديت و واحديت (يكتايى و يگانگى ) است ، زيرا آن وحدت ، عين ذات چونان ذات است ، يعنى لابشرط شى‌ء، يا مطلقى كه شامل ِ بودن ِ آن است به شرط آنكه چيزي با او نباشد - و اين احديت است - و نيز بودن آن به شرط آنكه چيزي با او باشد - و اين واحديت است ، حقايق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته كه همان غيب ِ غيوب است .

«تجلى دوم » آن است كه اعيان ثابتۀ ممكنات كه شئون ذات لذاته‌اند، بدان پديدار مى شوند. اين همچنين «تعيين اول » حق است به صفات عالميت و قابليت ، زيرا اعيان ثابته ، معلومهاي نخستين و ذاتيت و قابليت براي «تجلّى شهودي » حقّند. با اين تجلى ، خدا از حضرت احديت ، با نسبتهاي اسمائى ، به حضرت واحديت فرود مى آيد. تجلى شهودي كه همانا ظهور وجود است و «نور» ناميده مى شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهاي نامهاي او در موجوداتى كه مظاهر آنها هستند. اين ظهور همان «نَف َ الرحمان » است كه همه چيز بدان به وجود مى‌آيد (نك: كاشانى ، «اصطلاحات »، ۱۷۴- ۱۷۵).

[ اهميت اسم ظاهر و باطن ]

از سوي ديگر، در پيوند با نظريۀ ابن عربى دربارۀ نامهاي الهى و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهميت ويژه اي دارند. وي اين مسأله را چنين توضيح مى‌دهد:

خدا از آن حيث كه به خود آگاه است و از حيث هويت و بى نيازيش ، همان است كه در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «كشف » به ما بخشيده است ، احوالى هست كه پديدار مى شوند، مقاماتى كه تشخص مى‌يابند و معناهاي كه تجسد مى‌يابند، براي اينكه حق معناي اسم الهى «ظاهر» را به بندگانش بياموزد. اين است آنچه از همۀ آن اسم ، آشكار شده است . او همچنين اسم الهى ِ «باطن » را به ما مى آموزد كه همان هويت اوست . حق از رهگذر اين دو اسم براي ما ناميده مى‌شود. هر آنچه در جهان از تغيير، دگرگونى و تحول در صورتها، در حق و خلق ، روي مى‌دهد، از حكم «اسم ظاهر» است و اين مرز پايانى آگاهى عالمان به خداست . اما «اسم باطن » به سوي اوست نه به سوي ما و ما از آن چيزي نمى‌دانيم ، جز اينكه «چيزي همانند او نيست »، با بعضى وجوه محتمل آن ، جز اينكه اوصاف تنزيه ، به اسم باطن تعلقى دارند هر چند در آن تحديدي هست ، اما در امكان ما بيشتر از اين نيست ، چون اين نهايت فهم ماست كه استعداد ما به دست مى دهد ( الفتوحات ، ۳/۴۴۰).

[نخستين نام حق چيست ؟]

اكنون اگر پرسيده شود كه نخستين نام حق چيست ؟

پاسخ ابن عربى اين است كه

نخستين نام «واحدِ اَحَد» (يكتاي يگانه ) است و اين نامى است يگانه و مركب ، مانند تركيب نام «بعلبك » و «رامهرمز» و «رحمان ِ رحيم » كه مراد از آنها دو نام نيست ، بلكه يك نام است . واحدِ احد نخستين نام است ، زيرا نام موضوع براي دلالت و آن عَلَميّت است كه بر عين ذات دلالت دارد و در علميت چيزي ويژه‌تر از واحدِ احد يافت نمى‌شود، زيرا اين نام براي حق ، نامى ذاتى است كه اين لفظ آن را به حكم مطابقه به دست مى‌دهد (همان ، ۲/۵۷).

[ مسألۀ سرگشتگى (حيرت ) در پيوند با نامها و صفات خدا ]

نكتۀ بسيار توجه انگيز ديگري كه ابن عربى ، در پيوند با نامها و صفات خدا بدان اشاره مى كند، مسألۀ سرگشتگى (حيرت ) است كه همۀ عقلها و انديشه‌ها سرانجام دچار آن مى شوند.

طرح اين مسأله بدين گونه است كه

نام الله دلالت دارد بر ذات به حكم مطابقه ، مانند نامهاي عَلَم بر ناميده هايشان .

سپس نامهايى هستند كه دلالت بر تنزيه دارند و نيز نامهايى كه بر اثبات اعيان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قيام اعداد را نمى‌پذيرد. اينها نامهايى هستند كه اعيان صفات ثبوتى ذاتى را به دست مى‌دهند، مانند: عالِم ، قادر، مريد، سميع ، بصير، حى ، مُجيب ، شكور و مانند اينها.

نامهايى هم هستند كه نعوت را به دست مى‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهميده نمى‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها.

همچنين نامهايى هستند كه افعال حق را به دست مى‌دهند، مانند: خالق ، رازق ، باري ، مصوّر و نامهايى مانند اينها، و امر بدين سان منحصر مى شود.

همۀ نامهاي الهى ، شمارشان به هرچند كه رسد، ناگزير بايد به يكى از اين اقسام يا بيشتر از يكى ، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمى بر ذات حق .

اين حضرت ، يعنى حضرت الهى كه همان «الله » است ، هر چند جامع همۀ حقايق است ، ويژه‌ترين احوالى كه مختص به آن مى‌شود: حيرت ، عبادت و تنزيه است .

اما تنزيه ، بلندپايگى ، (رفعت ِ) حق است از همانندي او به آفريدگانش و اين به «حيرت » و نيز به «عبادت » مى‌انجامد. از سوي ديگر، خدا به ما نيروي انديشه داده است تا بدان وسيله ، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما مى‌شناساند، نظر كنيم . اقتضاي حكم اين نيرو اين است كه به هيچ روي همانندي ميان ما و او نيست ، جز تكيه داشتن ما به او، به ويژه در ايجاد اعيان ِ ما. نهايت آنچه «تنزيه » به دست مى‌دهد، اثبات نسبتها براي اوست ، از لحاظ آنچه ما از لوازم ِ هستى ِ اعيانمان طلب مى كنيم و اينها «صفات » ناميده مى‌شوند. اگر بگوييم كه آن «نسبتها» اموري افزوده بر ذات حقند و اموري وجوديند و كمالى براي حق نيست ، جز بدانها كه اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به اين افزودۀ وجودي ، كامل است و اگر بگوييم كه اين صفات ، نه او هستند و نه غير او، سخنى خلف است و بى روح كه بيش از آنكه بر تنزيه حق دلالت كند، دليل بر نقص عقل گويندۀ آن و كوته نظري اوست ، و اگر بگوييم كه آن «صفات »، او نيستند و وجودي ندارند، بلكه نِسبَتند، و نسبتها هم ، اموري عدميند، آنگاه ما عدم را داراي اثري در وجود، قرار مى دهيم و نسبتها بر حسب تكثر احكامى كه اعيان ممكنات به دست مى دهند، متكثر مى شوند.

اما اگر هيچ يك از اين سخنان را نگوييم ، آنگاه حكم اين نيروي نظري ، يعنى انديشه را، معطل نهاده ايم و سرانجام ، اگر بگوييم كه امور هيچ حقيقتى ندارند، بلكه اوهام و سفسطه اند كه سودي در بر ندارند و كسى را نه از راه حس و نه از راه انديشه و عقل ، به چيزي از آنها اطمينان نيست ، در آن صورت نيز، اگر اين سخن درست باشد، چه دليلى ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چيز دانسته‌ايم كه درست نيست ؟ پس اگر عقل از رسيدن به آگاهى به چيزي از اين فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع » باز مى‌گرديم و آن را نيز جز به عقل نمى‌پذيريم . شرع هم فرعى است از اصلى كه ما آن را به ياري ِ «شارع » دانسته‌ايم . وجود اين شرع چگونه به ما رسيده است ، در حالى كه ما از شناخت اصل ناتوانيم ؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن ، ناتوان تريم . پس «تنزيه ِ» ما از الهمان ، ما را به «حيرت » مى كشاند و همۀ راهها در هم مى‌شوند و نظر عقلى و شرعى و نيز تجلّى به حيرت مى‌انجامد و سرانجام جز سر گشته ، جز حيرت و جز خدا، يافت نمى‌شود (همان ، ۴/۱۹۷- ۱۹۸، براي شمار نامهاي الهى ، يعنى نامهاي ذات ، نامهاي صفات و نامهاي افعال ، نك: ۲/۳۰۳).

۲. جهان شناسى و نظريۀ عرفانى پيدايش جهان

اين دو مبحث ، در نظام عرفانى ابن عربى ، از اهميت ويژه اي برخوردارند. ما نزد هيچ عارف و صوفى ديگري ، در سراسر تاريخ عرفان ، چنين نظريات سنجيده و گسترده اي دربارۀ آفرينش ، پيدايش جهان و شناخت نظام جهانى ، از ديدگاه عرفانى ، نمى يابيم .

نخست اين پرسش به ميان مى آيد كه از ديدگاه ابن عربى ، چرا خدا جهان و موجودات را آفريده است ؟

وي با استناد به يك حديث قدسى كه در ميان عارفان و صوفيان مشهور است ، مى‌كوشد كه به اين پرسش پاسخ دهد.

در حديث قدسى آمده است :

كُنْت ُ كَنْزاً لَم ْ اُعْرَف ْ فَاَحْبَبْت ُ اَن ْ اُعْرَف َ، فَخَلَقْت ُ الْخَلْق َ وَ تَعَرَّقْت ُ اِلَيْهِم ْ فَعَرَفونى .

بر اين پايه ، ابن عربى مى گويد كه

در حديث صحيح از لحاظ كشف و غير ثابت از لحاظ نقل ، اين سخن خدا آمده است كه من گنجى بودم كه شناخته نبودم ، دوست داشتم كه شناخته شوم ، پس خلق را آفريدم و خود را به ايشان شناساندم و ايشان مرا شناختند. در اينجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت ) را به ميان آورده است ، ما از حقيقت ِ محبت و لوازم آن پى مى‌بريم به آنچه دوست دارنده يا محب ، در خودش مى‌يابد. اين نه در جاي ديگري روشن شده است كه عشق جز به معدومى كه شايستۀ هستى است و اكنون موجود نيست ، تعلق نمى‌گيرد.

از سوي ديگر، مى‌دانيم كه جهان ، حادث است و خدا بود و چيزي با او نبود. خدا از راه آگاهيش به خودش ، از جهان آگاه شد و چيزي را در هستى پديدار نساخت ، مگر آنچه در خودش بود. گويى خدا پنهان بود و به وسيلۀ جهان آشكار شد. جهان را «نَفَس رحمان » پديدار ساخت ، آن هم براي رفع حكم عشق و رها شدن از اندوهى كه عاشق در خود مى‌يابد. او خود را با شهودِ آشكار خويش به آفريدگان شناساند. خدا همچنين ، از راه آنچه پديدار ساخت ، سخن از نَفَس ِ خود به ميان آورد، سخنى از شناخت و آگاهى خودش . اين سخنى است دربارۀ «عَماء» منسوب به خدا، پيش از آفرينش خلق و سخنى است عام و مجمل . همۀ كلمات جهان مختصر شده در اين «نَفَس ِ رحمانى » است و تفصيلهاي آن را پايانى نيست ( الفتوحات ، ۲/۳۹۹).

بدين سان روشن مى شود كه از ديدگاه ابن عربى ، نخستين انگيزۀ آفرينش از سوي خدا، اين بوده است كه او مى خواسته و دوست مى داشته است كه شناخته شود، اما از سوي ديگر، اين دوست داشتن دو سويه بوده است : عشقى از سوي آفريننده و عشقى از سوي آفريدگان .

ابن عربى ، اين نكتۀ بسيار مهم را با تعابير و به شكلهاي گوناگون توضيح مى دهد. در يكجا مى‌گويد:

اصل ، حركت جهان از عدمى كه در آن بوده است ، به سوي هستى است . از اين رو گفته مى‌شود كه امر حركتى از سكون است . حركتى كه همانا هستى جهان است ، حركت عشق (حُب ّ) بوده است . پيامبر (ص ) به اين نكته به گفتۀ خدا توجه داده است كه «گنجى بودم ...». اگر اين محبت نمى‌بود، جهان در عين آن پديدار نمى‌شد، پس حركت جهان از نيستى به هستى ، حركت عشق ايجاد كنندۀ آن به آن بوده است . از سوي ديگر، جهان نيز دوست مى دارد كه خود را همان گونه كه «ثبوتاً» مى‌ديده است ، «وجوداً» ببيند. پس از هر جهت ، حركت جهان از عدم ِ ثبوتى به هستى ، حركت عشق از سوي خدا و از سوي جهان مى باشد، زيرا كمال ذاتاً دوست داشتنى است ( فصوص ، ۲۰۳-۲۰۴).

مقصود از ابن عربى اين است كه

آگاهى و شناخت خدا به خودش ، از آن اوست ، آنچه باقى مى ماند. كمال مرتبۀ آگاهى و شناخت است از سوي اعيان جهان ، پس از آنكه به هستى آمدند. بدين سان صورت كمال به وسيلۀ آگاهى و شناخت محدَث و قديم ، آشكار مى شود. مرتبۀ شناخت و آگاهى از هر دو سو كامل مى گردد و مراتب وجود نيز كامل مى شوند، زيرا هستى از يكسو ازلى و از سوي ديگر غير ازلى يعنى حادث است . ازلى هستى حق است براي خودش و غير ازلى هستى حق است به صورت جهان ِ ثابت . پس در هستى ، جز حركت عشقى ، حركتى نيست (همان ، ۲۰۴).

ما در هستى شناسى و جهان شناسى ابن عربى ، با دو مقولۀ بنيادي «نَفَس رحمانى » و «عَماء» رو به رو مى شويم . اين دو مقوله ، نزد ابن عربى با هم پيوندي تنگاتنگ دارند. ابن عربى «نَفَس رحمان » را در برابر «نَفَس انسان » مى نهد و آنها را با يكديگر مقايسه مى كند. اما نخست بايد گفته شود كه ابن عربى عنوان «نَفَس رحمانى » را از حديثى از پيامبر(ص ) گرفته است كه بارها به آن استناد مى‌كند:

رسول الله (ص )، هنگامى كه اندوهش از سوي منازعان شدت يافته بود، گفت : من نَفَس رحمان را از سوي يمن مى‌يابم ، در حالى كه وي به سوي يمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوي يمن وي را دريافت و وي آن را تا نرسيد، احساس نكرد. آن نَفَس براي وي اندوه زدايى از سختى و تنگنايى كه او در آن بود، به وسيلۀ انصار به همراه آورد ( الفتوحات ، ۱/۲۶۷، ۲/۳۹۰).

ابن عربى سپس مى گويد كه

موجودات كلمات خداوندند كه پايان نمى‌پذيرند. كلمات ِ شناخته شده در عرف ، از نظم حروف به وسيلة نَفَسى كه از تنفس كننده بيرون مى آيد، شكل مى‌گيرند كه در مخارج پاره پاره مى شوند و از اين تقاطع ، اعيان حروف به نسبتهاي ويژه‌اي ، پديدار مى‌شوند و به شكل كلمات در مى‌آيند.

آنگاه ابن عربى توضيح مى‌دهد كه چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان ، به كامل ترين شكل وجودي آن ، قرار داد و ۲۸ مقطع براي آن در نَفَس انسان پديد آورد كه در هر مقطعى حرفى معين پديد مى‌آيد كه غير حرف ديگر است و آن مقطع موجب تمايز آن حرف مى‌شود، در حالى كه نَفَس همان است . عين ، در اينجا از حيث آنكه نَفَس است ، يكى است ، اما از حيث مقاطع ، بسيار است . هنگامى كه خدا دربارة خود مى گويد كه هم ظاهر است و هم باطن و داراي سخن و كلمات است ، مى گويد كه داراي نَفَسى از نام «رحمان » است كه بدان بر عرش استوا دارد.

ابن عربى مى افزايد كه

خدا، در اين «نَفَس الهى »، گشايش و آغاز موجودات را به سوي هستى ، آشكار ساخت ، چون او بود و چيزي با او نبود. سپس جهان را ايجاد كرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسى است كه همان حق است و به وسيلۀ آن مراتب جهان و اعيان آفريده شده‌اند. اينها همه كلمات جهانند كه در انسان ، از حيث آحاد آنها، حروف و از حيث تركيب آنها، كلمات ناميده مى‌شوند. همچنين اعيان موجودات ، از حيث آحادشان ، حروف و از حيث آميختگيهايشان ، كلماتند. خدا، در نَفَس الهى ، علت ايجاد را از جانب رحمت به آفريدگان ، قرار داد تا آنان را از شر نيستى به خير هستى ، بيرون آورد (همان ، ۲/۳۹۰-۳۹۲).

[نظريه: هستى خير است و نيستى شر]

گفتنى است كه ابن عربى بارها بر اين نكته تأكيد دارد كه هستى خير است و نيستى شر. وي اين معنا را با تعابير گوناگون بيان مى كند و آن را با «نَفَس رحمانى » پيوند مى‌دهد و بر پايه اين نظريه ، اين نكتۀ مهم را به ميان مى‌آورد كه موجودات در شيئيت ثبوتى خود، دچار اندوه بوده اند و آرزو داشته‌اند كه به ايشان جامۀ هستى عينى پوشانده نشود و نَفَس ِ رحمان آنان را هستى عينى بخشيد. به گفتۀ او،

اگر وجود نَفَس و استعدادهاي مخارج در متنفّس نبود، عينى براي حروف پديدار نمى‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، براي كلمات نيز عينى پديدار نمى‌گرديد. برخى از هستى با برخى ديگر مرتبط است . اگر تنگى و تنگنا نمى‌بود، نفس رحمان را حكمى نمى‌بود، زيرا تنفيس (اندوه زدايى ) از ميان بردن عين تنگى و تنگناست و عدم ، خودِ تنگى و تنگناست .

پس هر معدومى ، ممكن است كه به وجود آيد. پس چون «ممكن » از امكان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودي بود كه حقيقتش به آن ببخشد تا به بهرۀ خود از خير دست يابد.

رحمان ، با نَفَس خود، اندوه اين تنگى را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه زدايى خدا از آن ممكن ، همانا از ميان بردن حكم عدم در آن بود. هر موجودي غير از خدا، «ممكن » است و داراي اين صفت عدم است . پس نَفَس رحمان ، بخشندۀ هستى به صورتهاي ممكنات است . همان گونه كه نَفَس انسانى به حروف هستى مى بخشد. جهان ، كلمات خدا، از حيث آن نفس است (همان ، ۲/۴۵۸-۴۵۹، قس : فصوص ، ۱۱۲).

ابن عربى ، پيوند نَفَس رحمان را با پيدايش موجودات در جاهايى پراكنده در آثارش ، بررسى مى‌كند و آن را با تعابير گوناگونى توضيح مى‌دهد. در جايى مى‌خوانيم كه

حق خويشتن را به نَفَس رحمانى وصف كرده است و هر موصوفى ناگزير است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پيروي كند. از اين روست كه نفس الهى ، صورتهاي جهان را پذيرفت و اين نفس براي آن صورتها، مانند جوهر هيولانى است كه غير از طبيعت نيست (همان ، ۱۴۳-۱۴۴).

ابن عربى در جاي ديگري مى‌افزايد:

هر كس بخواهد كه نَفَس الهى را بشناسد، بايد جهان را بشناسد، زيرا هر كه خودش را شناخت ، پروردگارش را شناخت كه در وي پديدار شده است ، يعنى جهان در نَفَس رحمان پديدار شد كه خدا با آن نَفَس ، اندوه نامهاي الهى را به سبب عدم ظهور آثارشان ، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خويشتن با آنچه در نَفَس خود ايجاد كرد، منت نهاد (همان ، ۱۴۵).

در جاي ديگري گفته مى شود كه

بدين سان ، كائنات در نَفَس رحمانى پديد مى‌آيند، و اعيان ِ كلمات كه از آنها به جهان تعبير مى‌شود، آشكار مى‌شوند. ظهور كلمه در نَفَس رحمانى است و ظهور كَون در «عماء» است . از لحاظ آنكه در نَفَس است ، كلمه و امر ناميده مى‌شود و از لحاظ آنكه در «عماء» است ، هستى ، خلق و ظهور عين ، نام مى‌گيرد. خدا لفظ «كُن ْ» را آورده است ، زيرا لفظى است وجودي و جانشين همۀ اوامر الهى است ، همان گونه كه در عربى ف . ع و ل جانشين همۀ وزنهاست (الفتوحات ، ۲/۴۲۳).

سرانجام ابن عربى اين نتيجه را مى گيرد كه

جوهر جهان ، همانا نَفَس رحمانى است كه صورتهاي جهان در آن پديدار شده اند. همۀ جهان از حيث جوهر آن ، شريف است و در آن چيزي را بر چيزي برتري نيست . كِرم و عقل اول ، در فضيلت جوهر، يكسانند و برتري بر يكديگر جز در صورتها نيست كه همانا احكام مراتب است . صورتها هم چيزي جز اعيان ِ ممكنات نيستند (همان ، ۳/۴۵۲-۴۵۳).

[همبستگى ميان «هوا» و نفس رحمان]

نكتۀ توجه انگيز ديگري كه ابن عربى در پيوند با مفهوم «نَفَس رحمانى »، مطرح مى كند، همبستگى ميان «هوا» و نفس رحمان است . نام الهى «حى » متوجه به ايجاد عنصر «هوا» شده است . در اين باره گفته مى شود كه

هوا موجودي عظيم است و از لحاظ نسبت ، نزديك ترين ِ عناصر به نَفَس رحمان است . هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگى آن است . داراي نيرو و اقتدار است و سبب ايجاد آهنگها، با تحريك افزارهاست ، از حركتهاي سپهر گرفته تا شاخه‌هاي درختان . سماع طبيعى در روانها تأثير مى‌كند و در آنها شيفتگى و وجد و مستى و طرب پديد مى‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگى ِ جهان ِ طبيعى نهاده است ، همان گونه كه آب را اصل صورتهاي طبيعى قرار داده است . صورت هوا از آب است و روح آب از هواست . اگر هوا باز ايستد، هر متنفسى هلاك مى‌شود و همه چيز در جهان متنفس است ، زيرا اصل ، نَفَس رحمان است .

در هوا صورتهاي حروف و كلمات پديدار مى شوند و اگر هوا نبود، هيچ سخنگويى سخن نمى‌گفت و هيچ مصوتى آوايى نداشت . از آنجا كه آفرينندۀ جهان ، سخنگوست و خود را داراي سخن وصف كرده است ، همچنين خود را داراي نَفَس وصف كرده است ، زندگى جهان با نفخ (دَمِش ) الهى است ، از آن حيث كه داراي نَفَس است .

در صورتهاي جهان ، هيچ چيز، شايسته‌تر از هوا به اين زندگى نيست ، زيرا اين هواست كه به صورت نفس رحمانى بيرون آمده است و خداوند از راه آن ، بندگانش را از اندوه و غمى كه طبيعت به ايشان مى دهد، رها مى‌سازد (همان ، ۲/۴۵۰-۴۵۱، دربارۀ رحمان و نَفَس رحمانى ، نك: التجليات ، ۱۲۴- ۱۳۵). ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانى » را، براي نخستين بار نزد فيلون اسكندرانى (د ح ۴۰ م ) مى يابيم كه آن را «نفس خدا۱» مى‌نامد و آن را «زندگى بخش‌ترين » چيزها و خدا را «علت زندگى » وصف مى كند («دربارۀ آفرينش جهان ۲»، ۶.)

[ نَفَس رحمان، عماء و خيال ]

مقولۀ «نَفَس رحمان »، «عماء» و «خيال »سه شالودۀ مهم جهان شناسى عرفانى ابن عرب را تشكيل مى دهند.

ابن عربى مى‌گويد:

حقيقت «خيال مطلق »، عماء ناميده مى‌شود و آن نخستين ظرفى است كه كينونت ِ (بودگى و باشش ِ) حق را پذيرفته است . از پيامبر (ص ) پرسيده شد كه پروردگار ما، پيش از آنكه آفريدگانش را بيافريند، كجا بود؟ گفت در عمائى بود كه نه در بالايش هوا بود و نه در زيرش . پيامبر اين سخن را از آن رو گفت كه نزد تازيان ، عماء ابر نازكى است كه در زير و بالاي آن هواست و چون آن را عماء ناميد، آنچه در فهم تازيان سابقه داشت از آن زايل ساخت و وجود هوا را از آن نفى كرد تا دانسته شود كه اين عماء همانند آن عمائى كه ايشان آن را مى‌شناسند، نيست . اين عماء نخستين چيزي است كه كينونت حق ، در آن وصف شده است ، زيرا بنابر آنچه حق خبر داده است ، او داراي پنج كينونت است :

• در عماء و اين همان است كه مقصود ماست ؛
• در عرش ، بنابر آيۀ «اَلرَحْمان ُ عَلَى الْعَرش ِ اسْتَوي » (طه /۲۰/۵)؛
• در آسمان ، بنابر گفتۀ پيامبر (ص ): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنيا فرود مى آيد»؛
• در زمين ، بنابر آيۀ «هُوَ اللّه ُ فِى السَّماوات ِ وَ فِى الاَرْض ِ» (انعام /۶/۳)
• و كينونت عام يعنى با شش ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا كه باشند، چنانكه در حق ما انسانها گفته است : «وَ هُوَ مَعَكُم ْ اَيْتَما كُنْتُم ْ: و او با شماست در هر جا كه باشيد» (حديد /۵۷/۴).

خدا در آن عماء، صورتهاي همۀ چيزهاي جهان ، غير از خود را گشود. آن عماء همان «خيال ِ محقَّق » است . اين خيال نيز صورتهاي همۀ كائنات را مى‌پذيرد و آنچه را هم كه موجود نيست ، تصوير مى‌كند. اين به سبب گستردگى آن است و همو عين عماء است نه چيزي ديگر. در آن عماء همه موجودات پديدار شدند و هموست كه از آن به ظاهرِ حق تعبير مى‌شود، چنانكه خدا مى گويد: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن » و از اين روست كه در «خيال متصل » (يعنى نيروي خيال نزد انسان )، كسانى كه به آنچه در خور جلال خداست ، شناخت ندارند، به تصور خود، چيزهايى تخيل مى‌كنند. اگر خيال متصل چنين بر انسان چيره است ، پس دربارۀ «خيال مطلق » چه گمان مى‌توان برد كه كينونت ِ حق در آن است و همان عماء است . اين عماء از نَفَس ِ رحمان ، از لحاظ اله بودنش ، نه از لحاظ رحمان بودنش ، پيدايش يافته است . همۀ موجودات در عماء با كلمۀ «كن »، با دست يا با دستهاي خدا، پديد آمدند، جز عماء كه ظهور آن به ويژه با نَفَس است . اصل آن نَفَس ، حكم عشق بود. عشق در عاشق جنبشى دارد، نَفَس هم جنبشى شوقى به سوي كسى است كه شخص به او مهر ورزيده و به او تعلقى داشته است . در اين تنفس ، لذتى است ، چنانكه در حديث قدسى گويد: «گنجى بودم ناشناخته ، دوست داشتم كه شناخته شوم »، از اين دوست داشتن ، تنفس ِ حق روي داد و نَفَس پديدار شد كه همان عماء بود.

اين عماء در همۀ خلا´ كه مكان جهان يا ظرف آن است ، جاي گرفت ، زيرا اگر جهان نابود شود، خلا´ كه امتدادي است متوَّهم در غير جسم ، آشكار مى شود.

اين عماء آن حقى است كه همه چيز بدان آفريده شده است (الحق ُّ المخلوق ُ بِه ِ كل ُّ شى‌ء) و حق ناميده شده است زيرا عين نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است . بدين سان نَفَس داراي حكم باطن است و چون حكم ظاهر برايش پديدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر ناميده‌اي پديدار گرديد، چه معدومى كه وجودِ عين ِ آن ممكن است و چه معدومى كه عين آن به وجود آمده است .

سپس در عين اين عماء، ارواح فرشتگان شيفته ، پديدار گرديدند، اما اينها فرشتگان نيستند، بلكه ارواحى مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهاي اجناس جهان ، چيزي پس از چيزي و به گونه اي ، پديدار مى‌شدند تا اينكه جهان از حيث اجناس آن كامل گرديد و چون كامل شد، افراد اين اجناس باقى ماندند كه همواره به گونۀ استحاله ، از وجودي به وجود ديگر، نه از عدمى به وجودي ، پديدار مى شوند، آدم از خاك آفريده شد و فرزندان آدم از نطفه پديد آمدند... از اين روست كه دربارۀ اشخاص مى‌گوييم : آنها آفريده از وجودند، نه از عدم ، زيرا در اصل نيز چنين بوده است . پس چيزي ، از عدمى كه وجود آن ممكن نباشد، آفريده نشده ، بلكه اشياء در «اعيان ثابته » پديدار شدند.

در اينجا ابن عربى اشاره مى كند كه در آغاز فتوحات آورديم :

سپاس كسى را كه اشياء را از عدم ايجاد كرد و عدم ِ اين را از عدم ، از اين حيث كه داراي عين ظاهري نبوده است و عدم ِ آن عدم ِ آن (عدم ِ عدم ) وجود است ، يعنى هر چند داراي عين بوده است ، اما اين عين در حقيقت ، از وجودي پديدار شده است و عدم نخست را - كه آن را به يك نسبت اثبات كرده بود - نابود كرده است ، پس از حيث آن نسبت ثابت است و از حيث اين نسبت ديگر، منفى است (۲/۳۱۰-۳۱۱).

[ پيوند «نَفَس رحمانى » و «عماء» با محبت ]

چنانكه ديديم ، ابن عربى انگيزۀ آفرينش را از سوي خدا اين مى داند كه خدا «دوست داشت » كه شناخته شود. از اين رو بديهى است كه دو مقولۀ مهم «نَفَس رحمانى » و «عماء» نيز بايد در پيوند با محبت و دوست داشتن دو سويۀ آفريننده و آفريدگان ، توضيح داده شود.

وي در اين باره مى گويد كه

چون نفس ناطقۀ زكيه از اين سخن خدا آگاه شد كه گفته است :

«گنجى بودم ناشناخته ...»، حق را هنگامى كه در صورتى طبيعى بر او تجلى كرده بود، شناخت و دانست كه حق به سبب چنين صورتى كه در آن آشكار شده است ، شايستۀ نام ظاهر و باطن است و عشقى كه حق به آن دوست داشت كه شناخته شود، در باطن ِ منسوب به اوست . از سوي ديگر شأن عاشق ، چون به صورتى درآيد، اين است كه تنفس كند، چون در اين تنفس ، لذتى از مطلوب يافت مى شود.

پس آن نَفَس الهى ، بيرون شده از اصل محبتى بود كه حق به خلق داشت و مى خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود كه حق ِ مخلوق ٌ بِه ناميده مى شوند. اين عماء، جوهرِ جهان بود و همة صورتهاي جهان و ارواح و طبايع آن را پذيرا شد و هم اكنون نيز همچنان پذيراست . اين چنين بود آغاز حُب ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه ديدن نبود، بلكه از راه شنيدن بود. چنانكه پيش از اين ديديم ، ابن عربى ، نخستين استعداد اعيان ثابته را «شنوايى » آنها مى شمارد، زيرا سخن خدا يا كلمة «كُن ْ» را شنيدند و به هستى آمدند. در اينجا نيز به همان معنا اشاره مى شود كه ما نيز، در حالى كه در جوهر عماء بوديم ، كلمة «كُن ْ» را شنيديم . پس عماء از تنفس حق است و همة صورتهايى كه ما مجموع آنها را جهان مى ناميم ، از كلمة «كُن ْ» پديد آمده است و ما همه كلمات پايان ناپذير خداييم . بدين سان ، هنگامى كه ثابت در جوهر عماء بوديم و سخن خدا را شنيديم ، نتوانستيم از هستى سرباز زنيم . ما صورتهايى بوديم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستى بخشيد و پس از آنكه عماء وجودي معقول داشت ، داراي وجود عينى شد. اين سبب ِ آغاز عشق ما به خدا بود (همان ، ۲/۳۳۱).

پيوند ميان «محبت » از سوي خدا، نَفَس رحمانى و عماء را به شكلى روشن‌تر در جايى مى‌يابيم كه مى‌گويد:

در هستى امري هست كه دانسته يا شناخته نمى‌شود و آن خداست ، به ويژه براي ممكنات از آن حيث كه داراي اعيان ثابته ناموجودند كه در ازل همگام واجب الوجودند. ما نيز در برابر خطاب حق ، تعلق سمعى ثبوتى داريم ، نه وجودي . از سوي ديگر خدا متصف به محبت براي ماست و محبت حكمى است كه موصوف به آن موجب رحمت به خودش مى شود و از اين روست كه متنفّس در تنفس خود راحتى مى يابد. بدين سان ظهور نَفَس از متنفّس ، عين رحمت او به خودش است . بنابراين از خدا چيزي جز رحمت بيرون نشده است ، رحمتى كه همه چيز را فرا گرفته و بر همۀ جهان ، از بوده و نابوده ، گسترده شده است . نخستين صورتى كه نَفَس رحمان آن را پذيرفت ، صورت ِ عماء بود كه همانا بُخاري رحمانى است و رحمت در آن است ، بلكه آن عين ِ رحمت است و آن نخستين ظرفى بود كه وجود خدا آن را پذيرفت . خدا براي عماء مانند قلب براي انسان است (همان ، ۳/۴۲۹-۴۳۰، قس : ۳/۴۲۰).

سرانجام شايسته است كه به تعبير ظريف ديگر ابن عربى از «عماء» اشاره كنيم . وي مى‌گويد:

عماء نخستين ِ «اَينيات » (كجاييها) است و از آن ظروف مكانيات و مراتب - در آنچه مكان نمى پذيرد، ولى مكانت مى پذيرد - پديدار شده است و نيز محلهاي پذيرايى معانى جسمانى - حساً و خيالاً - از آن پديد آمده اند. عماء موجودي است شريف كه حق ، معناي آن است . او حقى است كه هر موجودي جز خدا، بدان آفريده شده است . او معنايى است كه اعيان ممكنات در آن ثابت و مستقر شده اند و پذيرايى حقيقت ِ «اَين » و گنجايى مكان و رتبة مكانت و نام محل است (همان ، ۲/۲۳۸).

خيال

چنانكه اشاره شد، ابن عربى مقولۀ «عماء» را با مقولۀ «خيال » پيوند مى‌دهد. «خيال » در نظام انديشه‌اي ابن عربى داراي اهميت ويژه‌اي است و شايسته است كه به اختصار به آن بپردازيم .

اهميت خيال را نزد وي نخست از اين بيت از او مى توان يافت كه مى‌گويد:

اگر خيال نمى‌بود، ما امروز در عدم مى‌بوديم و هيچ يك از اغراض و نيازهاي ما برآورده نمى‌شد (همان ، ۱/۳۰۴).

[انواع هفتگانۀ دانشهاي معرفت]

ابن عربى در طبقه بندي انواع هفتگانۀ دانشهاي معرفت ، از ديدگاه مذهب و طريق خود، آنها را چنين بر مى‌شمارد:

• ۱. علم به حقايق ، يعنى علم به نامهاي الهى ؛
• ۲. علم به تجلى حق در اشياء؛
• ۳. علم به خطاب حق بر بندگانش ؛
• ۴. علم به كمال و نقص در وجود؛
• ۵. علم آدمى به خود از جهت حقايقش ؛
• ۶. علم خيال و جهان پيوسته و گسستة آن ؛
• ۷. علم بيماريها و داروها (همان ، ۲/۲۲۹ به بعد).

بدين سان ، علم «خيال » در مرتبۀ ششم قرار مى‌گيرد كه ابن عربى دربارۀ آن مى‌گويد:

نوع ششم از دانشهاي معرفت ، علم خيال و جهان پيوسته و گسستۀ آن است كه ركن بزرگى از اركان معرفت است ؛ علم به برزخ و جهان اجساد است كه روحانيات در آنها آشكار مى شوند؛ علم به بازار بهشت است ؛ علم به تجلى الهى در روز رستاخيز است ، در صورتهاي تبدل ؛ علم به ظهور معانيى است كه به خود مجسَّد نمى‌شوند؛ علم به چيزهايى است كه انسان در خواب مى بيند؛ علم به موطنى است كه انسانها پس از مرگ و پيش از رستاخير، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهاي چيزهاي ديدنى در اجسام صيقلى ، مانند آينه .

پس از علم به نامهاي الهى و تجلى و عموم آن ، كامل‌تر از اين ركن يافت نمى‌شود، زيرا خيال ، مهرۀ ميانى است و حواس به سوي آن فرا مى‌روند و معانى به سوي آن فرود مى‌آيند (همان ، ۲/۳۰۹).

در اينجا گفتنى است كه در مكتب ابن عربى «عالَم خيال » همچنين «عالَم مثال »، «برزخ » يا «عالَم مثال مطلق » ناميده مى شود.

صدرالدين قونوي ، شاگرد بزرگ ابن عربى در اين باره مى‌گويد:

عالم مثال مطلق مرتبه اي است ميان جهان ارواح و جهان اجسام .

جهان خيال نيز داراي دو مرتبه و دو نام است : مرتبۀ مقيد كه ويژه انسان و هر تخيل كننده‌اي است و به اعتبار تقييد آن ، خيال ناميده مى‌شود و انطباع معانى و ارواح در آن گاهى مطابق است و گاهى نامطابق و اين امر به سبب سلامت مغز يا اختلال آن و انحراف يا اعتدال مزاج و قوت مصوّره يا ضعف آن است .

مرتبۀ اطلاق جهان ِ خيال ، «عالم مثال » ناميده مى شود و هر چه در آن تجسد يابد، مطابق با واقع است (۲۰۴).

ابن عربى نظرياتش در بارۀ عماء را چنانكه پيش‌تر به آنها پرداختيم ، با نظريۀ «خيال » پيوند مى دهد و مى‌گويد كه

اگر نيروي خيال نمى‌بود، هيچ چيز از آنچه دربارۀ عماء گفته شد، پديدار نمى‌شد، زيرا خيال گسترده‌ترين كائنات وكامل ترين موجودات است . صورتهاي روحانيات را مى پذيرد و شكل گيري در صورتهاي گوناگون در پى استحاله هاي موجود است . استحاله ها نيز برخى سريعند، مانند استحالة ارواح به صورتهاي جسدي و معانى به صورتهاي جسدي كه در وجود عماء پديدار مى شوند و برخى نيز كندند، مانند استحالۀ آب به هوا، هوا به آتش ، نطفه به انسان و عناصر به گياه و حيوان ، اما هيچ يك از اين استحالات داراي سرعت استحالۀ صورتها در قوۀ متخيله در انسان كه همان «خيال متصل » است ، نيست .

فرق ميان خيال متصل و خيال منفصل اين است كه خيال متصل با از ميان رفتن تخيل كننده ، از ميان مى‌رود، اما خيال منفصل يك حضرت ذاتى است كه همواره و هميشه پذيراي معانى و ارواح است و با خاصيت خود آنها را مجسّد مى‌سازد.

خيال متصل از اين خيال منفصل سرچشمه مى گيرد.

خيال متصل نيز بر دو گونه است : آنچه از تخيلى پديد مى آيد و آنچه از تخيلى پديد نمى آيد، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب مى بيند، از تخيل نيست ، اما آنچه از تخيلى پديد مى‌آيد آن است كه انسان آن را در خودش نگه مى‌دارد، مانند آنچه احساس كرده است يا آنچه نيروي تصور كننده آن را تصوير كرده ، براي پديد آوردن صورتى كه حس آن را از حيث مجموع آن ادراك نكرده است ، اما همۀ آحاد آن مجموع ناگزير بايد محسوس بوده باشند، چنانكه چيز تخيل شده كه مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده مى شود و اين از خيال منفصل به خيال متصل مى رسد و آن را در خيال متصل بر مى كشد. اين خيالى است كه در ميان آن دو، صورتى حسى يافت مى‌شود كه اگر نبود، مثال آن را خيال متصل بر نمى‌كشيد. از اين باب است تجلى الهى در صورتهاي اعتقادات .

ابن عربى در اينجا حديثى را از صحيح مسلم نقل مى‌كند كه طبق آن خدا بر صورتهاي اعتقادات انسانها ظاهر مى‌شود و ايشان او را در آن صورتها مى‌شناسند و نتيجه مى‌گيرد كه اين خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالى كه حق غير خودش نيست .

سپس مى‌گويد كه

اين است مرا از اختلاف صورتها يعنى صورتهاي جهان ، در عماء، زيرا صورتها، از حيث صورت بودن ، متخيلاتند و عماء آشكار در آنها همان خيال است . حضرت خيال بسى گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر مى شود، بلكه تحقيقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمى شود، زيرا واجب الوجود كه همان خداست ، صورتها را نمى‌پذيرد، در حالى كه در اين حضرت خيال ، با صورت ظاهر مى گردد و بدين سان آنچه هستى آن محال است ، در اين حضرت ، هستى مى‌پذيرد.

بنابراين ثابت مى‌شود كه از هر وجه و در هر حال ، حكم از آن ِ خيال است :

در محسوس و معقول ، در حواس و عقلها، در صورتها و معانى ، در محدث و قديم ، در محال و ممكن و در واجب الوجود.

ابن عربى به اين نتيجه مى رسد كه هر كس مرتبۀ خيال را نشناسد، اصلاً داراي معرفتى نيست . اگر اين ركن از معرفت براي عارفان دست ندهد، ايشان از معرفت بويى نبرده‌اند ( الفتوحات ، ۲/۳۱۱-۳۱۳).

[ويژگي‌های ديگری از خيال]

سپس ابن عربى ويژگيهاي ديگري از خيال را بر مى شمارد:

حقيقت خيال دگرگونى (تبدّل ) است در هر حال و ظهور در هر صورتى . هيچ وجود حقيقى نيست كه دگرگونى نپذيرد، جز خدا. در هستى ِ محقق جز خدا نيست ، اما آنچه غير از اوست ، در وجود خيالى است . حق در اين وجود خيالى - اگر در آن پديدار شود - بر حسب حقيقتش پديدار مى شود نه به ذاتش كه وجود حقيقى از آن ِ اوست . هر چه جز ذات حق است ، خيالى است حايل و سايه اي زايل . هيچ وجودي ، در دنيا و آخرت و آنچه ميان اين دو هست ، هيچ روحى و نفسى و هيچ چيزي از آنچه غير از خداست ، يعنى ذات حق ، بر يك حالت باقى نمى ماند، بلكه همواره و هميشه ، از صورتى به صورتى مبدل مى شود. خيال هم جز اين نيست و اين عين معقوليت خيال است (همان ، ۲/۳۱۳).

حضرات خمس

در اينجا شايان گفتن است كه از ديدگاه ابن عربى و مكتب وی ، هستى داراي مراتب پنجگانه است كه وي آنها را «حضرات خمس » مى‌نامد.

اين مراتب همچنين «تنزلات پنجگانۀ» ذات احديت به سوي جهان آشكار، يعنى جهان حس ، ناميده مى‌شوند:

• ۱. تجلى ذات در صورتهاي اعيان ثابته كه همان عالَم معانى است ؛
• ۲. تنزل از عالم معانى به تعيّنات روحى كه جهان ارواح مجرد است ؛
• ۳. تنزل به تعينات نَفْسى كه عالَم نفوس ناطقه است ؛
• ۴. تنزلات مثالى ِ متجسّد و متشكل از غير مادّه كه همان عالم مثال و در حقيقت خيال جهان است ؛
• ۵. جهان اجسام مادي ، يعنى جهان حس و آشكاري (نك: كاشانى ، شرح فصوص ، ۳۳۳-۳۳۴).

عالَم مثال نزد ابن عربى ، جهانى است حقيقى كه صورتهاي اشياء در آن به گونه‌اي ميان لطافت و غلظت يا ميان روحانيت محض و ماديت صِرف ، آشكار مى‌شوند و اين همان است كه وي آن را عالَم مثال مطلق يا منفصل يا خيال مطلق يا منفصل ، مى‌نامد.

عالَم خيال يا مثال مطلق ، حضرتى است كه حقايق در آن به شكلى رمزي يا نمادين آشكار مى شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه مى گردند. در برابر جهان خيال مطلق يا منفصل و جهان ِ مثال مطلق يا منفصل ، جهان خيال يا مثال ِ مقيّد يا متّصل ، قرار دارد. اين جهان همان پهنۀ مخيّلۀ انسانى است كه همچون آينه‌اي ، صورتهاي عالَم مثال يا خيال مطلق در آن باز مى‌تابند.

ابن عربى خواب و رؤيا را پهنۀ فعاليت و خلاقيت خيال مى‌شمارد. از سوي ديگر، نزد ابن عربى ، خيال «برزخ » ميان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است .

وي تصوير توجه انگيزي از آن عرضه مى‌كند كه نشانگر ويژگيهاي خيال است و مى‌گويد:

برزخ عبارت است از امر جدا كنندۀ ميان دو چيز كه هرگز به هيچ يك از دو سو تجاوز نمى‌كند، مانند خط فاصل ميان سايه و خورشيد. اگر هم حس از جدا كردن ميان آنها ناتوان باشد، عقل حكم مى‌كند كه ميان آنها حايلى است كه آنها را از هم جدا مى‌كند. اين حايل ِ معقول ، همان برزخ است ، اگر با حس ادراك شود، يكى از دو امر است و ديگر برزخ نيست .

اكنون چون برزخ امري است جدا كننده ميان معلوم و نامعلوم ، معدوم و موجود، منفى و مثبت ، معقول و غير معقول ، از اين رو اصطلاحاً برزخ ناميده شده است . برزخ در خودش معقول است و آن جز خيال نيست . اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراك كند، مى‌داند كه چيزي وجودي را ادراك كرده و چشمش به آن افتاده است ، در عين حال ، قطعاً به دليل مى‌داند كه در آنجا مستقيماً و اصلاً چيزي يافت نمى‌شود.

اكنون اين چيست كه انسان از يكسو براي آن شيئيتى وجودي اثبات كرده و از سوي ديگر آن را، در عين اثباتش ، از آن نفى كرده است ؟

پس ، خيال نه موجود است نه معدوم ، نه معلوم است نه مجهول ، و نه منفى است نه مثبت .

همان گونه كه انسان چون چهرۀ خود را در آينه ادراك كند، قطعاً مى داند كه آن را هم به وجهى ادراك كرده و هم به وجهى ادراك نكرده است ، زيرا اگر آينه كوچك باشد، مى‌داند كه چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چيزي است كه مى‌بيند و همانند آن نيست و اگر جرم آينه بزرگ باشد، وي چهرۀ خود را در نهايت بزرگى مى‌بيند و يقين دارد كه چهره‌اش كوچك‌تر از آن است كه مى بيند.

به هر حال نمى‌تواند منكر شود كه چهرۀ خود را در آينه ديده است ، نيز مى‌داند كه چهرۀ او در آينه نيست و ميان او و آينه هم نيست . نيز بازتاب شعاع چشم به صورت ديدنى در آينه از خارج نيست ، چه چهرۀ او باشد، چه چيز ديگري . چون اگر چنين مى بود، چهرۀ خود را به اندازة واقعى آن و آنگونه كه بود، مى ديد. اگر كسى چهرۀ خود را در شمشير، از درازا و پهناي آن ، ببيند، نكته اي كه بيان شد، بر وي آشكار مى شود، با علم او به اينكه بى شك چهرۀ خود را ديده است و در اين باره نه راست مى گويد، نه دروغ كه چهره‌اش را ديده و آن را نديده است ، پس اين صورت چيست و محل آن كجاست ؟ كار آن چيست ؟

بنابراين مى‌توان گفت كه آن هم منفى است هم مثبت ، هم موجود است هم معدوم ، هم معلوم است هم مجهول . انسان به چنين حقيقتى ، هم در خواب مى‌رسد، هم پس از مرگش .

وي در آن پهنۀ خيال ، اعراض را صورتهاي قائم به خود مى‌بيند كه با وي گفت و گو مى‌كنند و نيز پيكرهايى كه در وجود آنها شك نمى‌كند. بدين سان خداوند، اين خيال را نوري قرار داده است كه با آن تصوير هر چيزي يا هر امري كه باشد، ادراك مى‌شود. نور آن در عدم ِ محض نفوذ مى‌كند و آن را به وجودي تصوير مى‌كند. خيال از همۀ آفريده‌هاي موصوف به نوريت ، شايسته‌ترين چيزي است كه نور ناميده شود. نورِ آن همانند نورهاي ديگر نيست . تجليات حق با آن ادراك مى‌شود و آن نورِ چشم ِ خيال است ، نه نورِ چشم حس .

آنگاه ابن عربى مى افزايد:

كسى كه مى‌گويد؟ «اين خيالى فاسد است »، از آن روست كه به ادراك نورِ خيالى كه خدا داده است ، شناخت ندارد. چنان كسى ، حس را نيز در برخى مدرَكاتش ، خطاكار مى‌داند، در حالى كه ادراك حس درست است ، چه حكم از غير اوست - يعنى از عقل و فكر است - نه ازاو. پس حكم كننده خطا كرده است ، نه حس . همچنين است خيال كه آنچه ادراك كرده ، به نور خود دريافته است و داراي حكمى نيست ، حكم از سوي ديگري است كه همان عقل است . پس خطا را نمى‌توان به خيال نسبت داد و بدين سان هرگز خيالى فاسد يافت نمى‌شود، بلكه همۀ آن صحيح است ( الفتوحات ، ۱/۳۰۴-۳۰۶).

[چند نمونه از نظريات ابن عربى در مقولۀ «خيال »]

بدين سان مى بينيم كه مقولۀ «خيال » نزد ابن عربى ، نه تنها از لحاظ نظريۀ پيدايش جهان و جهان شناسى ، بلكه همچنين از لحاظ نظريۀ شناخت ، از اهميت و تأكيد ويژه اي برخوردار است . اينك چند نمونه از نظريات وي در اين زمينه را نقل مى كنيم :

خيال آنچه را داراي صورت است ، مى‌پذيرد و آنچه را داراي صورت نيست ، تصوير مى كند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسيع‌تر است (همان ، ۱/۲۸۵).

تأكيد ابن عربى همواره بر اين است كه

فعاليت خيال ، هميشه در همبستگى با صورتهاي محسوس روي مى دهد، زيرا خيال تنها آنچه را داراي صورت محسوس است يا مركب از اجزاء محسوس است و آنها را قوۀ مصوّره تركيب مى‌كند، نگه مى‌دارد و از اين رهگذر، صورتى را به دست مى‌دهد كه در حس اصلاً داراي وجودي نيست ، اما اجزائى از آن كه از آنها تركيب يافته است ، براي بيننده بى‌ شك محسوس است (همان ، ۱/۱۶۳).

خيال نيازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چيزي جز آنچه اين نيروها به او مى‌دهند، تخيل نمى‌كند. سپس نيروي حافظه نيز، اگر آنچه از حواس براي خيال دست مى دهد، نگه ندارد، چيزي از آن در خيال باقى نمى‌ماند. پس خيال نيازمند به حواس و نيروي حافظه است . اما گاه براي نيروي حافظه موانعى پيش مى‌آيد كه ميان آن و خيال حايل مى‌شوند و خيال امور بسياري را از دست مى‌دهد و اين به سبب وجود آن موانع است . بنابراين ، خيال نيازمند به نيروي يادآوري (قوۀ مذكّره ) است كه آنچه را فراموش كرده است ، به ياد او مى‌آورد.

ابن عربى براي شناساندن ويژگيهاي خيال ، تمثيل توجه انگيزي مى‌آورد:

خيال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملكيت ، داراي گونه‌اي فرمانروايى است ، زيرا به وسيلۀ برده است كه براي سرور، عنوان مالك و مِلك ، درست مى‌آيد و گرنه اين منزلت براي سرور دست نمى‌دهد، مگر با برده . برده از اين رهگذر قدرتى دارد كه به وي گونه‌اي فرمانروايى بر سرور مى‌دهد. در مورد خيال نيز چنين است . فرمانروايى خيال در اين است كه نفْس را به هر صورتى كه خواهد، شكل مى‌دهد. خيال را نيرويى نيست كه آن را از درجۀ محسوسات ، بيرون آورد، زيرا عين خيال جز از حس پديد نيامده و آشكار نشده است . هر تصرفى كه خيال ، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عينى دارد يا ندارد، مى‌كند، آن را در صورت چيزي محسوس تصوير مى‌كند كه داراي وجود عينى است ، يا صورتى را تصوير مى‌كند كه در مجموع داراي وجود عينى نيست ، اما همۀ اجزاء آن صورت ، اجزاء وجودي محسوسى هستند كه خيال ممكن نيست آنها را جز به اين حد تصوير كند.

پس خيال ميان اطلاق و تقييد جمع مى كند:

اطلاق عامى كه هيچ اطلاقى همانند آن نيست ، زيرا داراي تصرف عام در واجب ، محال و جائز است و چيزي يافت نمى‌شود كه داراي حكم اين اطلاق باشد و اين همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نيروي خيال ؛

و تقييد خاصى كه منحصر است و نمى تواند امري را جز در صورت حسى تصوير كند، چه آن صورت ِ محسوس ، موجود باشد يا نباشد، اما اجزاء صورت تخيل شده ، ناگزير همه بايد در محسوسات ، موجود باشند، يعنى خيال آنها را هنگام ادراكشان به شكل پراكنده از حس گرفته است ، اما به صورت مجموع وجود ندارند (همان ، ۳/۴۷۰).

مهم ترين ويژگى خيال ، از ديدگاه ابن عربى ، جمع ميان اضداد يا نقيضهاست .

در بعضى از ممكنات يا مطلقاً در همۀ ممكنات عزتى هست كه همانا عدم پذيرش اضداد است ؛ اما از سوي ديگر، يكى از آثار اسم الهى ِ «قوي » و «قوة»، آفرينش ِ عالم ِ خيال است ، براي اينكه جمع ميان اضداد در آن آشكار شود، زيرا نزد حس و عقل ، جمع ميان دو ضد ناممكن است ، اما خيال آن را ممتنع نمى‌شمارد. چيرگى نام الهى ِ قوي و قوت آن جز در آفرينش نيروي تخيل كننده و عالَم خيال آشكار نمى‌شود، زيرا اين نزديك‌ترين دلالت برخداست (همان ، ۴/۳۲۵).

چنانكه اشاره شد، ابن عربى ، خواب و رؤيا را گسترده‌ترين پهنۀ فعاليت و خلاقيت خيال مى‌شمرد.

از ديدگاه ابن عربى

رؤيا داراي مكان ، محل و حال است . حال ِ آن همان خوابيدن است ، يعنى غيبت از محسوسات . خوابيدن موجب راحت و رفع خستگى تن مى شود كه انسان در بيداري در اثر حركت دچار آن شده است .

خواب داراي دو بخش است :

بخش انتقال كه در آن آسايشى يا دست يابى به مقصودي يا حتى افزايش خستگى يافت مى شود.

ديگري بخش آسايش ويژه است كه همان خواب ناب ِ درست است .

اما بخش انتقال ، همانا خوابى است كه همراه با رؤياست و در آن افزارهاي حسى از ظاهر حس به باطن ، جابه جا مى شوند تا شخص آنچه در «خزانۀ خيال » جاي گرفته است ، ببيند، يعنى هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خيال سپرده اند و هم آنچه قوۀ مصوّره - كه يكى از خدمتگزاران خزانۀ خيال است - تصوير كرده است ، به ديد نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در اين خزانۀ خيال ، تجليى در صورت طبيعى با صفاتى طبيعى است ، مانند گفتۀ پيامبر(ص ) كه «من پروردگارم را با چهرۀ يك جوان ديدم ». اين همان است كه شخص خفته از معانى در صورتهاي محسوسات ، در خواب مى بيند، زيرا حقيقت خيال اين است كه آنچه را تجسّد نمى پذيرد، مجسّد مى سازد. در طبقات جهان ، جز اين حضرت خيالى ، چيزي يافت نمى شود كه امري را آنگونه كه در خود هست ، به دست دهد، زيرا اين حضرت ، ميان دو نقيض جمع مى‌كند و حقايق ، در آن ، آنگونه كه در خود هستند، پديدار مى‌شوند (همان ، ۲/۳۷۸-۳۷۹).

جهان شناسى و آفرينش

چنانكه ديديم ، نخستين انگيزۀ آفرينش جهان از سوي خدا و نيز پيدايش جهان ، اين بود كه خدا دوست داشت كه از سوي آفريدگان شناخته شود و از اين رو آنان را آفريد. اكنون مى توان پرسيد كه جريان آفرينش و پيدايش هر آنچه غير از خداست - يعنى جهان - از ديدگاه ابن عربى چگونه بوده است ؟ در اينجا، پيش از هر چيز بايد به اين نكتۀ مهم اشاره كنيم كه مفهوم آفريدن يا خلق ، از ديدگاه ابن عربى ، از مفهوم و معناي متداول آن به دور است .

آفرينش از هيچ يا نيستى (عدم مطلق ) نزد ابن عربى پذيرفته نمى شود، زيرا چنانكه اشاره شد، از ديدگاه وي ، نيستى شرِ محض است و اكثر انسانها معناي اين سخن را به سبب بغرنجى آن تعقل نمى كنند. خير در هستى است و شر در نيستى است . حق داراي اطلاق وجود است ، بدون تقييد. او خير محض است كه در آن شري نيست . در برابر او اطلاق عدم است كه شر محض است و در آن خيري نيست (همان ، ۱/۴۶-۴۷).

از سوي ديگر، چنانكه مكرراً بدان اشاره شد، از ديدگاه ابن عربى،

اعيان ِ ممكنات ، هميشه و ازلاً و پيش از آنكه جامۀ وجود عينى بر آنها پوشانده شود، در شكل «اعيان ثابته »، در علم خدا ثبوت داشته اند. بدين سان ، جاي شگفتى نيست كه ابن عربى آفرينش از سوي خدا، به معناي اختراع را نفى مى كند، زيرا در عدم محض ثبوت هيچ عينى نيست (همان ، ۲/۴۰۲).

وي در اطلاق واژۀ اختراع دربارۀ خدا مى‌گويد كه

علم ِ حق به خودش ، عين علم او به جهان است ، چون جهان همواره براي او مشهود بوده ، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان براي خودش مشهود نبوده ، چون موجود نبوده است ، يعنى داراي شيئيت وجود نبوده است . اين دريايى است كه ناظرانى كه از كشف محروم بوده اند، در آن هلاك شده‌اند. خدا خود همواره و هميشه موجود بوده است و آگاهى يا علم او نيز چنين بوده است . آگاهى او به خودش ، آگاهى او به جهان است ، پس آگاهى او به جهان همواره و هميشه موجود است . او به جهان ، در حال عدم آن ، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهى خويش ، به آن هستى بخشيد. از اين رو اطلاق واژۀ اختراع دربارۀ جهان درست نيست ؛ اختراع به وجهى بر آن اطلاق مى شود، اما نه از جهت حقيقت اختراع ، زيرا آنچنان اطلاق ، به نقصى در جناب الهى مى‌انجامد.

اختراع جز در مورد انسان درست نيست ، زيرا مخترع در حقيقت هنگامى مخترع است كه مثال آنچه را مى‌خواهد پديدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع كند، سپس نيروي عملى او آن را به شكل چيزي كه مثل آن را مى‌داند، به صورت وجود حسّى آشكار مى سازد.

پس تا هنگامى كه شخص آن چيز را نخست در ذهن خود اختراع نكرده باشد، او را نمى‌توان مخترع ناميد.

بدين سان ، خدا جهان را به شيوۀ كسى كه چيزي را نداشته است و به دست مى آورد، تدبير نكرده و بدان نينديشيده است . اين دربارۀ او جائز نيست . همچنين خدا در نفْس خود نيز، چيزي را كه بدان گونه نبوده است ، اختراع نكرده و به خود نگفته است كه ما آن را چنين و چنان مى‌كنيم .

هيچ يك از اينها دربارۀ خدا جائز نيست ، زيرا مخترع چيزي اجزاء پراكنده اي از موجودات را مى گيرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه اي بر هم مى نهد كه در آگاهى او سابقه نداشته است ، به همان سان كه شاعران و نويسندگان ، در اختراع معانى ابتكار مى كنند.

پس حقيقت اختراع دربارۀ كسى درست مى‌آيد كه با انديشۀ خود، چيزي را اختراع مى كند كه پيش از آن نمى‌دانسته است و كس ديگري هم آن را بالقوه يا بالقوه و بالفعل - اگر از علومى بوده باشد كه هدف آن عمل است - نمى دانسته است ، اما خداي آفريننده ، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتى نبوده است كه در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چيزي را در نفس خود اختراع نكرده است كه به آن آگاه نبوده است .

از سوي ديگر ثابت شده كه آگاهى يا علم خدا، قديم است و نيز ثابت شده است كه او بالفعل مخترع ماست ، نه اينكه مثال ما را - كه همان صورت آگاهى او به ما باشد - در خود اختراع كرده است ، زيرا وجود ما به همان حدي است كه ما در آگاهى او بوده‌ايم . اگر چنين نبود، ما به حدي به هستى آمده بوديم كه خدا از آن آگاه نبوده است .

از سوي ديگر، خدا آنچه را از آن آگاه نيست ، نمى‌خواهد و آنچه را نمى‌خواهد و از آن آگاه نيست ، به وجود نمى‌آورد. در اين صورت بايد گفت كه ما به خود يا به نحوي اتفاقى ، موجود شده‌ايم . اگر چنين است ، پس هستى يافتن ما از عدم درست نيست ، اما از سوي ديگر برهان دلالت دارد بر اينكه هستى ما از عدم است و اينكه خدا از ما آگاه بود و هستى ما را اراده كرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالى كه ما در اعيان خودمان ، معدوم بوديم ، پس اختراع در مثال ، در آگاهى خدا نيست . تنها مى‌ماند اختراع در فعل و اين درست است به سبب نبود مثال موجود در عين (همان ، ۱/۹۰-۹۱).

ابن عربى در جاي ديگري آورده است كه

اگر مراد از اختراع ، حدوث معناي چيز اختراع شده در ذهن مخترع باشد - كه اين حقيقت اختراع است - چنين چيزي دربارۀ خدا محال است ، اما اگر مراد از اختراع ، حدوث چيز اختراع شده بر غير مثالى باشد كه پيش از آن در وجودي بوده كه در آن ظاهر شده است ، آنگاه خدا، به اين وجه ، موصوف به اختراع است (همان ، ۱/۴۵). ابن عربى همچنين خدا را «علت » چيزي نمى‌شمارد و مى‌گويد جز خدا، فاعلى در هستى نيست و فعل تنها از آن ِ خداست . وي فعل حق را با مشاركت سببها، نفى مى‌كند («عقلة»، ۶۹، ۸۰).

از سوي ديگر، ابن عربى همچنين ، صدور موجودات را از خدا، آنگونه كه نزد فيلسوفان نوافلاطونى و پيروان مسلمان ايشان ، يافت مى‌شود، نفى كرده است . شعرانى از وي نقل مى‌كند كه

دربارۀ خدا نمى‌توان گفت كه جهان صادر از اوست ، مگر به حكم مَجاز نه حقيقت . اين از آن روست كه لفظ «صدور» در شرع نيامده است . حق برتر از آن است كه مصدر اشياء باشد، زيرا ميان ممكن و واجب و ميان كسى كه اوّليت را مى‌پذيرد و كسى كه آن را نمى‌پذيرد و ميان كسى كه نيازمند است و كسى كه نيازمندي را نمى‌پذيرد، مناسبتى نيست ؛

بلكه دربارۀ خدا بايد گفت كه او چيزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنكه در اعيانشان داراي وجود نبوده‌اند (۱/۳۹).

[باطل دانستن نظريۀ: از يكى جز يكى صادر نمى‌شود]

بنابراين جاي شگفتى نيست كه ابن عربى نظريۀ مشهور «الواحد لايصدر عنه الا الواحد: از يكى جز يكى صادر نمى شود» را نيز باطل مى‌داند و در يكجا به اختصار آن را نفى مى‌كند و مى‌گويد:

اگر از شى ءِ داراي عين يگانه ، آثار گوناگونى پديدار شود اين از حيث پذيرندگان است ، نه از حيث عين ِ او. از اينجاست كه اگر اين مسأله به درستى دريافته شود، گفتۀ فيلسوف باطل مى‌شود كه از يكى جز يكى صادر نمى‌شود ( الفتوحات ، ۲/۴۵۸).

ابن عربى ، در جاي ديگري در ابطال آن نظريه چنين استدلال مى‌كند كه

اگر بگويند از آنكه از هر جهت واحد است ، جز واحدي صادر نمى‌شود، بايد بپرسيم آيا كسى به اين وصف يافت مى‌شود يا نه ؟ در اين باره نظري است . اشعريان ايجاد را از سوي خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مريد بودنش ، و احكام را از جهت عالم بودنش ، قرار مى‌دهند، اما مريد بودن ِ چيزي غير از قادر بودن ِ آن است . بنابراين گفتۀ ايشان كه خدا از هر وجهى واحد است ، در تعلق عام درست نيست و چگونه مى‌تواند درست باشد، در حالى كه ايشان صفات زائد بر ذات را كه قائم به اوست ، اثبات مى‌كنند؟ همچنينند قائلان به نِسَب و اضافات . بدين سان هيچ فرقه‌اي نمى‌تواند به وحدت از همۀ وجوه دست يابد و آنان ميان قول به عدم ِ وحدت و اعتقاد به آن ، ملزمند. اثبات وحدانيت تنها در الوهيت است ، يعنى «لا اله الا هو» و اين درست است (همان ، ۱/۴۲).

از سوي ديگر نزد ابن عربى اين استدلال را مى‌يابيم كه

وحدت در ايجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بيان نمى‌شود. اين احديت مرتبه است كه همان احديت كثرت است . هرگاه احديت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احديت مجموع ، يعنى مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمى‌شود. هر نسبت و صفتى داراي احديتى است كه در واقع امر، به وسيلۀ آن از غير آن ممتاز مى‌گردد.

سپس ابن عربى مى‌افزايد كه

در جهان نادان‌تر از آن كس نيست كه مى‌گويد: از يكى جز يكى صادر نمى‌شود، با اعتقاد وي به عليت ، و معقوليت ِ علت بودن ِ چيزي براي چيزي ، خلاف معقوليت شيئيت آن است . نسبتها نيز در شمار وجوه ِ جمع است .

گويندۀ آن سخن از حقايق و از شناخت كسى كه داراي اسماء حسنى است ، بسى به دور است . اهل شرايع كه اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهيت براي كسى كه ايجاد كنندۀ ممكن ِ مألوه است و معقول ِ الوهيت ، همان معقول ذات نيست . احديت معقولى است كه آن را نمى‌توان بيان كرد، مگر با مجموع و اين همان احديت ِ مجموع و آحاد آن است . مى‌بينيم كه تجلى الهى در احديت اصلاً درست نمى‌آيد و چيزي هم جز احديت يافت نمى‌شود و از واحدي كه داراي جمعيت نيست ، هيچ اثري را نمى‌توان تعقل كرد. چرا عقلها آنچه را آشكارتر از خورشيد است ، نمى‌دانند و مى‌گويند: از يكى جز يكى صادر نشده است و نيز مى‌گويند كه حق از همه وجوه ، واحد است ، در حالى كه مى‌دانند نسبتها برخى از وجوهند و در عقيدۀ ديگري صفات نيز برخى از وجوهند، پس واحدِ از جميع وجوه كجاست ؟ كسى از خدا به خدا آگاه تر نيست ، در آنجا كه وحدت را جز در احديت مجموع فرض نمى‌كند كه همان احديت الوهيت است و مى‌گويد:

«هُوَ اللّه ُ الَّذي لا اِله َ اِلاّ هُوَ عالِم ُ الْعَيْب ِ وَ الشَّهادَةِ... لَه ُ الاَسْماءُ الْحُسْنى ...» (حشر /۵۹/۲۲- ۲۴).

او داراي اسماء حسنى است كه ۹۹ نامند و مدلول هر نامى ، مدلول ِ عين ِ نام ديگر نيست ، هر چند مسماي كل آن نامها، يكى است (الفتوحات ، ۱/۷۱۵).

پيش از اين گفته شد كه ابن عربى بر اهميت مقولۀ تجلى يا تجلى ِ الهى تأكيد مى‌كند. در اينجا نيز بايد بار ديگر تأكيد شود كه از ديدگاه ابن عربى و حكمت الهى عرفانى وي و نيز همۀ وابستگان به مكتب وي ، آفرينش از آغاز و همچنان ، سلسله‌اي از تجليات الهى است . به ديگر سخن ، آفرينش از سوي خدا و انگيزۀ آن ، همان تجلى بوده است و هست و خواهد بود، زيرا آفرينش ، چنانكه خواهيم ديد، از ديدگاه ابن عربى ، كنشى ناگسستنى و هميشگى از سوي خداست كه وي آن را «خلق مستمر» مى‌نامد. جهان هستى چيزي نيست ، جز ظهور حق ، به تجلى ، در صورتهاي موجودات .

ابن عربى بر اين نكته تأكيد مى كند كه

اگر تجلى حق بر هر چيزي نبود، شيئيت ِ آن چيز آشكار نمى شد. خدا گفته است :

«سخن ما به هر چيزي ، هرگاه آن را اراده كنيم ، اين است كه به آن مى‌گوييم : باش ».

اينكه خدا مى گويد:

«هرگاه آن را اراده كنيم (بخواهيم )»، يعنى توجه الهى به ايجاد آن چيز. جهان به ظهور و تجلى حق ، پايدار است . ابن عربى مى‌افزايد كه

اين طريقۀ ياران ماست كه همان طريقۀ نبوت است (همان ، ۱/۱۸۸).

در جاي ديگري مى‌يابيم كه

دگرگونى حال بر اعيان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلى است و به وسيلۀ آن انتقال از حالى به حالى ديگر، در موجودات آشكار مى شود و اين تن دادن است به فرمان تجلى خدا كه همواره و پيوسته در تجلى است ، زيرا دگرگونيها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشكار، در محسوس و معقول ، همواره و پيوسته مشهود است . شأن خدا تجلى و شأن موجودات ، دگرگون شدن است از حالى به حالى (همان ، ۲/۳۰۴).

ابن عربى ، سرانجام ، در اين باره ، تأكيد مى‌كند كه

موجودي نيست كه خدا آن را - با سببى - بيافريند، مگر به تجلى الهى ويژه اي بر آن موجود، سبب آن تجلى را نمى شناسد. اين موجود از آن تجلى الهى و توجه ِ ربانى ، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پديد مى‌آيد و اگر آن تجلى نبود، آن موجود هم نبود (همان ، ۲/۶۷۵).

چنانكه ديديم ، ابن عربى نظريۀ خود را دربارۀ آفرينش جهان و آفريدگان ، با يك مقولۀ بنيادي جهان شناسى خود، يعنى عشق و محبت پيوند مى‌دهد. همين مقوله نيز نزد او به مقولۀ تجلى پيوند مى خورد و در اين پيوند، انديشه هاي بسيار توجه انگيز و ابتكاري او دربارۀ آفرينندگى هميشگى خدا و آفرينش مستمر موجودات و گرايش و جنبش دائمى آنها به سوي حق ، عرضه مى شوند.

ابن عربى ، در جايى ، پس از اشاره به آفرينش زمين و اينكه زمين هم اكنون نيز، پيوسته در حال فرودآمدن است ، اين مفهوم را گسترش مى‌دهد و مى‌گويد:

همگى جهان ، جاودانه در جست و جوي مركزي ، در كار فرودآمدن است و اين جست و جو، طلب معرفت - يعنى شناخت حق - است و مركز آن همان چيزي است كه جهان بر آن استوار مى‌گردد و پس از آن ديگر جست و جويى نيست ، اما چنين مركز و مستقري وجود ندارد و نزول جهان براي جست و جو، هميشگى و مستمر است كه از آن به طلب حق تعبير مى شود.

پس حق ، مطلوب ِ جهان است و اين طلب ، در جهان ، تجلى را برگزيده است كه براي جهان تعشّقى به حق را پديد آورده است . جهان در جست و جوي حق است با حركتى عشقى . همچنين حركت ديگر جنبندگان ، از محبت و عشق است كه جز با اين تجلى ، درست نمى‌آيد. كيست كه عاشق اين تجلى نيست ؟ حق موصوف به زيبايى است و زيبايى به ذات خود معشوق است . اگر خدا در صورت جمال تجلى نكرده بود، جهان پديدار نمى‌شد. بيرون آمدن جهان به سوي هستى ، از رهگذر آن عشق بود.

اصل حركت جهان ، عشقى بوده است و اين حال همچنان ادامه يافته است . پس جنبش جهان ، هميشگى و بى پايان است . اگر امري يافت مى‌شد، به نام مركز كه جهان بدان منتهى مى‌گرديد و پايان به سوي او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساكن مى‌شد، حركت و امداد الهى نيز باطل مى‌شد و اين به فناي جهان و از ميان رفتن عين ِ آن ، مى‌انجاميد. اما امر برخلاف اين است . اكثر مردم از حركت جهان و اين حقيقت كه جهان در كل آن متحرك است ، آگاه نيستند. عدم هرگز به جهان ، از حيث جوهر آن ، راه نمى‌يابد و يك صورت هرگز دو زمان ، باقى نمى‌ماند. آفرينش همچنان ادامه دارد و اعيان موجودات ، همواره صورتى را رها مى‌كنند و صورتى ديگر را مى‌پذيرند. جهان در هر دمى از حيث صورت در آفرينش نوينى است كه در آن تكرار نيست (همان ، ۲/۶۷۷).

[نظريه: واجب الوجود پيوسته و دائماً، هستى مى بخشد]

در اينجا شايسته است كه به يك نظريۀ بسيار مهم ديگر ابن عربى اشاره كنيم .

طبق اين نظريه ،

جهان هستى همواره در ديگرگونى و ديگر بودي است ، اما از سوي ديگر، اين ديگرگون شدن ، نشانه اي از «تحول الهى در صورتها»ست ، زيرا به تعبير ابن عربى به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازي (تبديل ) در جهان روي مى‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشكار نشود، جهان كامل نمى‌گردد و هيچ حقيقت الهى يافت نمى‌شود، مگر كه جهان در آن تكيه گاهى داشته باشد. حقيقت امر نزد اهل كشف اين است كه عين ِ ديگرگون شدن جهان ، عين ِ تحول الهى در صورتهاست (همان ، ۳/۴۵۷).

ابن عربى در توضيح اين نكته كه خدا همواره و پيوسته در كار آفرينش است ، مى‌گويد:

در ممكن ، نيستى نيرومندتر از هستى است ، زيرا پيوندِ «ممكن » به عدم نزديك تر است تا به وجود. از اين رو ترجيح عدم در ممكن - از سوي خدا - بر وجود پيشى داشته است . عدم ، خود يك «حضرت » است ، زيرا پيشين‌تر است و وجود عارض بر آن است .

بنابراين حق (خدا) همواره و پيوسته ، آفريننده ات است ، زيرا حكم عدم بر صورتهاي ممكنات به اين است كه آنها به آن باز مى‌گردند و اين بازگشتن ، ذاتى آنهاست .

پس حكم عدم متوجه صورتهايى است كه موجود شده‌اند و حكم ايجاد از سوي واجب الوجود پيوسته و دائماً، هستى مى‌بخشد، يعنى عين ِ صورتى پس از عين ِ صورتى ديگر. ممكنات ، در ميان «نيست كردن » از سوي عدم و «هست كردن » از سوي واجب الوجود، قرار دارند (همان ، ۳/۴۶۰).

در جهان هيچ چيزي نيست كه تكرار شود، بلكه امثالى است كه پديد مى‌آيند و اين همان «نوآفرينى » (خلق جديد) است و اعيانى كه به وجود مى‌آيند (همان ، ۴/۳۲۵).

از سوي ديگر، خدا دربارۀ جهان و ديگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرينش نو» در يك عين ِ يگانه و نيز دربارۀ بيشتر مردمان گفته است :

«بَل ْ هُم ْ فى لَبْس مِن ْ خَلْق جديد: بلكه ايشان در آفرينش نو، در شكّند» (ق /۵۰/۱۵)؛

اما اهل كشف مى‌بينند كه خدا در هر دمى (نَفَسى ) تجلى مى‌كند و تجلى مكرر نمى‌شود و همچنين شهوداً مى‌بينند كه هر تجلى ، آفرينشى نو مى‌بخشد و آفرينشى را از ميان مى‌برد و از ميان رفتنش ، در هنگام تجلى ، عين فناء است و به سبب آنچه تجلى ديگر مى‌بخشد، بقاء است ( فصوص ، ۱۲۵-۱۲۶).

ابن عربى ، اين نكتۀ ظريف را تا بدانجا مى‌كشاند كه مى‌گويد:

بلكه انسان دربارۀ خود نيز از اين نكته آگاه نيست كه در هر نَفَسى نيست و سپس هست مى‌شود (همان ، ۱۵۵).

ابن عربى ، سرانجام از اين نظريۀ خود نتيجۀ مهم و درخشانى مى‌گيرد:

جهان جاودانه در نوشدن (تجديد) است و آخرت را پايانى نيست . اگر نوشدن آفرينش ، همراه نَفَسها نمى‌بود، در اعيان ِ موجودات ملال و خستگى روي مى‌داد، زيرا طبيعت مقتضى ملال است و اين اقتضا همان است كه حكم به تجديدِ اعيان كرده است و از جهان ملول نمى‌شود، جز كسى كه داراي كشف نيست و نوشدن جهان را همراه ِ نَفَسها، على الدوام و خدا را آفرينندۀ على الدوام ، مشاهده نمى‌كند ( الفتوحات ، ۳/۵۰۶).

به نظر ابن عربى ، جهان داراي دو پيدايش «روحانى » و «طبيعى » است ، جهان شناسى طبيعى او، همچنان بر نظريات بطلميوس و هيأت سنتى دوران خودش استوار است ، هر چند وي به جهان شناسى طبيعى خود نيز همواره رنگى عرفانى مى‌دهد. مى‌توان گفت ابن عربى به گونه‌اي «ديالكتيك آفرينش » معتقد است ، زيرا نه تنها خدا «دوست داشت » كه از ناشناختگى بيرون شود، بلكه نامهاي الهى نيز - چنانكه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احكامشان بوده‌اند.

در اين پيوند است كه ابن عربى ، نخست از «انگيزۀ آغاز جهان » يا «انگيزۀ پيدايش جهان » سخن مى‌گويد. چنانكه ديديم ، ابن عربى نامهاي هفتگانۀ خدا را «پيشوايان نامها» مى‌نامد. وي دربارۀ آغاز جهان و پيدايش آن مى‌گويد كه

ذات الهى منزه از آن است كه ميان او و جهان هستى و خلق و امر، مناسبتى يا تعلقى يافت شود. پس بايد ديد حكم مؤثر در اين جهان چيست ؟ پاسخ اين است كه «اسماء حسنى » همه در جهان آشكار شدند. اما از سوي ديگر، نامهاي الهى بسيارند و كثرت هم جمع است ، پس بايد در اين كثرت ، پيشوايانى متقدم يافت شوند و اين پيشوايانند كه بر جهانيان و بقيۀ نامهاي الهى ، مسلطند. در اين ميان ، پيشواي مقدّم ِ جامع ، نام اللّه است كه جامع معانى همۀ نامها و دليل ذات الهى است ( انشاء الدوائر، ۳۲-۳۳).

آنگاه ابن عربى ، از پناه بردن پيشوايان ِ نامهاي الهى يا به تعبير ديگر «حاجبان » (سَدَنه ) نزد خدا سخن مى‌گويد و از اين رهگذر داستان آغاز پيدايش جهان را حكايت مى‌كند. داستان ِ رفتن پيشوايان نامهاي الهى نزد خدا، به چند روايت در نوشته‌هاي ابن عربى ، آمده است : نخست با زبانى شاعرانه در كتاب عنقاء مغرب (ص ۳۳-۳۹) كه از نخستين نوشته هاي اوست ؛ سپس در كتاب انشاء الدوائر (ص ۳۶- ۳۸) و سرانجام به شكلى روشن تر و كامل تر در فتوحات .

ما در اينجا، به دو روايت اخير اشاره مى كنيم كه از آن دو، روايت دوم مهم تر و پرمحتواتر است .

در روايت نخست ، دربارۀ «گفت و گوي ازلى » آمده است كه از ميان نامهاي الهى ، «حاجبان » كليدهاي آسمانها و زمين را در دست داشتند و اين در هنگامى بود كه نه آسمانى بود و نه زمينى . هيچ يك از آنان نمى‌دانست كه با كليد خود، چه دري را بگشايد و از اين رو همه دچار شگفتى شدند كه ما كليدهاي مخزنهايى را در دست داريم ، اما مخزنى را نمى‌شناسيم و نمى‌دانيم با كليدها چه كنيم . بدين سان بر آن شدند كه نزد پيشوايان هفتگانه بروند كه اين كليدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص »، «منعم » و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ايشان حكايت كردند. سپس همراه اينان و ديگر پيشوايان بر درِ پيشواي پيشوايان ، حضرت ِ «امام الهى » رفتند و همه بر آن گرد آمدند.

وي پرسيد؟ چرا به اينجا آمده‌ايد؟

گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمينيم تا هر يك از ما كليد خود را بر دري نهد.

سپس ، امام الهى جوياي امام ِ «مخصص » شد كه همان «مريد» باشد و به او گفت : آيا تو و «عليم » خبر داريد؟

گفت : آري ؛ آنگاه خدا گفت : اينان را از تعلق خاطر و دل مشغولى آسوده سازيد.

«عليم » و «مريد» گفتند: اي امام اكمل ، به دو امام «قادر» و «قائل » بگو كه به ما ياري كنند، چون ما هر چهار بايد به اين كار بپردازيم . خدا به قادر و قائل ندا داد كه به دو برادر خود، در كاري كه در راه ِ آنند، ياري كنيد. ايشان پذيرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وي گفتند كه ما تصميم بر ايجاد اكوان و جهان رويدادها و بيرون آوردن آنها از نيستى به هستى ، گرفته ايم و اكنون از حضرت تو كه «جود» است ياري مى‌خواهيم كه از جودِ خود به ما ببخشى تا آنها را پديدار سازيم . وي نيز «جود مطلق » را به ايشان داد و ايشان با آن به كار پديد آوردن جهان پرداختند و آن را در نهايت استواري و اتقان پديدار ساختند، بدان گونه كه در امكان ، بديع‌تر از آن يافت نمى‌شود، زيرا از «جود مطلق » صادر شده است و اگر بديع‌تر از آن ، چيزي باقى مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزيده بود و ديگر شايستۀ اين نام نمى‌بود، اين اصل پيدايش جهان و انگيزۀ آن بوده است . اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شريعتها، در جهان پديدار شده است ، بدين سان «اسماء» به كليدهايشان مجهز و از حقيقت و كار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اكوان ، آگاه شدند (انشاءالدوائر، همانجا).

خلاصۀ روايت دوم چنين است :

چون نامهاي الهى به حقايق و معانى خود نگريستند، خواهان ظهور احكامشان شدند تا آثار آنها به وسيلۀ اعيانشان مشخص شوند. بدين سان ، نامهاي الهى كه برخى حقايق جهان طالب آنهاست ، نزد اسم «باري » (آفريننده ) رفتند و به وي گفتند كه اي كاش تو اين اعيان را ايجاد مى‌كردي تا از اين رهگذر احكام ما آشكار مى‌شدند و فرمانروايى ما استوار مى‌گرديد، زيرا «حضرتى » كه ما اكنون در آنيم ، تأثير ما را نمى پذيرد. «باري » گفت : اين امر به اسم «قادر» باز مى‌گردد، چون من تحت سلطۀ آنم . اصل اين رويداد اين بود كه «ممكنات »، در حال عدمشان ، از نامهاي الهى ، با فروتنى و نيازمندي درخواست كردند و گفتند كه نيستى ، چشمان ما را از ادراك يكديگر و از شناخت حقى كه از سوي شما بر ما واجب است ، نابينا كرده است و اگر شما اعيان ما را آشكار سازيد و جامۀ هستى بر ما بپوشانيد، نعمتى بر ما روا داشته ايد.

نامهاي الهى اين درخواست ِ «ممكنات » را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهى ِ «قادر» پناه بردند. وي نيز به آنان گفت كه من تحت سلطۀ نام ِ «مريد» هستم ، نزد او برويد، شايد وي جانب هستى را بر جانب نيستى برتري و تخصيص دهد. آنگاه من و نامهاي «آمر» و «متكلّم » گردمى‌آييم و شما را ايجاد مى‌كنيم . ايشان نزد «مريد» رفتند، اما او هم گفت كه ايشان بايد نزد نام الهى ِ «عالِم » بروند تا بدانند كه آيا «علم » وي به ايجاد آنها، از پيش تعلق گرفته است يا نه . ايشان نزد «عالِم » رفتند و امر را با وي در ميان نهادند.

وي گفت : آري علم من ، از پيش ، به ايجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شايسته‌تر است ، زيرا همۀ ما زير سلطة نام اللّه هستيم ، پس ناگزير بايد نزد او برويم ، چه او حضرت جمع است . آنگاه همۀ «نامها» در حضرت ِ اللّه گرد آمدند.

وي گفت : چه سر داريد؟ ايشان خبر را به وي گفتند. اللّه گفت : من نام ِ جامع حقايق شما و دليلى بر مسمايى هستم كه ذاتى است مقدس و داراي صفات كمال و تنزيه ، بمانيد تا من نزد «مدلول » خود بروم . سپس نزد او رفت و داستان «ممكنات » را به وي گفت . آنگاه نام ِ اللّه ، به همراهى نام «متكلّم » - كه سخنگوي او بود - نزد ممكنات و اسماء رفتند و اين آنچه را «مسمى »، يعنى مدلول ِ نام اللّه ، گفته بود، به آنان بازگو كرد. آنگاه نامهاي عالم و مريد و قائل و قادر، به ايجاد اعيان ممكنات تعلق گرفتند و نخستين «ممكن » با تخصيص ِ «مريد» و حكم ِ «عالِم » پديدار گرديد ( الفتوحات ، ۱/۳۲۳).

ابن عربى سخنش را دربارۀ آفرينش جهان و پيدايش آن نيز با استناد به يك حديث از پيامبر آغاز مى‌كند و مى‌گويد كه

در آنچه از جزئيات جهان گفته است يا مى‌گويد، چيزي را به ميان نياورده ، مگر اينكه استناد او در آن به يك خبر نبوي بوده كه صحت آن از راه «كشف » ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد كه در سند آن سخنى باشد، او در آن جز به آنچه مردان غيب خبر مى‌دهند، اعتماد نمى‌كند («عقلة»، ۵۰).

سپس ابن عربى دربارۀ آغاز پيدايش جهان چنين مى‌گويد:

اِن َّ اللّه َ كان َ وَلاشَى ءٌ مَعَه ُ (خدا بود و چيزي با او نبود). اين نص خبر پيامبر است ، اما علماي شريعت بر آن افزودند كه او اكنون نيز همچنان است كه بود؛ و اين افزوده‌اي است بر سخن پيامبر (همان ، ۴۷).

نكته‌اي كه ابن عربى دربارۀ اين حديث مى‌افزايد، اين است كه

پيامبر لفظِ «كان َ» را آورده است كه حرفى وجودي است ، نه يك فعل و ديگر نگفته است كه «هُو الا¸ن » (او اكنون نيز)، زيرا «الا¸ن »، نصى در وجود زمان است واگر پيامبر آن را ظرفى براي هويت ِ خدا قرار مى‌داد، خدا در ظرفيت زمان داخل مى‌شد، به خلاف ِ «كان َ»، زيرا لفظِ «كان َ» از «كَون » (بودن ) مى‌آيد و آن عين وجود است . پيامبر مى‌خواهد بگويد: خدا موجود است و چيزي با او در وجودش نيست . اين «كان َ» از الفاظى نيست كه زمان را به دنبال دارد، مگر به حكم توهّم و از اين رو نشايد، به شيوۀ نحويان ، گفته شود: «كان َ» فعلى ماضى است ( الفتوحات ، ۲/۶۹۲).

ابن عربى در جاي ديگري دربارۀ آن حديث توضيح بيشتري مى‌دهد و مى‌گويد:

معناي سخن پيامبر كه «خدا بود و چيزي با او نبود» اين است كه شيئيت همراه او نيست و بر او اطلاق نمى‌شود و همچنين اوست و چيزي با او نيست . اين وصفى ذاتى براي خداست كه از سويى سلب ِ شيئيت از او و از سوي ديگر سلب ِ معيت ِ شيئيت از او مى‌كند، اما او با اشياء است و اشياء با او نيستند، زيرا معيت ، تابع دانستن است . او بر ما عالم است ، پس با ماست و ما به او علم نداريم ، پس ما با او نيستيم . لفظِ «كان َ» تقييد زمانى را به دست مى‌دهد و در اينجا آن تقييد مراد نيست ، بلكه مراد از آن «كَون » است كه همان وجود است . از اين رو آنچه متكلمان ِ «علماي رسوم » مى‌گويند: «او اكنون نيز همچنان است كه بود»، وارد نشده است .

سرانجام ، ابن عربى نتيجه مى گيرد كه معناي آن حديث اين است :

خدا موجود است و چيزي با او نيست ، يعنى در جهان كسى ، جز حق نيست كه وجودِ وي لذاته واجب باشد و «ممكن » واجب الوجود به اوست ، چون مظهر اوست و حق ظاهر به آن است . همچنين ، شكى نيست كه معيت در اين خبر، ثابت است و شيئيت نفى شده است . معيت ْ مقتضى ِ كثرت است و موجود حق ، در نسبت آن با خودش و هويتش ، عين ِ وجودِ اوست و او عين ِ موصوف به آن ، يعنى مظهر اوست . پس عين در هر دو نسبت و پيوند، يكى است . شيئيت در اينجا، عين مظهر است ، نه عين حق . او با آن شيئيت است ، چون همراه آن است و شيئيت با او نيست ، چون همراه او نيست . شيئيت نمى تواند همراه او باشد، چون وجوب براي وجود حق ، ذاتى است و عين ِ «ممكن » بهره اي از وجوب ذاتى ندارد. بنابراين ، پيامبر (ص ) بودن ِ «شى ء» را با هويت حق نفى كرده است ، زيرا معيت ، صفت تمجيد است و كسى را كه وجوب وجودي لذاته ندارد، مجدي نيست (همان ، ۲/۵۶).

+++++

ابن عربى در پيوند با جهان شناسى عرفانى ، مى‌گويد:

هنگامى كه خدا با انوار درخششهاي وجه خويش (سبحات وجهيه ) به خود و برخود - از لحاظ عالم و مريد بودن - تجلى كرد، روانهاي شيفتۀ سرگردان ميان جلال و جمال ، پديدار شدند. سپس خدا در غيب ِ پوشيده كه كشف آن براي هيچ آفريده‌اي ممكن نيست ، عنصر اعظم را آفريد. اين آفرينش يكباره بود، بدون ترتيب سببى و عِلّى . پس از آن ، خدا با تجلى ديگري ، غير از آن مرتبه و پايين تر از آن روانها، ارواح جاي گيرنده را در سرزمينى سفيد آفريد و ايشان را در آن به تسبيح و تقديس خود، شيفته ساخت . ايشان نمى‌دانستند كه خدا ديگرانى را هم آفريده است . آن سرزمين سفيد، بيرون از جهان طبيعت است و نام سرزمين از اين رو بر آن نهاده شده كه مكانى است براي اين روانهاي جاي گيرنده . انحلال و دگرگونى در آن راه ندارد و جاودانه همچنان برجاست .

آنگاه ابن عربى مى‌گويد:

آن عنصرِ اعظم ِ مخزون در غيب ِ غيب ، نگرش و توجهى ويژه به سوي «عالَم ِ تدوين و تسطير» داشته است ، در حالى كه آن عالَم وجودِ عينى نداشته است . اين عنصر اعظم كامل‌ترين موجود در جهان است كه اگر از ما عهدِ پوشيده داشتن ِ حقيقت ِ آن ، گرفته نشده بود، دربارۀ آن به تفصيل سخن مى‌گفتيم و چگونگى ِ تعلق ِ ما سوي الله را به آن عنصر اعظم ، بيان مى‌كرديم . آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم ، عقل نخستين را آفريد. «نخستين » از اين رو ناميده مى شود كه آغازِ عالَم ِ تدوين و تسطير است . آن توجه و نگرش ، در واقع سراي پديد آمدن حقيقت انسانى از اين عالم بود، چه وي «مقصود» بوده است و خدا عقل و غير آن را تا پايين‌ترين جاي عالم ِ مركز - به عنوان اسبابى مقدماتى براي ترتيب پيدايش انسان - آفريد، زيرا انسان در هنگام ظهور، به صورت ِ «خلافت و نيابت ِ» خدا، ظاهر مى شود و ناگزير وجود جهان بايد مقدم بر وجود وي باشد. انسان واپسين موجودِ «بالفعل » است ، هر چند نخستين موجودِ «بالقصد» بوده است . عين انسان ، مقصود خدا بوده است و عنايت كلى به وي توجه داشته است . پس او عين جمع و وجود است («عقلة»، ۴۹-۵۱).

ابن عربى سپس دربارۀ «عقل نخستين » كه نام ديگرش «قَلَم اَعلى » است ، به تفصيل مى‌پردازد و آن را جوهر بسيطى مى‌نامد كه

نه ماده است و نه در ماده . در خودش به خود آگاه است و آگاهى او ذات اوست ، نه صفتى براي او. مقام او نيازمندي و ذلت و احتياج به آفريننده ، موجِد و مبدعش است ، داراي نسبتها و اضافات و وجوه بسياري است كه به تعدد آنها، در ذات خود متكثر نمى‌شود. او داراي دو گونه فيض است : فيض ذاتى و فيض ارادي . از لحاظ فيض ذاتى مطلقاً متصف به منع نيست و از لحاظ فيض ارادي ، موصوف به منع و عطاء است . او نيازمندي ذاتى به ايجاد كنندۀ خويش دارد كه وجود خود را از وي بهره برده است .

خدا در قرآن او را «حق »، «قلم » و «روح » ناميده است و در سنت نيز، «عقل » و غير آن ناميده شده است . اين عقل ، در ذات خود از ارواح ديگر متمايز است ؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان .

از اين جاست كه پيامبر (ص ) گفت : هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حديث ديگري آمده است ؟ شناساترين ِ شما به خودش ، شناساترين شما به پروردگارش است . اين عقل است از اين وجه و قلم است از حيث ِ «تدوين و تسطير» و روح است از حيث «تصرف » و عرش است از حيث «استواء» و سرانجام امام مبين است از حيث «احصاء».

اين عقل همواره ميان روي آوردن و روي گرداندن [در برابر حق ] متردد است . به سوي آفريننده‌اش روي مى‌كند تا از او بهره گيرد و خدا بر وي تجلى مى‌كند، پس او در ذات خود، برخى را از آنچه هست ، كشف مى‌كند و آفريننده‌اش را به اندازه‌اي كه از خودش مى‌داند، مى‌شناسد. آگاهى او به خودش پايان ندارد و آگاهى او به پروردگارش نيز پايان نمى‌گيرد. طريق آگاهى او به خودش ، تجليات است و طريق آگاهى او به پروردگارش ، آگاهى او به خودش است و بدين سان جاودانه در افزونى است . اين عقل ، نيازمندِ بى نياز، عزيز ذليل و بردۀ سرور است .

حق همواره طلب تجليات را براي به دست آوردن شناختها، به او الهام مى‌كند (همان ، ۵۱ -۵۲).

=====[نظريه: پيدايش جهان]=====

ابن عربى ، آنگاه به وصف عرشهاي پنجگانه مى‌پردازد:

عرش زندگى (كه همانا عرش هويت است )، عرش رحمانيت ، عرش عظيم ، عرش كريم و عرش مجيد. در وصف «عرش رحمانى » آن را جامع موجودات چهارگانۀ طبيعت ، هباء، جسم و فلك (سپهر) مى‌شمارد (همان ، ۵۲، ۵۶).

در اين ميان مفاهيم هباء، طبيعت و جسم در جهان شناسى ِ عرفانى و نظريۀ پيدايش جهان ابن عربى از اهميت ويژه اي برخوردارند. وي دربارۀ آغاز «خلق روحانى » مى‌گويد:

آغاز آفرينش هباء بود كه نخستين موجود در آن ، حقيقت محمدي رحمانى است و جايى آن را در بر نمى‌گيرد، زيرا تحيّز نمى‌پذيرد. از چه به وجود آمد؟ از حقيقت معلومى كه به هستى و نيستى متصف نيست . در چه چيزي به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه اي به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق . چرا به وجود آمد؟ براي آشكار ساختن حقايق الهى . هدف آن چيست ؟ رهايى از آميزش تا هر جهانى بهرۀ خود را از منشأ خود، بدون آميختگى ، بشناسد. پس غايت آن ، اظهار حقايق خود است و شناخت افلاك بزرگ جهان - يعنى هر آنچه غير انسان است - و نيز شناخت جهانى كوچك ، يعنى انسان كه روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاك انسان كه مقامات و حركات و تفصيل طبقات اوست . پس انسان با اينكه از لحاظ جسم ، جهان كوچك و از لحاظ پيدايش نيز حقير است ، خليفة خدا در جهان است ، از آن رو كه تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه ِ اوست ، همان گونه كه خود انسان ، مألوه ِ خداوند است ( الفتوحات ، ۱/۱۱۸).

+++++

[هستى را به چهارگونه «معلوم » تقسيم مى‌شود]

در اينجا، ابن عربى پيش از ادامۀ سخن دربارۀ روند پيدايش جهان و با به ميان كشيدن نكاتى از لحاظ نظريۀ شناخت خود، كل هستى را به چهارگونه «معلوم » تقسيم مى‌كند:

۱. خدا كه موصوف به وجود مطلق است ، زيرا نه معلول چيزي است و نه علت چيزي ، بلكه به خودي خود موجود است و آگاهى وعلم به او، عبارت است از آگاهى به وجود او. وجود او غير از ذاتش نيست . آگاهى به حقيقت ذات او، ممنوع است و با دليل و برهان عقلى شناختنى نيست ؛

۲. آنچه نكتۀ اصلى بحث ما در اينجاست ، يعنى «حقيقت كليه » كه از آن ِ خدا و جهان است و متصف به هستى و نيستى يا حدوث و قدم ، نيست . در قديم ، چون موصوف بدان شود، قديم است و در محدث ، چون موصوف بدان شود، محدث است . معلومات را، چه كهن چه نوين ، نمى‌توان دانست ، مگر كه اين حقيقت دانسته شود.

اين حقيقت موجود نمى‌شود، مگر كه چيزهايى موصوف بدان ، موجود شوند. اگر چيزي از غير عدم متقدم بر آن ، وجود يابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - دربارۀ آن حقيقت گفته مى‌شود كه موجود قديم است و اگر چيزي از عدمى به وجود آيد، مانند وجود آنچه غير از خداست ، دربارۀ آن حقيقت گفته مى‌شود كه محدث است .

آن حقيقت ، به حقيقت خود، در هر موجودي يافت مى‌شود و تجزيه نمى‌پذيرد و در آن ، كل و بعض نيست . شناخت آن ، مجرد از صورت آن ، با دليل و برهان ، دست يافتنى نيست . جهان از اين حقيقت ، با وساطت خدا، به وجود آمده است ، در حالى كه خود آن ، موجود نيست كه بپنداريم حق ما را از موجودي قديم ايجاد كرده است و از اين رو قِدَم براي ما ثابت شود.

اين حقيقت ، همچنين متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نيست ، اما آن اصل همۀ موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگى (فلك الحياة) است و حقى است كه همه چيز بدان آفريده شده است . آن حقيقت ، سپهر محيط معقول است . اگر آن را جهان بدانى ، درست است و اگر جهان ندانى ، باز درست است . اگر بگويى آن خداست يا خدا نيست ، در هر دو صورت راست گفته‌اي . آن حقيقت پذيراي همۀ اينهاست و به تعدد اشخاص جهان ، متعدد مى‌شود و با تنزيه حق ، منزه مى‌گردد. براي نزديك تر شدن به فهم ، نمونه و مثال آن ، «چوب بودن » است در يك تخته چوب يا صندلى يا منبر يا تابوت و همچنين «چهار گوش بودن » است در شكلها، در هر چهار گوشى ، مانند خانه ، تابوت و برگ كاغذ، چنانكه «چهار گوش بودن » و «چوب بودن »، به حقيقت آنها، در هر فردي از اين افراد، يافت مى‌شود و نيز مانند رنگها، مثلاً سفيدي در جامه ، كاغذ، جوهر و آرد، بى آنكه سفيدي معقول در جامه متصف شود به اينكه جزئى از آن در جامه است ، بلكه حقيقت سفيدي در جامه پديدار شده است ، همان گونه كه در كاغذ ظهور كرده است ؛

۳. معلوم سوم ، همانا همۀ جهان است ، از فرشتگان ، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمين و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست

۴. معلوم چهارم ، انسان ِ خليفه است كه خدا وي را در اين جهان كه مقهور و مسخّر اوست ، قرار داد (همان ، ۱/۱۱۸- ۱۱۹).

ابن عربى ، بار ديگر با اشاره به حديث «خدا بود و چيزي با او نبود»، سخن را ادامه مى دهد و مى گويد كه

چون خداوند هستى جهان را اراده كرد و آن را بنابر آگاهيى كه از راه آگاهى به خودش بر آن داشت ، آغاز كرد. آنگاه از آن ارادۀ مقدس ، با گونه اي تجلى از تجليات تنزيه به حقيقت كليه ، حقيقتى پديد آمد به نام «هباء» كه به منزلۀ طرحى است كه بنّا از گچ مى‌ريزد تا هر شكلى از شكلها و صورتها را كه بخواهد، در آن برپا كند. اين نخستين موجود در جهان است و على بن ابى طالب (ع ) و سهل بن عبدالله تُستري (د ۲۸۳ق /۸۹۶م ) و ديگران از اهل تحقيق و كشف و وجود، از آن نام برده‌اند.

سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلى كرد كه صاحبان انديشه ها آن را هيولاي كل مى نامند و همة جهان بالقوه و طبق صلاحيت خود، در آن جاي دارد. در آن هباء، هر چيزي بر حسب نيرو و استعدادش ، از خدا بهره‌اي پذيرفت ، همان گونه كه گوشه‌هاي خانه ، روشنايى چراغ را مى‌پذيرند و هر گوشه ، به اندازۀ نزديكى به آن نور، روشناييش بيشتر و پذيرشش از روشنايى شديدتر مى شود.

در آن هباء، هيچ چيز به پذيرش حق ، نزديك تر از «حقيقت محمدي » كه «عقل » نام دارد، نبود. وي سرور همۀ جهان و نخستين پديدار در هستى بود. وجود او از آن نور الهى و از هباء و از حقيقت كليه بود. عين محمد (صلی الله علیه وآله وسلم ) و عين جهان ، از تجلى حق در هباء به وجود آمدند. نزديك ترين كسان به او، على بن ابى طالب (علیه‌السلام ) بود (همان ، ۱/۱۱۹؛ نيز نك: يحيى ، استدراك ، ۲/۲۲۷، كه مى‌نويسد: در نسخۀ نخستين ِ فتوحات پس از «على بن ابى طالب » اين عبارت آمده است : «رضى الله عنه امام العالم و سرالانبياء اجمعين »).

ابن عربى در جاي ديگري ، تعريف و توضيح بيشتري دربارۀ «هباء» به دست مى دهد. وي دربارۀ نام الهى ِ «آخر» و توجه آن به آفرينش «جوهر هبائى »، مى‌گويد كه

اين جوهر نيز، مانند طبيعت داراي وجود عينى نيست ، بلكه صورت آن را پديدار مى سازد، يعنى معقول از لحاظ وجود عينى ، غير موجود است . اين در مرتبۀ چهارم از مراتب وجود است و نامى كه ويژۀ آن شده ، منقول از على بن ابى طالب (علیه‌السلام ) است و ما آن را «عنقاء» مى‌ناميم ، زيرا با ذكر آن ، در حالى كه داراي وجود عينى نيست ، شنيده و انديشيده مى شود و در حقيقت جز با مثلهايى كه زده مى‌شود، شناختنى نيست . آن هر امري است كه به ذات خود، صورتهاي گوناگونى را كه شايستۀ آن است ، مى‌پذيرد و در هر صورتى ، به حقيقت خود هست . فيلسوفان آن را «هيولى » مى‌نامند و اين مسأله ميان ايشان مورد اختلاف است .

ابن عربى در اينجا مى افزايد كه

او از كسانى نيست كه گفته ها و عقايد فيلسوفان يا ديگران را دربارۀ امري ، حكايت مى‌كنند، بلكه وي در كتاب فتوحات و در همۀ كتابهايش ، چيزي را مى‌آورد كه از راه «كشف » به دست مى‌آيد و خدا آن را به او املاء مى‌كند.

اين معقول چهارم ، از وجود عقل است و در آن عينى پديدار مى‌شود كه حكم طبيعت را مى‌پذيرد و آن «جسم كل » است كه پذيراي لطيف و غليظ و كدر و شفاف است . اين معقول ، از حيث توجه به اينكه صورت جسم را به ويژه مى‌پذيرد، در مرتبۀ چهارم قرار داده شد، ولى از حيث توجه به حقيقت آن ، اين مرتبۀ آن نيست و هباء هم نام آن نيست ، بلكه نامى كه شايستۀ آن است ، «حقيقت كليه » است كه روح هر حقى است و هر گاه حقى از آن تهى شود، مگر حق نيست . هباء يا حقيقت كليه در هر ذاتى به حقيقت و عين خود، هست ، در حالى كه جز عين موصوف به آن ، داراي عين وجودي نيست ، زيرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس ، سفيدي است در هر چيز سفيد و سياهى در هر چيز سياه ، همچنين در اشكال ، مانند چهار گوشى در هر مربعى و گردي در هر مستديري ؛ شكل به خودي خود در هر متشكلى يافت مى‌شود، در حالى كه خود شكل ، بر حقيقت معقوليت خود است و آنچه حس به آن تعلق مى‌گيرد، متشكل است نه شكل ، پس شكل ، معقول است ، چون اگر متشكل ، عين ِ شكل مى‌بود، در متشكل ِ ديگري مانند آن آشكار نمى‌شد و معلوم است كه اين متشكل آن متشكل ديگر نيست . اين مثلى است دربارۀ حقايق كليه كه حق و خلق بدان متصف مى‌شوند.

اين معقول چهارم ، همچنين صورتهاي طبيعت را به جوهر خود مى‌پذيرد، هر چند كه همچنان بر اصل خود از معقوليت باقى مى‌ماند. آنچه ادراك مى‌شود، صورت است نه چيز ديگر و صورت جز در اين معقول استوار نمى‌شود. هيچ موجودي يافت نمى‌شود، مگر اينكه از لحاظ صورتى از هباء كه در آن پديدار مى شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است (الفتوحات ، ۲/۴۳۱-۴۳۲).

ابن عربى ، در چند جاي ديگر نيز به «هباء» و ويژگيهاي آن اشاره مى‌كند، مثلاً در جايى به اين نكته اشاره مى‌كند كه

واژۀ «هباء» در قرآن نيز آمده است (واقعه /۵۶/۶) و بار ديگر كاربرد اصطلاحى آن را به على بن ابى طالب (علیه‌السلام ) باز مى‌گرداند. خدا نخست «قلم » و «لوح » را آفريد و آن دو را «عقل » و «روح » ناميد و پس از آن جوهري را آفريد و آن را «هباء» ناميد.

ابن عربى مى افزايد: على بن ابى طالب (علیه‌السلام ) چون ديد كه اين جوهر در همۀ صورتهاي طبيعت پراكنده است و هيچ صورتى از آن خالى نيست - چون صورتى نيست ، جز در اين جوهر - آن را «هباء» ناميد. اين جوهر به حقيقت خود، با هر صورتى هست ، تقسيم و تجزيه پذير نيست و كاستى هم نمى‌گيرد، مانند سفيدي كه با ظهور آن در اين يا آن چيز سفيد، از آن كاسته نمى‌شود (همان ، ۱/۱۲۱-۱۲۲).

گفتنى است كه ما مفهوم اصطلاحى هباء و نقش آن را در جهان شناسى ، در منابع اسلامى ، براي نخستين بار نزد جابر بن حيّان ، شاگرد امام صادق (علیه‌السلام ) مى‌يابيم . در نظريۀ وي در اين باره ، همانندي شگرفى با نظريات ابن عربى يافت مى‌شود.

جابر در يكى از نوشته هايش مى‌گويد:

اصل اشياء ۴ طبيعت است و اصل پنجمى نيز دارند و آن جوهري است بسيط به نام هيولى كه همان هباء است و همۀ خُلَل از آن آكنده‌اند، اين را مى‌توان هنگام تابش خورشيد بر آن ديد. شكلها و صورتها در آن گرد مى‌آيند و همه در آن منحل مى‌شوند و آن اصل هر مركبى است و هر مركبى اصل آن است و آن اصل همه است (ص ۴۲۹، نيز ۴۸۲). جابر، همچنين «بنيۀ» جهان را از هباء مى‌داند كه گروهى آن را هيولى مى‌نامند (ص ۴۰۷).

نظريه: پيدايش جهان روحانى و مادي

اكنون ، از ميان چند روايت عرفانى ابن عربى دربارۀ چگونگى پيدايش جهان و سلسله مراتب آن ، چكيده‌اي از يكى از آنها را در اينجا مى‌آوريم كه در آن نظريۀ پيدايش جهان روحانى و مادي نزد وي ، تصوير شده است . در اين رهگذر همچنين به برخى از مفاهيم كليدي و نظريات ويژه و مهم ابن عربى نيز اشاره مى‌كنيم .

[نکته اول]

نخست بايد به اين نكته توجه شود كه ابن عربى «فعل » خدا را «ابداع چيزي نه از چيزي » مى‌داند. يكى از نامهاي الهى «بديع» است كه در قرآن آمده است :

«بَديع ُ السَّموات ِ وَ الاَرْض ِ» (بقره /۲/۱۱۷) و به معناي آفريننده و هست كننده است .

ابن عربى مى گويد:

واژۀ «بديع » دربارۀ آفرينش آسمانها و زمين آمده است كه بدون الگو و نمونۀ پيشين ، آفريده شده اند و هر آفريده‌اي بدون الگوي پيشين ، «مبدَع » و آفرينندۀ آن «مبدِع » ناميده مى‌شود. خدا از آن رو «بديع » ناميده مى‌شود كه در نفْس ِ او صورت يا تصور آنچه آفريده ، نبوده است . از سوي ديگر، ابداع به ويژه در صورتهاست ، زيرا صورتهاست كه پذيراي آفرينش و ابداع است ، اما هيچ چيزي از معانى ، مبتدَع نيست ، زيرا معانى پذيراي خلق و ابتداع نيستند، بلكه داراي اعيان ثابتند و بدين سان تعقل مى‌شوند ( الفتوحات ، ۲/۴۲۱).

از سوي ديگر ابن عربى «مفعولها» را به پنج‌گونه تقسيم مى كند:

• ۱. مفعول صناعى ، مانند پيراهن و صندلى ؛
• ۲. مفعول تكوينى ، مانند سپهر و ستارگان ؛
• ۳. مفعول طبيعى ، مانند معادن ، گياهان و جانوران ؛
• ۴. مفعول انبعاثى كه نفْس كليه است و منبعث از عقل ؛
• ۵. سرانجام ، مفعول ابداعى است كه وي آن را «حقيقت محمديه » مى‌نامد و نزد ديگران ، «عقل اول » يا «قلم ِ اَعلى » ناميده مى شود كه خدا آن را از غير شى ء ابداع كرده است (همان ، ۱/۹۴).

نكتۀ دوم دربارۀ نخستين آفريده‌اي روحانى است :

عقل اول ، نفس كليه ، طبيعت ، هباء، جسم كل . ابن عربى ، آفرينش «عقل نخستين » را، چنانكه اشاره شد، با نام الهى ِ «بديع » پيوند مى‌دهد. نخستين آفريدۀ خدا، عقل (= قلم ) است. اين نخستين مفعول ِ ابداعى است كه را خدا آشكار شده است و خدا آن را در نَفَس ِ رحمان ، در عماء، پديدار ساخت . عقل ِ نخستين موجودي است كه همچون سببى براي هر گونه امداد الهى در هستى ، قرار داده شد.

سپس ابن عربى به تحليل ديگري از عقل اول ، مى پردازد. هنگامى كه خدا فرشتگان را آفريد - كه همانا عقلهاي آفريده شده از عمائند - در ميان آنها قلم الهى ، يعنى عقل اول ، نخستين آفريده بود، او را برگزيد و به ديوان ِ ايجاد جهان برگمارد. آن را بسيط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشى در آن راه نيابند. خدا به او دانشهاي گوناگون را آموخت و عقل نيز همۀ آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروايى به او بخشيد، خدا از نامهاي خود، دو نام ِ «مدبّر» و «مفصّل » را به او داد، بدون انديشه و بازبينى ، يعنى آن چيزي كه در انسان «فكر و تفكر» ناميده مى‌شود (همان ، ۲/۴۲۲-۴۲۳).

در اين همبستگى ، ابن عربى نكته‌هاي توجه انگيزي را مطرح مى‌كند كه در نظام انديشه و جهان بينى او، اهميتى ويژه دارند، از جمله اينكه ،

امر دو چيز بيش نيست :

حق و خلق و اين از يكسو، وجود محض است كه هميشه و همواره چنان است و از سوي ديگر، امكان محض است كه نيز هميشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است كه آن نيز هميشه و همواره چنان است .

وجود محض ، ازلاً و ابداً پذيراي عدم نيست و عدم محض نيز، ازلاً و ابداً، هستى نمى‌پذيرد.

امكان محض ، هستى را به سببى و نيستى را به سببى ، ازلاً و ابداً، مى پذيرد.

وجود محض ، همان خداست ، نه كسى غير او.

عدم محض آن است كه وجودش محال است ، نه چيز ديگري .

امكان محض ، همان جهان است ، نه چيز ديگري و مرتبۀ آن ميان وجود محض و عدم محض ، جاي دارد.

چون از رهگذر آن به عدم نگريسته شود، پذيراي عدم است و چون از آن به وجود نگريسته شود، پذيراي هستى است . از آن امكان ، چيزي هست كه تاريكى است و همان طبيعت است و چيزي هست كه روشنايى است و آن نَفَس ِ رحمانى است كه به اين «ممكن » هستى مى بخشد. جهان ، حامل است و محمول . از آن لحاظ كه حامل است ، صورت ، جسم و فاعل است و از آن لحاظ كه محمول است ، روح ، معنا و منفعل است . هيچ صورت محسوس يا خيالى يا معنويى نيست كه براي آن ، از سوي حق ، تسويه و تعديلى نباشد، چنانكه در خور آن و مقام و حال آن است (همان ، ۲/۴۲۶). آفرينش در هر دَمى ، نوين است ، چه در دنيا چه در آخرت . نَفَس رحمان همچنان و هميشه متوجه خلق است و طبيعت همچنان و هميشه صورتهايى براي نَفَس رحمانى ، پديد مى‌آورد تا اينكه امر الهى معطل نماند، زيرا تعطيل روا نيست . صورتهايى طبق استعدادهايشان براي پذيرش نَفَس رحمانى ، پديد مى‌آيند و آشكار مى‌شوند (همان ، ۲/۴۲۷).

دربارۀ آفرينش «نفْس كليه »، در پيوند با نام الهى ِ «باعث » گفته مى‌شود كه نفْس كليه همان «لوح محفوظ» و نخستين موجود انبعاثى است ، يا به ديگر سخن ، نخستين موجودي است كه هنگام وجود سبب ، به وجود آمده است و اين سبب همان عقل اول است . هنگامى كه خدا، عقل اول را آفريد كه همان «قلم الهى » است ، اين قلم ، بنابر حقيقت خود، جايى را براي تأثير نوشتن خود، به عنوان قلم ، طلب كرد. از اين طلب «لوح محفوظ» منبعث شد كه همان نفْس كليه است و بدين سان نخستين موجودِ انبعاثى است . آنگاه ، عقل اول ، همۀ آنچه تا روز رستاخيز نزد اوست ، در آن نفْس كليه ، به نحوي نوشته و منظوم ، القاء كرد. خدا در قلم ، القاء آنچه را در آن آفريده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء مى‌شود. صورت رويارويى الهى با عقل ، تجلى ِ رحمانى است ، برانگيخته از محبتى از سوي تجلى كننده و از سوي آنكه بر آن تجلى مى‌شود (همان ، ۲/۴۲۷- ۴۲۸).

اما طبيعت از نام الهى ِ «باطن » برخاسته است . طبيعت نزد ابن عربى ، در مرتبۀ سوم از وجود عقل اول است و داراي وجودي معقول است نه وجود عينى ، زيرا اگر وجود عينى مى‌داشت ، در زير نفس قرار مى گرفت . طبيعت ، هر چند موجود العين نيست ، اما براي حق مشهود است ، از اين روست كه خدا آن را متمايز و مرتبۀ آن را معيّن كرد. طبيعت براي كائنات طبيعى ، مانند نامهاي الهى است كه دانسته و تعقل مى‌شوند و آثار و احكامشان آشكار مى‌گردند، اما در بيرون هيچ گونه عينى ندارند. طبيعت نيز، آنچه در نيروي خود از صورتهاي حسى ِ وجودي ِ افزوده شده دارد، مى‌بخشد، در حالى كه خودش در بيرون وجودي ندارد. ذاتى است معقول و مجموع چهار حقيقت كه آثار اين چهار در اجسام ِ آفريده شدۀ طبيعى : گرما، خشكى ، سردي و تري ناميده مى‌شوند، اينها آثار طبيعت در اجسامند، نه عين طبيعت (همان ، ۲/۴۳۰).

ابن عربى به اين نكته اشاره مى‌كند كه

طبيعت ممكن نيست بر يك حالت استوار باشد، سكون در آن نيست و بنابراين اعتدال هم در اجسام طبيعى عنصري ، يافت نمى‌شود، از اين رو، اعتدال نيز معقول است نه موجود، زيرا اگر طبيعت به يكسان ميزان مى‌پذيرفت ، وجود چيزي از آن درست نمى‌آمد و صورتى از آن پديدار نمى‌شد، يعنى طبيعت اگر معتدل مى‌بود، پيدايش صورتهاي طبيعى ، نه عنصري ، روي نمى‌داد. پس براي ايجاد، ناگزير بايد برخى از حقايق طبيعت بر برخى ديگر ظهور كند و بدين سان حكم طبيعت در اشياء يكسان و معتدل نيست (همان ، ۲/۴۳۱).

[ نظریۀ نکاح ]

در نظام جهان شناسى عرفانى ابن عربى ، مى توان به مقولۀ مهم «نكاح » اشاره كرد. اين مقوله نيز از ديدگاه ابن عربى از اهميتى ويژه برخوردار است ، چنانكه وي نوشته‌اي مستقل با عنوان كتاب النكاح الاول داشته كه گويا از ميان رفته است ، ولى خود وي در نوشته‌هاي ديگرش بدان اشاره مى‌كند (همان ، ۱/۱۳۹، ۲/۶۸۹، «عقلة»، ۴۶).

ابن عربى بر پايۀ اين نظريۀ شعارگونه كه

«نكاح در همۀ چيزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» ( الفتوحات ، ۲/۱۶۷)،

به تحليل و توضيح اين مقوله مى‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل مى‌نامد كه از علوم اكوان و اصل آن از علم الهى است .

[‌ اقسام نکاح ]

ابن عربى ، نكاح را به سه گونه تقسيم مى كند:

حسى ، معنوي و الهى ،

و سپس نمونه هايى از آن را در جهان حس ، جهان طبيعت ، در معانى روحانى و علم الهى ، مى‌آورد. در جهان حس ، روشن است كه هر شخصى كه بنا باشد از دو تن ديگر پديد آيد، آن دو تن بايد در شرايط و به نحوي ويژه به هم بپيوندند و آن سومى كه پديد مى‌آيد، فرزند و آن دو تن پدر و مادر ناميده مى‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نكاح » و «سفاح » مى نامند. اين امر در مورد هر حيوانى صادق است ، اما در پهنۀ معانى نيز، حكم نكاح صدق مى‌كند.

ابن عربى در اين باره قياس منطقى را نمونه مى‌آورد و به گونه‌اي بسيار توجه انگيز، به تحليل آن مى‌پردازد كه نمونه‌اي از نظريۀ شناخت اوست :

اگر بخواهيم بدانيم كه هستى جهان از سببى است يا نه ، نخست دو مفرد را يا آنچه در حكم دو مفرد است ، مقدمه قرار مى‌دهيم و آنگاه يكى از دو مفرد را موضوع و مبتدا مى‌نهيم و مفرد ديگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل مى كنيم و مى گوييم : هر حادثى داراي سببى است . از اين دو مفرد، صورت مركبى پديد مى آيد، همان گونه كه صورت «انسان » از حيوانيت و نطق پديد مى‌آيد و مى‌گوييم : حيوان ناطق ، اما تركيب دو مفرد، از راه حمل يكى بر ديگري ، چيزي را نتيجه نمى‌دهد.

سپس مقدمۀ ديگري مى‌جوييم و در آن نيز همان كار را مى‌كنيم كه در مقدمۀ نخست كرده‌ايم . در اين ميان ، ناگزير يكى از دو مفرد بايد در هر دو مقدمه ، بيايد، چنانكه در صورت تركيب چهر است و در معنا سه است .

اكنون ، در اين مسأله نيز، در مقدمۀ دوم مى‌گوييم : جهان حادث است . اين «حادث » كه در اين مقدمه محمول است ، در مقدمۀ نخست موضوع بوده است ، در حالى كه «سبب » بر آن حمل شده بود و بدين سان «حادث » در هر دو مقدمه تكرار شده است و آن رابطِ ميان ِ آن دو است . چون آن دو به هم پيوستند، اين پيوستن را «وجه دليل » و اجتماع آن دو را، دليل و برهان مى‌ناميم و ناگزير نتيجه آن مى‌شود كه حدوث جهان داراي سببى است .

بدين سان روشن مى شود كه نتيجه از توالج دو مقدمه ، به دست مى‌آيد كه آن دو مانند پدر و مادر در پهنۀ حِسّند و آن دو مقدمه ، مركب از سه چيزند يا آنچه در حكم سه چيز است و مجموع داراي معناي واحد است (همان ، ۱/۱۷۰-۱۷۱).

اما در بارۀ نكاح و توالج ، در زمينۀ علم الهى ، ابن عربى چنين استدلال مى‌كند:

از ذات حق ، از لحاظ ذات كه چيز ديگري بر آن منسوب نشود، اصلاً چيزي پديد نمى‌آيد. آن چيز ديگر اين است كه به آن ذات ، نسبت داده شود كه قادر بر ايجاد است يا اينكه علت بودن ، بر آن ذات نسبت داده شود. با نسبت قادر بودن به خدا، يك سومى لازم مى‌آيد كه همانا ارادۀ ايجادِ اين عين است كه به وجود آمدن آن مقصود است . بدين سان ، پيدايش جهان در علم الهى ، از سه حقيقت معقول بوده است و اين امر در زايش موجودات ، از يكديگر، سرايت كرده است ، چون اصل بر اين صورت بوده است (همان ، ۱/۱۷۱).

[ الاباء العلويات و الامهات السفليات ]

ابن عربى ، در مبحث مربوط به شناخت ِ «الاباء العلويات » (پدران فرازين ) و «الامهات السفليات » (مادران فرودين ) مى‌گويد كه چون مقصود از آفرينش اين جهان ، انسان بوده كه امام اين جهان است ، بايد به مسأله پدران فرازين و مادران فرودين پرداخت .

وي آنگاه مقولۀ نكاح را نيز به ميان مى‌آورد و پس از اشاره به اين نكته كه

هر «مؤثري »، پدر است و هر «تأثير پذيرفته‌اي »، مادر، بار ديگر به نكاح دو مقدمه در قياس منطقى اشاره مى‌كند كه در آن يكى ، به وسيلۀ مفرد واحدي كه در هر دو تكرار مى‌شود و رابط است ، با ديگري نكاح مى‌كند و نتيجه‌اي كه از آن دو به دست مى‌آيد، همان مطلوب است . آنگاه در پيوند با «پدران فرازين » و «مادران فرودين » مى‌گويد كه همۀ ارواح پدرانند و طبيعت مادر است ، چون محل استحالات است . آن ارواح ، به اين اركان ، يعنى عناصر پذيراي دگرگونى و استحاله ، توجه مى‌كنند و در آنها زاييده‌ها، يعنى معادن ، گياه ، حيوان ، جن و انس ، پديد مى آيند.

در جهان طبيعت ، چهار عنصر يافت مى‌شوند كه از راه نكاح جهان فرازين با اين چهار عنصر، خدا آنچه را در آنها زاييده مى‌شود، به وجود مى‌آورد. نخستين از پدران فرازين معلوم است ، اما نخستين از مادران فرودين شيئيت ِ معدوم ِ ممكن است ، و نخستين نكاح ، قصد از سوي خدا به امر، و نخستين فرزند، وجودِ عين ِ آن شيئيت ، بوده است و آن پدري است كه ساري است و اين شيئيت ِ معدوم ِ ممكن ، مادري است كه مادريش ساري است و آن نكاح ساري و جاري در همه چيز است و نتيجه در حق هر عين ِ پديدار شده‌اي ، هميشگى است و گسسته نمى‌شود.

آنگاه ابن عربى اين جريان را «نكاح ساري در همۀ نسلها» مى‌نامد و مقولۀ نكاح را در پيوند با نخستين مراحل آفرينش و نخستين آفريدگان ، تحليل مى‌كند و اتصال نخستين پدران و مادران - فرازين و فرودين - را از راه نكاح معنوي و حسى ، توضيح مى‌دهد و مى‌گويد كه

عقل اول ، نخستين مبدَعى بود كه آفريده شد و همان قلم ِ اَعلى است و جز آن محدَث ديگري نبود. اين چيزي «تأثير پذيرفته » بود، زيرا خدا با انبعاث ِ «لوح محفوظ» از آن ، مانند انبعاث حوا از آدم در جهان اجرام ، عمل كرد و لوح محفوظ محلى بود براي آنچه قلم اعلى در آن مى‌نويسد. لوح محفوظ، نخستين موجود انبعاثى بود.

در شرع آمده است : نخستين چيزي كه خدا آفريد، قلم بود، سپس لوح را آفريد و به قلم گفت : بنويس . قلم گفت : چه بنويسم ؟ خدا گفت : من املاء مى‌كنم و تو بنويس . پس قلم آنچه حق به او املاء كرد، نوشت و آن آگاهى او به خلقى بود كه تا روز رستاخيز خواهد آفريد. بدين سان ، ميان قلم و لوح ، نكاح معنوي معقول و اثر حسى مشهودي بود و آنچه از قلم در «لوح » سپرده شد، مانند آب جهنده‌اي بود كه در زهدان مادينه مى‌رود (همان ، ۱/۱۳۸-۱۳۹).

[ نظريۀ ابن عربى دربارۀ عناصر چهارگانه ]

از سوي ديگر، ابن عربى نكتۀ بسيار توجه انگيزي را در پيوند با نظريۀ خود دربارۀ عناصر چهارگانه ، مطرح مى‌كند و به اختلاف عقايد در اين باره كه كدام يك از عناصر، در خودش «اصل » است ، مى‌پردازد. اين امر نظريات نخستين فيلسوفان يونان باستان دربارۀ «اصل نخستين اشياء» را به ياد مى آورد.

ابن عربى مى‌گويد:

گروهى برآنند كه اصل ، عنصر آتش است (نظريۀ هراكليتوس ، ۵۴۴ - ۴۷۸ ق م ) و آنچه از آن غليط و فشرده شده ، هوا گرديده و آنچه از هوا غليط و فشرده شده ، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غليط شده ، خاك گرديده است ؛

گروهى ديگر، هوا را «اصل » مى‌دانند (نظريۀ آناكسيمنس ، ۵۸۵ - ۵۲۸ ق م ) كه آنچه از آن رقيق شده ، آتش گرديده و آنچه از آن فشرده و غليظ گرديده ، آب شده است ؛

گروهى نيز عنصر آب را «اصل » مى‌شمرند (نظريۀ طالس ، ۶۲۴ -۵۴۶ ق م )؛

گروهى هم عنصر «خاك » را «اصل » مى‌دانند؛

سرانجام گروهى نيز «چيزي پنجم » را اصل مى‌دانسته‌اند.

آنگاه ابن عربى ، اعتقاد به «اصل پنجم » را درست مى‌داند و آن را «طبيعت » مى‌نامد.

شايد منظور او از اصل پنجم ، نظريۀ آناكسيماندروس باشد كه «اصل نخستين » را «طبيعتى نامحدود» مى‌دانسته است (همان ، ۱/۱۳۸-۱۳۹؛ براي نظريات نامبرده در بالا، نك: شرف ، نخستين فيلسوفان يونان ).

ابن عربى طبيعت را معقول ِ يگانه‌اي مى‌انگارد كه عنصر آتش و همۀ عناصر ديگر از آن پديد آمده‌اند.

در اين ميان ، نكتۀ توجه انگيز اين است كه ابن عربى «آب » را نخستين عنصر پديد آمده مى‌داند و مى‌گويد:

اصل عناصر نزد ما، آب است

و سپس پيدايش خاك ، هوا و آتش را از آب مى‌شمارد و از اين رهگذر به نظريۀ طالس نزديك مى‌شود، چنانكه مى گويد:

بعضى از صاحبان نظر با او در اين باره موافقند ( الفتوحات ، ۲/۶۷۷).

[ نظریه: نکاح غیبی و معنویِ معانی و اجسام ]

نظريۀ توجه انگيز ديگري كه ابن عربى در پيوند با مقولۀ نكاح ، مطرح مى‌كند، چنين است كه

معانى با اجسام به نكاحى غيبى و معنوي ، زناشويى مى‌كنند و از ميان آنها، احكام معانى و اجسام ، زاييده مى‌شوند. از آن نكاح همۀ صورتهاي پديدار شده در هباء به وجود آمده‌اند. هباء براي آن معانى ، مانند زن است و صورتها براي آنها مانند شوهر است و از اين رو، اعيان آن دو به وجود مى‌آيند. اين از شگرف‌ترين رازهاست كه فرزند عين پدر و مادر باشد و پدر و مادر عين فرزند باشند. چنين امري ، جز در چنين نكاحى ، يافت نمى‌شود (همان ، ۲/۶۵۶).

[نظريه: سلسلۀ نزولى پيدايش چيزهای زمينى]

ابن عربى در بارۀ سلسلۀ نزولى پيدايش چيزهاي زمينى ، نظريه اي دارد كه در آن نكات توجه انگيزي مى‌توان يافت . برپايۀ اين نظريه ، پس از اينكه سلسلۀ تكوين به زمين رسيد، نخستين پيدايش در زمين ، معادن بود، سپس گياه ، سپس حيوان و سرانجام ، انسان . در اين ميان خداوند پايان هر صنفى از اين پديدآمدگان را، آغازي براي آنچه در پى آن مى‌آيد، قرار داد. بدين سان ، پايان معادن و آغاز گياه ، دنبلان (نوعى قارچ ) است و پايان گياه و آغاز حيوان ، درخت خرماست و پايان حيوان و آغاز انسان ، بوزينه است («عقلة»، ۹۳-۹۴).

اكنون بجاست كه تصوير مختصر و فشرده‌اي از نظام جهانى را از ديدگاه عرفانى ابن عربى ، نقل كنيم .

جهان يعنى هرآنچه غير از خداست . جهان چيزي نيست جز ممكنات ، چه به وجود آمده باشند چه نيامده باشند، زيرا امكان ، حكمى لازم براي ممكنات است ، هم در حال عدم ، هم در حال وجود آنها.

امكان براي ممكنات ، امري است ذاتى ، چون ترجيح ، لازم ِ آنهاست . و ترجيح دهنده هم معلوم است . از اين روست كه جهان ، «عالَم » ناميده مى شود كه از «علامت » مى‌آيد، زيرا دليل بر وجود ترجيح دهنده ، يعنى خداست . جهان ، در حال وجودش ، جز صورتهايى كه «عماء» آنها را در خود پذيرفته و آن صورتها در آن پديدار شده‌اند، چيزي نيست . بنابراين ، اگر به حقيقت جهان بنگريم ، عَرَضى زوال پذير است و در حكم زوال . جوهرِ ثابت ، عماء است كه جز نَفَس رحمان نيست و همۀ آنچه از صورتها در جهان پديدار شده است ، اعراضى است در آن عماء كه از ميان برداشتن آنها ممكن است . آن صورتها، همان ممكناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آينه كه در چشم بيننده ظاهر مى شوند.

خدا چشم ِ بيناي جهان و بينندۀ آن است . پس جهان ، ميان عماء و ديدن خدا، پديدار شده است و آنچه پديدار شده ، دليلى است بر بيننده كه همان خداست .

اما ترتيب و نظم جهان چنين است :

نخست ارواح ِ نوري ِ الهى ِ شيفته‌اي ، در صورتهاي نوري ِ خلقى ِ ابداعى ، در جوهرِ نَفسى كه همان عماء است . در ميان آنها عقل نخستين است كه همان قلم (اعلى ) است ؛ سپس نفْس كليه كه همان لوح محفوظ است ؛ سپس جسم كلى است ؛ سپس عرش و مقرِ آن يعنى آب جامد، هوا و تاريكى است ؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس كُرسى و فرشتگان آنند، سپس فلك اطلس است و فرشتگان آن ؛ سپس سپهر بروج ؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست ؛ سپس آنچه از ستارگان كه ويژۀ بهشتها و آن سپهر بروج است ؛ سپس زمين ؛ سپس آب ؛ سپس هواي عنصري ؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه ، هفت آسمان ، در آن از هم پاره و جدا شدند كه عبارتند از: آسمان ماه ، آسمان عطارد (كاتب )، آسمان زهره ، آسمان خورشيد، آسمان مريخ (احمر)، آسمان مشتري ، آسمان زحل (مُقاتِل )؛ سپس سپهرهاي آفريده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش ، آب ، هوا و زمين ؛ سپس مولَّدات از معدن ، گياه و حيوان ؛ سپس پيدايش كالبد انسان ؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعى از جانور و گياه و معدن پديدار شده اند ( الفتوحات ، ۳/۴۴۳، نيز نك: ۳/۴۴۴- ۴۴۶).

در اين ميان ، نكتۀ بسيار توجه انگيز اين است كه ابن عربى ، اين جهان را بهترين جهان ممكن مى‌شمارد و آن را از هر جهت كامل‌ترين مى‌داند. وي با استناد به گفتۀ ابوحامد غزالى كه بديع تر از اين جهان ، در امكان باقى نمانده است ، مى‌گويد كه

خدا اين جهان را در غايت درستى و استواري آفريده است . در خبر نيز آمده است كه خدا، آدم را به صورت خود آفريد. انسان مجموع جهان است . آگاهى خدا به جهان ، جز آگاهى او به خودش نبود، زيرا در وجود، غيرِ او نبوده است . پس ناگزير جهان بايد به صورت خدا باشد و هنگامى كه جهان را در عين آن پديدار ساخت ، جهان جلوه گاه او شد و خدا در آن جز زيبايى خود نديد و دوستدار زيبايى شد. پس جهان ، زيبايى خداست . او زيبا و دوستدار زيبايى است . هر كس كه جهان را با اين نظر دوست بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و جز زيبايى خدا را دوست نداشته است ، زيرا زيبايى هر مصنوعى به خود آن باز نمى گردد، بله به صانعش باز مى گردد. پس زيبايى جهان ، زيبايى خداست (همان ، ۲/۳۴۵، نيز نك: ۳/۴۴۹).

[نظريه: دربارۀ زمان، مكان و دَهْر]

در اينجا شايسته است كه به نظريۀ ابن عربى دربارۀ زمان ، مكان و دَهْر نيز اشاره كنيم . اين نظريۀ او به گونه اي چشمگير همانند و يادآور نظريۀ فيلسوف آلمانى ايمانوئل كانت (د ۱۸۰۴م ) دربارۀ زمان و مكان است .

بيان ابن عربى در اين زمينه اين است كه

زمان و مكان از لواحق اجسام طبيعيند. زمان امري ؛ است متوهم كه داراي وجود عينى نيست . حركات سپهرها يا حركات چيزهايى متحيّز، چون به پرسش ِ «مَتى » (چه هنگام )، پيوسته شوند، زمان ظاهر مى‌شود. جا و زمان داراي عينى نيستند، بلكه چيزهايى متحرك و ساكن داراي وجودند. مكان هم امري است كه چيزهاي جاي گير «بر» آن استوارند نه «در» آن . پس مكان نيز امري نسبى است ، در عينى موجود كه چيز جاي گير «بر» آن استوار مى‌شود يا با انتقالهاي خود «بر» آن ، آن را قطع مى كند، اما نه اينكه «در» آن باشد. بدين سان زمان و مكان ، مربوط به نحوۀ ادراك انسانند، نه به خود آنها و نه به ذات ِ موصوف به آنها، يعنى اجسام طبيعى (همان ، ۲/۴۵۸).

ابن عربى اين موضوع را در جاي ديگري بيشتر مى‌شكافد.

نسبت ازل به خدا، نسبت ِ زمان به ماست . نسبت ِ ازل صفتى نسبى است كه داراي عين نيست و از آن حقيقت وجودي حاصل نمى‌شود. زمان براي چيز ممكن ، نسبتى است متوهم نه موجود، زيرا هر چيزي كه فرض شود، مى‌توان دربارۀ آن پرسيد: كى و چه هنگام ؟ اين هم پرسشى دربارۀ زمان است . پس ناگزير زمان بايد امري متوهم باشد، نه يك وجود. از سوي ديگر، دربارۀ معقول و مدلول ِ واژۀ زمان ، اختلاف نظر است . فيلسوفان آن را بر امور گوناگونى اطلاق مى‌كنند و بيشترشان بر آنند كه زمان مدتى متوهم است كه حركات سپهرها آن را قطع مى‌كنند. متكلمان آن را براي چيز ديگري به كار مى‌برند و آن مقارنت ِ حادث است با حادث ديگر كه از آن با كى و چه هنگام پرسيده مى شود، اما در زبان عربى واژۀ زمان را به كار مى‌برند و مقصودشان شب و روز است كه در پى حركت خورشيد و طلوع و غروب آن پديد مى‌آيد، روز در پى حركت بزرگ آسمان پديد مى‌آيد.

پس در وجود عينى ، جز وجود متحرك يافت نمى‌شود، اين هم عين زمان نيست . بنابراين ، زمان امري متوهم است كه داراي واقعيتى نيست (همان ، ۱/۲۹۱-۲۹۲).

نظريۀ ابن عربى دربارۀ «دهر»

ابن عربى دربارۀ «دهر» نيز نظريۀ ويژه‌اي دارد. وي در اين مورد نيز به حديثى از پيامبر استناد مى‌كند كه

«لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن َّ اللّه َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهيد، چون خدا همان دهر است » (ونسينك ، ۲/۳۸۷). بر اين پايه ، دهر هويت ِ خداست و حقيقت معقولى است براي هر داهري كه از آن به حضرت دهر تعبير مى‌شود. دهر عبارت از چيزي است كه وجود آن پايان ندارد و ازل و ابد آن راست ، يعنى داراي اين دو حكم است ، اما معقوليت حكم ِ آن نزد بيشتر كسان در ابد است و كسى كه آن را همان خدا قرار داده است ، براي آن حكم ازل و ابد هر دو را نهاده است . عين جهان ، همچنان ثابت العين ، در ازلى كه همان دهر اول است ، قرار داشته است و چون خدا به آن هستى بخشيد، فقط حالت وجود بر آن روي داد و در وجود به همان حقيقتى پديدار شد كه در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان ، طرف اول كه ازل ناميده مى‌شود و جز دهر چيزي نيست ، تعيّن يافت و نيز حال وجود جهان به خودش تعيّن يافت كه زمان حال است و عين دهر است . سپس هستى براي جهان تا بى پايان ادامه يافت و بدين سان طرف ديگر تعيّن يافت كه همان ابد است و جز دهر نيست . هر كس اين نسبتها را در نظر گيرد، آن را دهرها مى‌شمارد، در حالى كه يكى دهر است و چيزي جز عين ِ هستى حق با احكام ِ اعيان ممكنات يا پديداري حق در صورتهاي ممكنات ، نيست . پس معين مى‌شود كه دهر همان خداست . از سوي ديگر، توليدِ عالَم براي زمان است كه همان دهر است ، خدا شب را به درون روز مى‌كند و اين دو نكاح مى‌كنند و روز همۀ اعيان قائم به خود و غير قائم به خود، مانند اجسام ، جسمانيات ، ارواح ، روحانيات و احوال را مى‌زايد. خدا همچنين روز را به درون شب مى كند و اين دو نكاح مى‌كنند و شب نيز مانند آنچه روز زاييده بود، مى‌زايد. اينها كليدهاي دهرند كه داراي كليدهاي آسمانهاست . نكاح اين دو، كليد است كه افزار گشودن است . بدين وسيله آنچه در خزائن جود - كه همان دهر است - نهفته بوده ، آشكار مى‌شود. بدين سان ، جهان از يك نكاح دهري زمانى شبانه روزي ، به وجود آمده است ( الفتوحات ، ۴/۲۶۵-۲۶۶).

۳. انسان شناسى عرفانى

گزافه نيست اگر بگوييم كه مقولۀ «انسان » در پيوند با خدا اصلى ترين محور انديشه و تجربۀ عرفانى ابن عربى است ، اما از سوي ديگر، محور اصلى انسان شناسى ابن عربى ، نظريۀ بسيار مهم وي دربارۀ «انسان ِ كامل » است .

ابن عربى ، پيش از هرچيز، انسان را هدف و مقصود آفرينش جهان و آنچه در آن است ، مى‌شمارد و سخن را از پيدايش و آفرينش انسان ، آغاز مى‌كند. خدا از حيث اسماء حسناي خود كه به شمارش نمى‌آيند، خواست كه اعيان آنها يا مى‌توان گفت عين خودش را بيند، آن هم در موجدِ فراگيري كه با اتصاف به هستى ، همۀ امر را در برگيرد و به وسيلۀ آن ، سرّ او برخودش آشكار شود، زيرا اگر چيزي خود را به خود، ببيند، مانند آن نيست كه خود را در چيز ديگري كه براي او همچون آينه باشد، ببيند.

چون در آن آينه صورت وي بر خودش ، به چهره اي آشكار مى‌شود كه آن محل ِ ديدن به دست مى‌دهد و اين چنين چهره اي ، بدون وجود آن محل و تجلى وي در آن ، بر او آشكار نمى‌شود.

بدين سان ، خداوند نخست همۀ جهان را همچون شبحى يك شكل و يك پارچه كه روحى در آن نبود، ايجاد كرد. آن جهان مانند آينه‌اي بود جلانخورده يا صيقل نديده . از سوي ديگر، شأن حكم الهى اين است كه هيچ «محلى » را آماد نمى‌سازد، مگر آنكه آن محل روحى الهى را كه از آن به «دَمِش يا دميدن » در آن تعبير مى‌شود، پذيرا شود [اشاره به آيۀ «فَاِذا سَوَّيْتُه ُ وَ نَفَخْت ُ فيه ِ مِن ْ روحى » (حجر /۱۵/۲۹)] و اين نيست جز تحقق استعدادي در آن صورت ِ ساخته شده ، براي پذيرش ِ فيض ِ تجلى ِ هميشگى كه همچنان بوده است و خواهد بود. بيرون از حقيقت الهى ، جز يك «پذيرا» (قابل )، باقى نمى‌ماند و اين پذيرا جز از «فيض ِ اقدس ِ» او نيست پس همۀ واقعيت امر از اوست ، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه كه از وي آغاز شده است ، به سوي او بازگردانده مى شود. بدين سان امر الهى اقتضا داشت كه آينة جهان جلا بگيرد. آدم عين جلاي آن آينه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخى از نيروهاي آن صورتى بودند كه همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان كبير» ناميده مى‌شود.

خدا آن موجود را «انسان و خليفه » ناميد. اين انسان براي حق ، مانند مردمك چشم براي چشم است كه ديدن بدان روي مى‌دهد و ديده ناميده مى‌شود. از اين روست كه وي «انسان » ناميده شده است ، چون با اوست كه حق به آفريدگان خود مى‌نگرد و بر آنان رحمت مى‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلى و موجود هميشگى و ابدي ، كلمۀ جداكنندۀ فراگير كه جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان ، مانند نگين به انگشتري است . تا هنگامى كه اين «انسان كامل » در جهان هست ، جهان همچنان نگهداشته شده است ( فصوص ، ۴۸-۵۰).

تصوير ديگر ابن عربى از آفرينش ِ «انسان نخستين » چنين است :

چون خدا خواست كه انسان را بيافريند، پس از آنكه كشور جهان را براي وي آماده ساخت و اسباب آن را استوار كرد، نسخه اي از همۀ جهان پديد آورد كه همان انسان بود و حقيقتى در جهان نيست ، مگر كه انسان هست . او كلمۀ فراگير (جامعه ) و مختصر شريف جهان است . خدا همۀ حقايق الهى را كه متوجه به ايجاد كل جهان بود، متوجه به ايجاد اين موجود انسانى امامى ، ساخت («عقلة»، ۹۴). چون انسان كامل طبق صورت كامل حق به وجود آمده است ، خلافت و نيابت خدا در جهان ، او را درست مى‌آيد، اما مقصود ما از انسان ، فقط انسان ِ حيوان نيست ، بلكه انسان ِ خليفه است و از راه انسانيت و خلافت ، به صورت ِ خدا بودن بر او درست مى‌آيد (همان ، ۴۵-۴۶).

[نظريه: سلسله مراتب آفرينش موجودات]

فرقى كه ابن عربى ميان دو گونه «انسان »، يعنى انسان كامل و انسان حيوان ، مى‌نهد، هستۀ مركزي انسان شناسى عرفانى اوست و وي از تأكيد مكرر بر آن خسته نمى‌شود. چنانكه پيش تر اشاره كرديم ، ابن عربى هنگام بيان سلسله مراتب آفرينش موجودات ، واپسين مرحلۀ كمال ِ هر صنفى از موجودات را، آغاز موجود كامل‌تري مى‌شمارد.

وي اين نظریۀ توجه انگيز را در جاي ديگري ، گسترش بيشتري مى‌دهد و پس از بر شمردن پيدايش و مراتب اجرام كيهانى و تأثير آنها در عناصر چهارگانه ، مى‌گويد:

از اين عناصر، نخست جماد كه معدن باشد، سپس گياه و سرانجام حيوان ، پديد آمدند و واپسين موجود، انسان ِ حيوان است كه خليفۀ انسان كامل است . انسان ِ حيوان ، صورت آشكاري است كه از اين رهگذر، حقايق جهان را در خود گرد آورده است ، اما انسان كامل آن كسى است كه حقايق حق را نيز بر جميع حقايق عالم كه در خود دارد، افزوده است و بدين وسيله خلافت حق در جهان براي او درست آمده است ( الفتوحات ، ۳/۴۳۷، قس : «عقلة»، ۹۳).

از سوي ديگر، چنانكه ديديم ، نزد ابن عربى ، هر يك از مراتب موجودات متعلق به يكى از نامهاي الهى و نتيجۀ توجه آن نام ، به ايجاد آن موجود است . در اينجا نيز وي پيدايش انسان را با نام الهى ِ «جامع » پيوند مى‌دهد و مى‌گويد:

نام جامع همان الله است و از اين رو، خدا براي پيدايش پيكر آدم ، همۀ نامهاي خود را ميان دو دست خود گرد آورد، چنانكه مى گويد:

... به آنچه من با دو دست خود آفريدم (ص /۳۸/۷۵).

خداوند همۀ حقايق جهان را به آن بخشيد و در همۀ نامهاي خود، بر آن تجلى كرد و بدين سان ، انسان صورت ِ الهى و صورت كَونى را به دست آورد و او را روحى براي جهان قرار داد و اصناف جهان را براي انسان مانند اندامهايى در جسم براي روح مدبّر آن ، بر نهاد. اگر اين انسان از جهان جدا شود، جهان مى‌ميرد. پس سراي دنيا يكى از جوارح پيكرِ جهان است كه انسان روح آن است و چون اين اسم ِ جامع از آن ِ اوست ، به ذات خود هر دو حضرت الهى و كَونى را پذيرا شده است و بدين سان خلافت و تدبير و تفصيل ِ جهان برايش به دست آمده است .

اگر انسان به رتبۀ كمال نرسد، حيوانى است كه صورت ظاهر او همانند صورت انسان است . سخن دربارۀ انسان كامل است ، زيرا خدا نخست از اين نوع ، جز كاملى را نيافريد و او همانا «آدم » است . انسان ِ كامل جلوه گاه ِ حق است و حق جلوه گاه ِ حقايق جهان است با روح آن كه همانا انسان است . اگر خدا براي آفرينش آدم همۀ نامهاي خود را ميان دو دست خويش گرد نياورده و انسان با آن هر دو صورت الهى و كَونى را حاصل نكرده بود، انسان تنها، حيوانى مى بود كه بر دو پاي خود راه مى‌رود ( الفتوحات ، ۲/۴۶۸).

همين مطلب را، ابن عربى در جاي ديگري چنين بيان مى كند:

هنگامى كه آفرينش مولَّدات ، از جمادات و گياه و حيوان ، به پايان رسيد، يعنى پس از پايان يافتن ۷۱ هزار سال از سالهاي اين دنيا و طى آن خداوند جهان را به ترتيبى حكيمانه مرتب ساخته بود، براي هيچ آفريده‌اي ، از نخستين موجود تا واپسين مولود كه همان حيوان است ، همۀ نامهاي خود را ميان دو دست خويش گرد نياورده بود، جز براي انسان و آن همين نشأت بدنى خاكى است ، زيرا خدا همۀ چيزهاي جز آن را، يا از امري الهى كه همان كلمۀ «كُن ْ» باشد، آفريده بود يا با يك دست .

در خبر آمده است كه خداوند بهشت عدن را به دست خود آفريد و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود كاشت ، اما آدم را كه همان انسان است ، با دو دست خويش آفريد و از اين رو، براي بزرگداشت و تشريف آدم ، به ابليس گفت :

«چه چيز تو را از سجده كردن به چيزي باز داشت كه من با دو دست خود آفريدم » (همان ، ۱/۱۲۲).

چنانكه تا كنون بارها بدان اشاره شده است ، از ديدگاه ابن عربى ، انسان به صورت خدا آفريده شده است و وي همواره بر اين نكته تأكيد مى‌كند. شايان گفتن است كه ابن عربى ، در همبستگى با آفرينش انسان به صورت خدا، آفرينش جهان را، چنانكه پيش از اين اشاره كرده بود، مقدمه‌اي براي آفرينش انسان مى‌شمارد و در جايى ، حقايقى را كه در حال كشف و شهود بر وي آشكار شده است ، بيان مى كند و با اشاره به پيوند و نسبت همۀ جهان با انسان و توجه خداوند به انسان ، در ايجاد عين او و به ويژه از لحظ شناخت خدا، مى‌گويد كه وي تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، ديده و انفعال خود را از جهان دانسته است و اين را نيز دانسته است كه اگر جهان نمى‌بود، او نيز وجود عينى نمى‌داشت .

در اينجا ابن عربى مى گويد:

در آن هنگام دانستم كه من از اندك كسانى هستم كه مى‌دانند آفرينش آسمانها كه سببهاي فرازين براي وجودِ مَنند و زمين كه سبب فرودين براي وجود من است ، قدر و ارزش بيشتري از خلق انسانها دارند، زيرا آنها نسبت فاعلى و انسانها نسبت انفعالى دارند. در اين هنگام ، احساس فروتنى و سرشكستگى مرا در بر گرفت كه نزديك بود مرا از مشاهدۀ حق ، نوميد سازد...، چون اين سرشكستگى به من دست داد، به من گفته شد كه هر چند اين سببها، از لحاظ مرتبه ، بر تو چنين قدر و برتري دارند، اما بدان كه تو عين مقصودي و آن سببها جز براي تو و ظهور تو، به وجود نيامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زيرا چون خدا دوست داشت كه شناخته شود، ممكن نبود جز كسى كه به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هيچ كس ، جز انسان كامل را به صورت خود نيافريد. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نيز حاصل گرديد و خدا هر سببى را كه ايجاد كرد، براي ظهور انسان كامل به وجود آورد...

آنگاه دانستم كه من از كاملانم و فقط انسان ِ حيوان نيستم ... و دانستم كه اگر من نبودم ، جهان كلاً به وجود نمى‌آمد. با وجود من ، مقصود از عِلم ِ حادث به خدا و وجود حادثى كه به صورت وجود قديم است ، درست آمده است و دانستم كه آگاهى يا علم ِ محدَث به خدا كه به صورت علم قديم به خداست ، نمى‌تواند از آن كسى باشد، جز آن كس كه در آفرينش خود طبق صورت خداست و اين جز انسان كامل نيست و از اين روست كه كامل ناميده شده است . او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست . انسان ِ حيوانى نيز از جملۀ جهان ِ مسخّر اوست ، اما اين انسان حيوانى ، در شكل ظاهر، نه در باطن و از حيث رتبه ، همانند انسان كامل است ، همان گونه كه بوزينه در همۀ اندامهاي ظاهرش ، همانند انسان است (همان ، ۳/۲۶۶).

سرانجام ، ابن عربى نتيجه مى‌گيرد كه

خدا مى‌خواست از راه شناخت حادث ، شناخته شود تا مراتب شناخت كامل گردد و هستى به وجودِ حادث ، كامل شود، اما ممكن نيست كه چيزي جز خودش را يا همانندش را بشناسد. پس ناگزير آن موجودِ حادثى كه خدا او را براي آگاهى به خودش ، ايجاد مى‌كند، بايد به صورت موحِدش باشد، براي اينكه مانند او باشد. پس انسان كامل ، هر چند از لحاظ اشخاص ، افزون بر يكى باشد، حقيقتى است يگانه .

پس اگر در جهان كسى به صورت حق نمى‌بود، مقصود از آگاهى به حق ، يعنى علم حادث ، حاصل نمى‌شد، چنانكه خدا خود مى‌گويد كه گنجى بودم ناشناخته ، دوست داشتم كه شناخته شوم ، پس آفريدگان را آفريدم و به ايشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدين سان ، خدا خود را گنجى مى‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چيزي است . خدا هم خود را در صورت انسان كامل ، در شيئيت ثبوتش ، نهفته بود. هنگامى كه حق ، جامة شيئيت ِ وجود بر انسان پوشانيد، با پيدايى او، گنج هم آشكار شد و انسان كامل ، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست كه خدا، در او، در شيئيت ِ ثبوتش ، نهفته بوده و وي از او آگاه نبوده است (همان ، ۳/۲۶۷).

در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اكثر متكلمان و محدثان اشعري ، «حديث صورت » را ناصحيح مى شمارند. از جمله ، امام الحرمين جوينى (د ۴۷۸ق /۱۰۸۵م ) آن را غير مدوّن در صحاح مى شمارد و ضمير آن را به «آدم » بر مى گرداند (ص ۱۶۳-۱۶۴).

گفتنى است كه اصل نظريۀ آفرينش انسان به صورت خدا، در تورات يافت مى‌شود:

«و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم ... پس خدا آدم را به صورت خود آفريد» ( سفر پيدايش ، ۱:۲۶-۲۷).

اين انديشه سپس به مسيحيت و از آن رهگذر به مكتب گنوستيكها راه يافته بود.

هستۀ اصلى اين نظريه را براي نخستين بار نزد فيلسوف يهودي فيلون اسكندرانى (د ۵۰ م ) مى‌يابيم . وي «انسان » را به دو مقوله تقسيم مى كند:

• ۱. «انسان آسمانى» كه به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذير است يا «انسان الهى » كه كلمۀ جاويدان است و از اين رو تباهى ناپذير است ؛
• ۲. «انسان زمينى ». وي همچنين اصطلاح «انسان نخستين » را به كار برده است كه ابن عربى نيز آن را به كار مى‌برد (فيلون ، «تفسير استعاره اي ۴»، ۴۹ ، «دربارة...»، ۳۴ ؛ ابن عربى ، «عقلة»، ۹۴).

از سوي ديگر، چنانكه ديديم ، ابن عربى انسان را «جهان كوچك » (عالم صغير) در برابر «جهان بزرگ » (عالم كبير) و جهان را «انسان ِ بزرگ » مى‌نامد و تصويري زيبا از اين موضوع عرضه مى‌كند و مى‌گويد:

هر آنچه غير از خداست ، به صورت ِ موجدِ آن پديدار شده است . خدا چيزي جز خود را پديدار نكرده است . پس جهان مظهر حق است به كمال و در امكان بديع تر از اين جهان نيست ، چون از حق كامل‌تري نيست ، اگر در امكان ، كامل‌تر از اين جهان مى‌بود، ناگزير كسى كامل‌تر از موجدِ آن يافت مى‌شد، اما چون چيزي جز خدا يافت نمى‌شود، پس در امكان ، جز مثل آنچه آشكار شده است ، چيزي نيست و كامل‌تر از آن يافت نمى‌شود.

خدا مختصر مجموعى از اين جهان را ساخت كه در بردارندۀ همۀ معانى آن به كامل ترين وجهها بود و او را «آدم » نام نهاد و گفت كه وي را به صورت خود آفريده است . پس انسان مجموع جهان است . او انسان كوچك است و جهان انسان بزرگ يا اگر بخواهى بگو انسان جهان كوچك است ( الفتوحات ، ۳/۱۱).

ما اصطلاح «جهان كوچك » را براي نخستين بار نزد دموكريتوس (ح ۴۶۰- ح ۳۸۰ ق م ) از فيلسوفان پيش از سقراط مى‌يابيم . گفته مى‌شود كه وي انسان را جهان كوچك ناميده است (ديلز، II/۱۵۳ .)

اما اگر انتساب اين اصطلاح به آن فيلسوف درست نباشد، ارسطو نخستين فيلسوفى است كه انسان را «جهان كوچك » ناميده است (كتاب ، VIII فصل ۲ ، ۲۵۲b۲۵.)

در رسائل اخوان الصفا دربارۀ جهان همچون «انسان بزرگ »، و انسان همچون «جهان كوچك » بحث مفصلى يافت مى‌شود (۲/۲۴، ۴۵۶-۴۷۹). به احتمال قوي ، ابن عربى اين مفاهيم را از اخوان الصفا گرفته است .

مقولۀ انسان كامل ، هستۀ مركزي انسان شناسى عرفانى ابن عربى است . وي در جاهاي پراكنده در فتوحات و نيز در فصوص ، بارها ضمن مباحث گوناگون ، به آن مى پردازد. ما در اينجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى كنيم .

وي در يكجا به اين نكتۀ مهم اشاره مى كند كه جهان ، انسان بزرگ نيست ، مگر به وجود انسان كامل كه همانا نفس ناطقۀ آن جهان است ، همان گونه كه وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش كامل نيست . اين نفس ناطقه ، در انسان نيز كامل نيست ، مگر به سبب صورت الهى كه از سوي پيامبر(ص ) منصوص است . آنگاه ، ابن عربى پس از اشاره به اين نكته كه پيامبر(صلی الله علیه وآله وسلم ) نفس جهان است و به تمام صورت الهى ، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجۀ كمال رسيده است و بقاء جهان به اوست ، به اين موضوع مى‌پردازد كه انسان مثال ِ (نگارۀ) صورت الهى بوده است ، مانند سايه براي شخص كه در هيچ حال از وي جدا نمى‌شود، جز آنكه در حس پديدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امري معقول مى‌گردد و چون پديدار شد با چشم ديده مى‌شود. بدين سان ، انسان كامل نيز در حق است و معقول در اوست ، مانند سايه كه در آفتاب پنهان مى شود.

انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است ، چه خدا موصوف به بينايى است . چون خدا سايه گسترانيد، انسان به صورت او پديدار شد؛

در قرآن آمده است كه :

«اَلَم ْ تَرَ اِلى رَبَّك َ كَيْف َ مَدَّ الظَّل َّ وَ لَوْشاءَ ساكِناً...: آيا نمى بينى كه پروردگارت چگونه سايه را گسترانيد و اگر مى خواست آن را ساكن مى كرد» (فرقان /۲۵/۴۵)، يعنى آن را در كسى كه ساية اوست ، ثابت مى ساخت و اين سايه را نمى‌گسترانيد و عينى از او در وجود حسى ، پديدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدين سان ، انسان كامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست . او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان كامل است ، باقى به ابقاء خداست ( الفتوحات ، ۳/۱۸۷).

در اينجا گفتنى است كه ابن عربى بارها نمونۀ «انسان كامل » را پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم ) مى داند. مثلاً در يكجا مى گويد:

انسان كامل كه در كمال بر جهان سروري دارد، محمد(صلی الله علیه وآله وسلم ) است كه سرور انسانها در روز رستاخيزاست (همان ، ۳/۳۳۱).

ابن عربى ، همچنين رساله‌اي دارد دارد به نام شجرة الكَون كه در آن به وصف و تحليل اين روند مى‌پردازد كه چگونه از دانۀ (حبۀ) كلمۀ الهى ِ «كُن ْ»، درخت هستى و جهان پديد آمد و اينكه همۀ هستى از دو عنصر است . اين دو برگرفته از دو جزء كلمۀ «كُن ْ»اند كه همانا تاريكى و روشناييند، خير همه از نور است و شر همه از ظلمت . مقصود از آفرينش ، پيدايش ِ «شاخۀ محمدي » در درخت هستى بوده است (ص ۵ به بعد، به ويژه ۱۷ به بعد).

چهرۀ روشن تر و دقيق تري از انسان كامل را، نزد ابن عربى در جايى مى‌يابيم كه مى‌گويد:

خدا انسان كامل و خلفاي خود از انسانها را، به كامل‌ترين صورت آفريد، زيرا كمالى جز صورت خدا يافت نمى‌شود. آنگاه خبر داد كه «آدم » را به صورت خود آفريده است تا از راه شهود، ديده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مركب در انسان حيوانى رسانيد، نه در انسان كامل ، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان ِ حيوانى با عقل خود و با كاربرد افزار انديشه اش حق را شناخته است . انسان حيوانى به عقل خود، انسان كامل را از همۀ وجوهش نشناخته است . فرشته نيز انسان كامل را نشناخته است ، زيرا وي را از همۀ وجوهش مشاهده نكرده است . پس همه به انسان كامل نادان بودند و بنابراين ، به خدا نيز نادان بودند.

خدا را جز انسان كامل ، نشناخته است . به اين شناخت ، نه فرشته رسيده است ، نه عقل ِ انسان ِ حيوانى ، زيرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشكار نشده است ، جز بر انسان كامل كه سايۀ گستردۀ او و عرش محدود او و بيت مقصود موصوف به كمال ِ وجودِ اوست . از انسان كامل ، كامل‌تري يافت نمى‌شود، چون از حق تعالى كامل‌تري وجود ندارد. بدين سان ، انسان كامل ، از حيث ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و ميان آگاهى بصري كشفى و آگاهى عقلى انديشه‌اي ، جمع كرد. هر كسى انسان كامل را كه نايب حق است ، ببيند يا از او آگاه شود، مى‌داند چه كسى به نيابت و خلافت حق ، برگزيده شده است ( الفتوحات ، ۳/۲۸۲)

ابن عربى در جاي ديگري مى‌گويد:

انسان روح جهان است و جهان كالبد است و با مجموع هر دو آنها كل جهان «انسان بزرگ » است و انسان در آن است . اگر تنها به جهان ، بدون انسان بنگري ، آن را مانند جسمى يكپارچه مى‌يابى كه روح ندارد. پس كمال جهان به انسان است ، همان گونه كه كمال كالبد به روح است (همان ، ۲/۶۷).

اما سخن بر سر انسان كامل است . تنها در چنين انسانى همۀ نيروهاي جهان و نامهاي الهى ، به كمال آنها، گرد آمده است . زيرا موجودي كامل‌تر از انسان كامل نيست و هر انسانى كه در اين دنيا، كمال نيابد، حيوانى ناطق است كه تنها جزئى از صورت حق است ، نه چيز ديگري و به درجۀ انسان نمى‌رسد، بلكه نسبت او با انسان ، نسبت كالبد مرده‌اي است با انسان . پس او در شكل ، انسان است ، نه در حقيقت . كمال انسان به «خلافت » حق است و خليفه كسى نيست ، مگر آنكه از راه استحقاق ، داراي نامهاي الهى باشد (همان ، ۲/۴۴۱).

از اين روست كه براي ابن عربى ، مسألۀ مهم «خلافت انسان » مطرح مى شود.

[ خلافت انسان ]

روشن ترين شكل طرح و تحليل اين موضوع را در جايى مى‌يابيم كه ابن عربى مى‌گويد:

كمال مطلوبى كه انسان براي آن آفريده شده ، «خلافت » است . آدم آن را به حكم عنايت الهى دريافت داشت . اين مقامى ويژه‌تر از رسالت ِ رسولان است ، زيرا هر رسولى خليفه نيست ، چون درجۀ رسالت به ويژه تبليغ است ، اما اگر خدا به كسى از آنان كه فرستاده شده‌اند، فرمانروايى ببخشد، آنگاه اين همان استخلاف و خلافت است و رسول ، خليفه است و اگر كسى با فرمانروايى ، بدون پيامبري ظهور كند، او پادشاه است و خليفه نيست . خليفه كسى است كه خدا او را نزد بندگانش جانشين خود ساخته است ، نه كسى كه مردمان او را برگزيده و با وي بيعت كرده اند و او را براي خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را كوششى است مشروع براي رسيدن به مقام كمال ، نه كوششى براي رسيدن به پيامبري ، خلافت در واقع مى‌تواند مكتسب باشد، اما پيامبري مكتسب نيست . پس انسان براي رسيدن به كمال آفريده شده است و آنچه وي را از رسيدن به آن كمال باز مى‌دارد، علل و بيماريهايى است كه يا در اصل وجود انسانها يا به امور عرضى براي آنان روي مى‌دهد (همان ، ۲/۲۷۲).

[ نتيجه گيري كلى ابن عربى را از نظريات انسان شناسى عرفانى خود ]

نتيجه گيري كلى ابن عربى را از نظريات انسان شناسى عرفانى خود، در جايى مى‌يابيم كه مى‌گويد:

چون روح قدس در انسان دميده شد، او به نحوي معنوي و مقدس ، به موجود مطلق پيوست و اين بهرۀ او از الوهيت است . انسان دو نسخه است : نسخه‌اي بيرونى و نسخه‌اي درونى.

نسخۀ بيرونى همانند همگى جهان است و نسخۀ درونى همانند حضرت الهى است .

پس انسان همانا كلّى ِ على الاطلاق و در حقيقت است ، چون پذيراي همۀ موجودات ، از قديم و جديد است ، اما موجودات ديگر غير او اين پذيرندگى را ندارند، زيرا هر جزئى از جهان پذيراي الوهيت نيست و اِله نيز پذيراي عبوديت (بندگى ) نيست . بلكه همۀ جهان بنده است و حق ، اِله يگانۀ صمد است . انسان كه داراي دو پيوند كامل است ، پيوندي كه با آن به حضرت ِ الهى راه مى‌يابد و پيوندي كه با آن به حضرت كيانى درون مى‌شود. دربارۀ انسان ، بنده (عبد) گفته مى‌شود، از آن حيث كه مكلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است . همچنين دربارۀ او گفته مى‌شود «رَب ّ» (پروردگار)، از آن حيث كه «خليفه » است و نيز از آن حيث كه به صورت خداست و به بهترين گونه‌اي شكل گرفته است .

پس چنان است كه گويى انسان برزخ ميان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل ميان حضرت الهى و حضرت كَونى است ، مانند خط فاصل ميان سايه و آفتاب و اين حقيقت اوست . انسان همچنين داراي كمال مطلق در حدوث و قدم است ، اما حق داراي كمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلى ندارد كه او متعالى است ( انشاءالدوائر، ۲۱-۲۲).

[ ستايش انسان ]

سرانجام ابن عربى در ستايش انسان و در خطاب به وي مى‌گويد:

فراسوي خدا هدفى نيست و فراسوي تو براي او نيز هدفى نيست ، زيرا صورت الهى بر تو كامل و در تو ديده شده است . او براي تو بسنده است ، همان گونه كه تو براي او بسنده‌اي . از اين روست كه تو واپسين موجود و نخستين مقصود بوده‌اي . اگر معدوم نمى‌بودي ، مقصود نمى‌بودي ، پس حدوث تو راست مى‌آيد و اگر آگاهى تو به او، معدوم نمى‌بود، درست نمى‌آمد كه تو خواهان آگاهى به او باشى . اين از شگفت ترين چيزها در هستى است كه آن كسى كه آگاهى به خودش را به تو بخشيده است ، از خود جز از راه تو آگاه نيست ، زيرا ممكنات علم به خود را به حق داده‌اند و هيچ آگاهى ، جز از طريق حق به خود ندارند. از اين روست كه او براي تو بسنده است ، زيرا او غايتى است كه تو به آن پايان مى‌يابى و تو نيز او را بسنده‌اي ، زيرا پس از او، جز تو يافت نمى‌شود ( الفتوحات ، ۴/۱۵۴).

[ نظريۀ عشق ]

چنانكه پيش از اين اشاره شد، ابن عربى عشق را «اصل هستى » مى‌شمارد (نك: الفتوحات ، ۲/۳۲۳).

بدين سان جای شگفتى نيست كه نظريۀ عشق ، در سراسر نظام انديشۀ عرفانى او، به شكلهاي گوناگون آشكار مى‌شود و وظيفه‌اي عمده ، در كل نظام جهانى و نيز هستى انسان ، بر عهده مى‌گيرد. هانري كربن ، نظريۀ عشق را نزد ابن عربى ، به درستى «ديالكتيك عشق » مى‌نامد و در اين باره مى‌گويد:

از ميان استادان تصوف ، ابن عربى يكى از كسانى است كه تحليل پديده هاي عشق را به حد نهايى رسانده‌اند. وي در اين باره ، يك ديالكتيك بسيار شخصى را به كار برده است (ص ۱۱۱.)

ابن عربى در چندين جا و به ويژه در «باب مقام محبت »، از فتوحات به تحليل تفصيلى پديدۀ عشق مى‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اينكه «دوست داشتن » (حب )، مقامى الهى است و خدا خود را «ودود» (بسيار دوست دارنده و مهربان ) ناميده است و نيز در خبر، خدا «محب » (دوستدار) ناميده شده است ، به اين حديث پيامبر اشاره مى كند كه

«اِن َّ اللّه َ جَميل ٌ يُحِب ُّ الْجَمال َ: خدا زيباست و زيبايى را دوست مى دارد» ( الفتوحات ، ۲/۳۲۲-۳۲۳) و آن را يك «حديث ثابت » مى‌نامد (همان ، ۲/۱۱۴).

[ محبت دارای چهار لقب است ]

از ديدگاه ابن عربى «محبت » داراي چهار لقب است :

• ۱. حب (مهرورزي يا دوست داشتن )، يعنى خلوص آن در دل و صفاي آن از تيرگيهاي عوارض . دوستدار در اين ميان داراي هيچ غرض و اراده اي در برا بر محبوب خود نيست ؛
• ۲. وُدّ (مهربانى بسيار) كه نامى الهى است (ودود) و از نعمتهاي خداست و در او ثابت است ؛
• ۳. عشق كه همانا افراط در دوست داشتن است . در خبر آمده كه خدا خود را به «شدت ِ دوست داشتن » وصف كرده است ، اما نامهاي عشق و عاشق دربارۀ خدا به كار نمى‌روند. در عشق ، مهرورزي چنان به دوستدار روي مى‌كند كه با همۀ اجزاءِ وي در مى‌آميزد و او را سخت در بر مى‌گيرد، زيرا واژۀ عشق ، مشتق از «عَشَقه » (گياه پيچك ) است ؛
• ۴. هوي (خواهش و آرزو) كه همانا اختصاص دادن ِ همۀ ارادۀ خود به محبوب و تعلق به اوست ، در آغاز آنچه در دل روي دهد. اين نام نيز دربارۀ خدا به كار نمى‌رود (همان ، ۲/۳۲۳).

ابن عربى ، لطيف‌ترين گونۀ مهرورزيدن و دوست داشتن را، با تجربۀ شخصى خود، تحليل مى‌كند و مى‌گويد:

انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق انگيز و شيفتگى و لاغري و روي گردانى از خواب و خوراك ، در خودش مى‌يابد و نمى‌داند اينها همه براي كيست . معشوق او نامعين است . پس از آن چنان اتفاق مى‌افتد كه براي وي ، در كشف ، يك تجلى روي مى‌دهد و آن عشق بدان تعلق مى‌گيرد يا كسى را مى‌بيند و آن وجودي كه در خود مى‌يابد، با ديدن وي ، به او تعلق مى‌گيرد و آنگاه پى مى‌برد كه آن كس ، محبوب او بوده و وي از آن آگاه نبوده است ... اين امر از نهانى‌ترين دقايق فرانگريستن و پيش آگاهى نفوس انسانها به اشياء، از پشت پردۀ غيب است . حالتى است مجهول كه انسان نمى‌داند به چه كسى ، در چه كسى و به چه انگيزه‌اي شيفته و شيدا شده است (همان ، ۲/۳۲۳-۳۲۴).

[عشق به عشق]

ابن عربى مرحلۀ ديگر را «عشق به عشق » (حب ّ الحب ّ) نام مى‌نهد كه آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق ، يعنى معشوق است . عاشق در اين حالت ، چنان سرگرم به خودِ عشق است كه خود را از معشوق بى نياز و روي گردان مى‌يابد (همان ، ۲/۳۵۲).

ابن عربى مى گويد:

نظريات دربارۀ تعريف عشق ، گوناگون است . از عشق هيچ تعريف ذاتى كه بدان شناخته شود، ممكن نيست و تصور ناپذير است (همانجا)، اما با حدود رسمى و لفظى مى‌توان آن را تعريف كرد، همين و بس . هر كس كه عشق را تعريف كند، آن را نشناخته است و هر كس كه آن را ننوشيده و نچشيده باشد، عشق را نشناخته است . آن كس كه بگويد من از عشق سيراب شدم ، آن را نشناخته است . عشق ، نوشيدن ِ بى سيراب شدن است . بايزيد بسطامى گفته است : مرد آن كسى است كه درياها را جرعه جرعه بنوشد، در حالى كه زبانش هنوز از تشنگى از دهان بيرون و بر سينه‌اش افتاده باشد (همان ، ۲/۱۱۱).

ابن عربى به حالت و وضعيت ويژه‌اي اشاره مى‌كند كه در آن ، عشق ، عاشق را يكباره و يكپارچه در بر مى‌گيرد و او را در خود مستغرق مى‌سازد. اما عشق تنها هنگامى همۀ عاشق را در خود مستغرق مى‌كند كه محبوب او خدا يا يكى از هم نوعان او باشد. اين از آن روست كه انسان بذاته ، تنها با كسى برابري مى كند و او را دوست مى‌دارد كه به صورت او باشد. آنگاه هيچ جزئى در وي نيست ، مگر كه همانند آن در محبوب يافت مى شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن ِ محبوب ، شيفته مى‌شود. از اينجاست كه خدا «ظاهر و باطن » ناميده شده است . بدين سان ، محبت ، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق مى‌كند. اين پديده در جهان فقط به سبب همگونى است . اما مستغرق شدن او در عشق ، هنگامى كه خدا را دوست مى‌دارد، از اين روست كه انسان به صورت ِ خدا فريده شده است و حضرت الهى را با همۀ ذات خودش ، پذيرا مى‌گردد و از اين رو همۀ نامهاي الهى در وي آشكار مى‌شوند و وي بدانها متخلق مى شود. از سوي ديگر، اگر عشقش به خدا تعلق گيرد و محبوبش خدا باشد، فناي او در عشقش به «حق » شديدتر از فناي او در عشق به هم نوعان خوش است ، زيرا هنگامى كه انسان يكى از هم نوعانش را دوست مى دارد، در غياب او از ظاهر محبوب بى بهره است ، اما چون حق ، محبوب او باشد، وي در مشاهدۀ دائم است و مشاهدۀ محبوب ، مانند خوراك براي تن است كه بدان رشد مى كند و هرچه مشاهده اش افزون شود، بر عشقش افزوده مى شود و از اين روست كه شوق با ديدار، آرام مى گيرد و اشتياق با ديدار برانگيخته مى شود. اين همان احساسى است كه عاشق هنگام رسيدن به معشوق ، در خود مى‌يابد و از ديدار او سير نمى‌شود و ولع او كاستى نمى‌گيرد و هر چه به او مى‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده مى‌گردد (همان ، ۲/۳۲۵- ۳۲۶).

[ ناسازگاری ميان عقل و عشق ]

نكتۀ توجه انگيز ديگر، در نظريۀ عشق ابن عربى ، اشارۀ او به ناسازگاري يا ناهمسازي ميان عقل و عشق است :

هر عشقى كه در عاشق ، عقلى يا تعقلى باقى گذارد كه جز به محبوبش بينديشد، عشق ناب نيست و حديث نفس است كه گفته‌اند:

خيري در عشقى نيست كه با عقل تدبير كند (همان ، ۲/۳۲۶).

ابن عربى ، ناسازگاري ميان عشق و عقل را چنين تحليل مى كند كه

عشق بر نفوس چيره‌تر از عقل است و اين از آن روست كه عقل ، دارند´ خود را مقيد مى‌سازد، در حالى كه از اوصاف عشق گمراهى و سرگشتگى (حيرت ) است و حيرت هم با عقلها ناسازگار است ، زيرا عقل موجب جمع انسان و حيرت موجب پراكندگى وي است . از گمراهيهاي عاشق ، يكى اين است كه مى‌پندارد كه محبوب او در چشم هر كسى نيكوست و در او آن مى‌بيند كه عاشق در او مى‌بيند، اين از حيرت است . گمراهى ديگر عاشق اين است كه در گزينش راههايى كه او را به محبوبش مى رساند متحير است و با خود مى‌گويد:

اين كنم يا آن كنم تا بدان وسيله به محبوبم برسم . وي همچنان در سرگشتگى است ، زيرا مى‌پندارد كه لذت حسى در كنار محبوبش بيشتر از آن لذت در خيال است و اين به سبب چيرگى و تيرگى درون بر چنين عاشقى است كه از «لذت تخيل » در خواب غافل است ، چه اين لذت بيشتري دارد تا خيال ، چون اتصالى بيشتر از خيال ، به محبوب دارد، همان گونه كه اتصال با خيال نيز شديدتر از اتصال با بيرون ، يعنى محسوس است ، اما لذت عاشق به «معنى »، اتصالى قوي‌تر از خيال به محبوب دارد (همان ، ۲/۳۳۸).

ابن عربى سرانجام نتيجه مى‌گيرد كه

عشق با عقل در يك محل گرد نمى‌آيد. پس ناگزير، حكم عشق با حكم عقل در تناقض است . عقل سخن مى‌گويد، اما جنون عشق لال است (همان ، ۲/۱۱۲).

در اين ميان ، ابن عربى با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأكيد بر اينكه اخبار شريعت انگيزۀ دوست داشتن حق شده است ، مى‌گويد:

اگر نبود شريعتى كه اخبار الهى را بياورد، هيچ كس خدا را نمى‌شناخت و اگر ما مى‌مانديم و ادلۀ عقلى كه به گمان خردورزان به آگاهى به ذات حق رهنمون مى‌شود كه او چنين و چنان نيست ، هيچ مخلوقى او را دوست نمى‌داشت . تنها هنگامى كه خبر الهى به زبان شرايع به ما رسيد كه خدا كه چنين و چنان است ، يعنى از اموري خبر داد كه ظاهرهاي آنها با دليلهاي عقلى تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب اين صفات ثبوتى ، دوست داشتيم . خدا شناخته نمى‌شود، مگر به آنچه خودش دربارۀ خودش خبر داده است كه او ما را دوست مى‌دارد و به ما رحمت ، رأفت و شفقت دارد، براي اينكه ما او را تصور كنيم و او را در برابر ديدگانمان ، در دلهايمان و در قبله مان و در خيالمان ، درآوريم ، چنانكه گويى او را مى‌بينيم ، نه بلكه او را در درونمان مى‌بينيم ، زيرا اوست كه خود را به ما شناسانده است ، نه اينكه ما با نظر خودمان او را شناخته‌ باشيم . هستند كسانى كه او را مى‌بينند و به او نادانند. از سوي ديگر، همان گونه كه خدا به غير خود نيازمند نيست ، به همين سان ، در موجودات ، جز خودش را دوست نمى‌دارد. او در هر معشوقى بر چشم هر عاشقى ، ظاهر است . هيچ موجودي نيست كه عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز مى‌گردد. هيچ كس جز آفرينندۀ خود را دوست نمى‌دارد، اما خدا، در عشق ِ معشوقان و نيز در زر و سيم و جاه و مقام ، پنهان مى‌ماند. بدين سان در جهان همه چيز محبوب است . شاعران سخنشان را دربارۀ عشق به موجودات هدر داده‌ اند و نمى‌دانند كه معشوق واقعى كيست ، اما عارفان شعري ، غزلى و مديحى نمى‌شنوند كه خدا را در آن ، از پس پردۀ صورتها، نيابند و سبب اين هم رشك (غيرت ) الهى است كه نمى‌خواهد كسى جز او دوست داشته شود، زيرا سبب عشق ، زيبايى است و خدا داراي آن است . زيبايى به سبب خود دوست داشتنى است . خدا هم زيباست و زيبايى را دوست مى‌دارد، پس خودش را دوست مى‌دارد (همان ، ۲/۳۲۶، نيز نك: ۲/۱۴۴).

[ عشق به معدوم ِ غير موجود ]

از سوي ديگر، ابن عربى نظريۀ بسيار توجه انگيزي را مطرح مى‌كند كه در آن خصلت ديالكتيكى عشق را نشان مى‌دهد. بنابراين نظريه ،

عشق تعلقى ويژه از تعلقات اراده است و نيز عشق ، جز به «معدوم ِ غير موجود» تعلق نمى‌گيرد. اما هنگامى كه مى‌گوييم عاشق «وجود محبوب را مى‌خواهد و محبوب در حقيقت معدوم است »، مقصود اين است كه محبوب براي عاشق ، همانا اراده‌اي است كه اتصال به اين شخص معين را، موجب مى‌شود. پس عشق ، در آن لحظه ، جز به «معدومى » از اين شخص ، تعلق نمى‌گيرد و عاشق چنين مى‌پندارد كه عشق او متعلق به شخص است ، در حالى كه چنين نيست و اين است آنچه وي را براي ديدار و روبه رو شدن با محبوب برمى‌انگيزد. اما اگر كسى بگويد كه من همنشينى يا همدمى يا سخن گفتن با شخصى را دوست مى‌داشتم و همۀ اينها روي داد و با وجود اين ، عشق با وصال ، از ميان نرفت و بنابراين نمى‌توان گفت كه متعلق عشق «معدوم » است ، در پاسخ او مى‌گوييم كه تو خطا مى‌كنى ، زيرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است ، بلكه به «دوام » حاصل و استمرار آن است . دوام و استمرار هم ، در آن هنگام «معدوم » است و هنوز به هستى درنيامده است و مدت آن نيز پايان ندارد. پس عشق ، در حال وصال ، جز به «معدومى » تعلق نمى گيرد كه همانا «دوام » آن است .

در قرآن آمده است كه «يُحِبُّهُم ْ وَ يُحِبّونَه ُ: [خدا] ايشان را دوست مى دارد و ايشان دوستش مى دارند» (مائده /۵/۵۴).

در اينجا ضمير غايب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غايب و معدوم افزوده شده است ، چه هر غايبى ، معدوم ِ اضافى است ( الفتوحات ، ۲/۳۲۷).

ابن عربى سپس به يكى از اوصاف ويژۀ عشق اشاره مى كند كه بار ديگر خصلت ديالكتيكى آن را نشان مى‌دهد. اين ويژگى اين است كه عاشق در عشق خود، به سبب اختيار، دو ضد را جمع مى‌كند تا درست آيد كه او به صورت خدا آفريده شده است و اين فرق ميان «عشق طبيعى » و «عشق روحانى » است و تنها انسان است كه اين دو را جمع مى‌كند. جانوران دوست مى‌دارند، اما دو ضد را جمع نمى‌كنند، برخلاف انسان كه در عشق خود دو ضد را جمع مى‌كند، زيرا به صورت خداست و خدا خود را به دو ضد وصف كرده است و مى‌گويد كه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است ». اما چگونگى جمع عشق ميان دو ضد اين است كه از صفات لازمۀ عشق ، دوست داشتن وصال و اتصال به محبوب است و نيز دوست داشتن آنچه محبوب دوست مى‌دارد، اما محبوب هجران را دوست مى‌دارد. اگر عاشق هجران را دوست بدارد، كاري مى‌كند بر خلاف اقتضاي عشق ، چون عشق خواهان وصال است ، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم كاري برخلاف اقتضاي عشق كرده است ، چون معشوق وصال را نمى‌خواهد.

از سوي ديگر، عاشق آن را دوست مى دارد كه معشوق دوست مى دارد، اما در اينجا اين كار را نكرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است . پس غايت جمع ميان آن دو اين است كه عاشق هم هجرانى را كه محبوب آن را دوست مى‌دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد (همانجا، نيز نك: ۲/۳۳۷).

ابن عربى ، در پيوند با نقش خلاق خيال در عشق ، به رويارويى مجنون و ليلى مى‌پردازد و به اين نكته اشاره مى‌كند كه در عشق طبيعى ، گاه صورت محبوب در خيال عاشق ، با صورت بيرونى او در هم مى‌آميزد و چون آن دو صورت در خيال عاشق سخت به هم نزديك شوند و مانند هوا به بيننده ، به خيال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خيالش جست و جو مى‌كند و او را در آن نمى‌يابد و به سبب نزديكى زياد، گويى نمى‌تواند او را تصور كند و از اين رو، مانند كسى كه محبوبش را از دست داده است ، دچار خستگى و پريشان فكري و سرگشتگى مى‌شود.

آنگاه ، ابن عربى ، مى‌گويد:

مجنون هنگامى كه در همۀ سخنانش فرياد مى‌زد: ليلى ليلى ، در چنين مقامى بود. گويى خيال مى‌كرد كه او را گم كرده و از دست داده است ، در حالى كه چنين نبود، بلكه نزديكى صورت تخيل شده ، به افراط رسيده بود، چنانكه ليلى را مشاهده نمى‌كرد و از اين رو در جست و جوي او بود، مانند كسى كه چيزي را گم كرده است . از اينجاست كه هنگامى كه ليلى ، نزد وي آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنى تخيل شده اي كه مجنون در خيال خود از وي داشت ، مطابق نبود، چون او را ديد، گويى او را مزاحم ِ آن صورت خيالى يافت كه از او داشت و ترسيد كه آن صورت خيالى را گم كند و از دست بدهد. از اين رو به ليلى گفت : از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف كرده است . مقصودش اين بود كه آن صورت خيالى ، همان عين عشق است و از اين رو همچنان در جست و جوي ليلى بود (همان ، ۲/۱۱۱-۱۱۲، نيز نك: ۲/۳۳۷).

ابن عربى به يك نكتۀ بسيار توجه انگيز ديگري در ديالكتيك عشق اشاره مى‌كند و آن اينكه

نفوس انسانها، در سرشت خود، دوستدار سروري و رياستند و عاشق ، با عشق خود، برده و مملوك ِ معشوق است و معشوق را سروري نيست ، جز به وجود اين عاشق . معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق مى‌ورزد كه به سروري خود عشق مى‌ورزد و از ناشكيبايى عاشقى كه در جست و جوي اوست ، آرامش خاطر مى يابد و در ظاهر به عاشق تكبر مى‌فروشد، در حالى كه باطناً طالب اوست و در هستى كسى را مانند او نمى‌بيند، زيرا عاشق ، مِلك اوست (همان ، ۲/۱۱۲).

در اينجا گفتنى است كه ابن عربى ، گفتۀ يكى از عارفان را در بارۀ مجنون ، مى‌پذيرد كه گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و ليلى را حجاب خويش نهاده بوده است ...

كار عاشق اين است كه چون معشوق ناگهان درآيد، بيهوش و سراسيمه و پريشان شود، در حالى كه مجنون نه پريشان مى‌شود و نه خود را مى‌بازد، بلكه به ليلى مى‌گويد: از من دور شو. پس بعيد نيست كه مجنون عاشق خدا بوده است ، زيرا خدا را بندگان و دوستان ويژه‌اي است (همان ، ۲/۳۵۲).

[ اقسام سه‌گانه عشق ]

ابن عربى عشق را به سه گونه تقسيم مى كند:

عشق طبيعى ، عشق روحانى و عشق الهى .

عشق طبيعى ، عشق عوام و هدف آن يگانه شدن در روح حيوانى است ، چنانكه روح هر يك از عاشق و معشوق ، روح يار او مى شود، آن هم از راه لذت بردن و انگيزش شهوت و سرانجام عملى آن نكاح است .

عشق روحانى نفسى ، هدفش همانند شدن به محبوب با قيام به حق محبوب و شناختن ارزش اوست .

عشق الهى عبارت است از حب ّ خدا به بنده و حب ّ بنده به پروردگارش ، چنانكه خدا مى‌گويد: «ايشان را دوست مى‌دارد و ايشان او را دوست مى‌دارند». سرانجام آن ، اين است كه از يكسو بنده مظهر بودن خود را براي حق مشاهده كند، در حالى كه براي آن حق ِ ظاهر، مانند روح براي جسم است كه باطنش دراو نهفته است وهرگز ادراك نمى‌شود و جزدوستدار آن را مشاهده نمى‌كند.

از سوي ديگر، حق نيز مظهري براي بنده مى‌شود و به آنچه بنده به آن متصف است - از حدود و مقادير و اعراض - متصف مى‌گردد و بنده را مشاهده مى‌كند و در آن هنگام ، بنده محبوب حق مى‌شود (همان ، ۲/۱۱۱، نيز نك: ۲/۳۲۷).

انگيزۀ عشق الهى از نام الهى ِ «جميل » (زيبا) و «نور» است . نور خدا به سوي اعيان ِ ممكنات پيش مى رود و تاريكى ِ نظر آنها را به خودشان و امكانشان ، از آنها دور مى‌سازد و براي آنها ديده اي پديد مى‌آورد كه همان ديدۀ خود اوست ، زيرا جز با آن ديده ، نمى‌بيند. آنگاه با نام جميل بر آن عين تجلى مى‌كند و آن عين به او عشق مى‌ورزد و مظهري براي او مى‌گردد و در حق پنهان و از خود فنا مى‌شود و نمى‌داند كه دوستدار خداست يا از خدا به خود پرداخته است . او در اين حالت نمى‌داند كه مظهر حق است و در خودش چنين مى‌يابد كه دوستدار خويش است ، زيرا در سرشت هر چيزي است كه خودش را دوست بدارد. هيچ ظاهري يافت نمى‌شود، مگر كه در عين ممكنى باشد. خدا را جز خدا دوست نمى‌دارد و بنده متصف به دوست داشتن نيست (همان ، ۲/۱۱۲-۱۱۳).

هر دوستداري جز خودش را دوست نمى‌دارد و از اين روست كه حق خود را دوستدار مظاهر وصف كرده است . مظاهر هم در عين خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است ، تعلق مى‌گيرد و اين نسبت ميان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است .

اما چنانكه ديديم ، متعلق عشق ، عدم است و در اينجا متعلق آن نسبت و پيوند، دوام است ، دوام هم واقع نيست ، زيرا پايان ندارد و آنچه پايان ندارد، متصف به وقوع نمى‌شود (همان ، ۲/۱۱۳).

ابن عربى در اينجا به نكتۀ ظريفى اشاره مى‌كند و مى‌نويسد:

گفته مى شود كه ممكن نيست كسى خدا را دوست بدارد، زيرا ممكن نيست كه اصلاً نسبتى ميان حق با وي يا با آنچه در آن نسبتى از عدم است ، موجود باشد، در حالى كه مى‌دانيم كه متعلق عشق ، عدم است . پس هيچ عشقى از سوي مخلوق به خدا تعلق نمى‌گيرد، ولى عشق خدا به مخلوق تعلق مى‌گيرد، زيرا مخلوق ، معدوم است ، پس مخلوق هميشه و همواره ، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اينكه خدا او را دوست بدارد، تصور پذير نيست ، اين حقيقت به دست مى‌آيد كه مخلوق مظهري براي حق باشد، نه ظاهري (همانجا).

[ تحليل تفصيلى هر يك از عشقهاي سه‌گانه ]

ابن عربى به تحليل تفصيلى هر يك از عشقهاي سه‌گانه مى‌پردازد كه فشردۀ آن چنين است :

عشق الهى آن است كه خدا ما را براي ما و براي خودش ، دوست دارد. نشانۀ حب او به ما گفتۀ اوست كه : «دوست داشتم كه شناخته شوم و آفريدگان را آفريدم و به ايشان شناسانده شدم و ايشان مرا شناختند». بدين سان او ما را جز براي خودش و جز براي اينكه ما او را بشناسيم ، نيافريد. مهر خدا به ما اين است كه ما را به مصالح اين جهانى و آن جهانى ما آشنا كرده است و دليلهايى براي شناخت خود بر ما آشكار كرده است تا او را بشناسيم و به او نادان نمانيم ، سپس به ما رزق و نعمت ارزانى داشته است (همان ، ۲/۳۲۷- ۳۲۸).

از سوي ديگر، عشق الهى اين است كه ما خدا را دوست بداريم ، زيرا او مى‌گويد «ايشان را دوست مى‌دارد و ايشان هم او را دوست مى‌دارند». مهر او به ما غير از عشق ما به اوست . عشق ما انسانها، برحسب حقيقت ما، بر دو گونه است كه يكى عشق روحانى و ديگري عشق طبيعى ناميده مى‌شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است .

عشق ما به خدا را مى‌توان چهار گونه دانست :

يا ما او را براي او دوست مى داريم يا براي خودمان يا براي هر دو يا براي هيچ يك از آنها (همان ، ۲/۳۲۹).

ابن عربى مى‌گويد:

عشق صفتى نفسى براي عاشق است . اگر بگويند ما مى‌بينيم كه عشق زوال مى‌پذيرد، مى‌گوييم نه ، زيرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستى ، محال است و چون «عاشق » هم از هستى زايل نمى‌شود، پس عشق هم زايل نمى‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته مى‌شود، تعلق عاشق به محبوبى ويژه است كه ممكن است آن تعلق ويژه ، يعنى آن علاقه به محبوب معين ، زايل گردد و به محبوبى ديگر يا به محبوبهاي بسيار، تعلق گيرد و پيوند ميان عاشق و محبوب ِ ويژه ، گسسته شود، اما عشق ، در خودش موجود است ، زيرا عشق ، عين ِ عاشق است و زوال آن محال است . عشق ، خودِ عاشق است و عين او، نه صفت معنايى در او كه ممكن باشد از ميان برداشته شود و حكم آن نيز در پى آن از ميان برود. علاقه ، نسبتى ميان عاشق و معشوق است و عشق عين ِ عاشق است نه غير او. در جهان هستى ، جز عاشق و معشوق نيست ، اما از شأن محبوب اين است كه «معدوم » باشد و ناگزير بايد يا آن معدوم يا «وقوع » آن را در موجودي ايجاد كرد، زيرا محبوب ، متصف به وجود نيست ، بلكه متصف به وقوع است (همان ، ۲/۳۳۲).

[ هدف از عشق روحانى ]

ابن عربى هدف از عشق روحانى را اتحاد (يگانگى ) مى‌داند،

چنانكه ذات محبوب ، عين ذات محب ، و ذات محب ، عين ذات محبوب گردد و در اين حالت درست است كه هر يك از آن دو بگويد كه من آن كسم كه دوستش مى‌دارم و آن كس كه دوستش مى‌دارم ، من است (اَنَا مَن ْ اَهوي وَ مَن ْ اَهوي اَنَا - شعر منسوب به حلاج ). اين هدف عشق روحانى در صورتهاي طبيعى است (همان ، ۲/۳۳۴).

چنانكه ديديم ، ابن عربى گونۀ سوم عشق را «عشق طبيعى » مى‌نامد.

عشق طبيعى نيز، عشقى همگانى است . زيرا آنچه تاكنون در بارۀ عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر اين پايه است كه ايشان صورتهاي طبيعى را، بنابر آنچه حقايقشان مى‌دهد، پذيرا مى‌شوند و در عشقشان متصف به اموري مى‌شوند كه صورتهاي طبيعى بدانها متصف مى‌گردند، مانند وجد، شوق ، اشتياق ، عشق به ديدار محبوب ، ديدن او و پيوستن به او. اخبار صحيح ِ بسياري هم در اين باره آمده است كه بايد به آنها ايمان داشت ، مانند اين گفتۀ پيامبر (صلی‌الله علیه وآله وسلم ):

«مَن ْ اَحَب َّ لْقاءَ اللّه ِ، اَحَب َّ اللّه ُ لِقائَه ُ: هر كه ديدار خدا را دوست بدارد، خدا ديدار او را دوست مى دارد» (نك: ونسينك ، ۱/۴۰۶).

با اينكه همواره خدا او را مى‌بيند و نظرش از وي منقطع نمى‌شود - چه خدا گواه بر همه چيز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش ، سخن از ديدار مى‌رود (ابن عربى ، همانجا).

از سوي ديگر در ذات عشق طبيعى نهفته است كه در آن ، عاشق محبوبش را تنها براي آنچه در او از خوشى و لذت يافت مى شود، دوست مى‌دارد، يعنى او را براي خودش ، نه براي خودِ محبوب ، دوست مى‌دارد و ديديم كه اين حقيقت ، در عشق الهى و روحانى هم ساري است . اما آغاز عشق طبيعى براي اِنعام و نيكى كردن نيست ، زيرا طبع به طور كلى ، چنين چيزي را نمى‌شناسد، بلكه چيزها را به ويژه براي خودش دوست مى‌دارد و خواهان نزديك شدن و پيوستن به آنهاست . اين امر در هر حيوانى ، و در انسان چونان حيوان نيز ساري است . حيوان آن را در واقع براي قوام وجود خودش به آن ، دوست مى‌دارد، نه براي امر ديگري ، اما حيوان از معناي قوام وجود خود آگاه نيست ، بلكه براي پيوستن به موجودي معين ، انگيزه‌اي در خود مى‌يابد، اين پيوستن است كه در اصل محبوب اوست و آن موجود معين را به تبع دوست مى‌دارد، يعنى اين يك اتصال و نزديكى محسوس است . اين غايت و هدف عشق طبيعى است . اگر هدف نكاح باشد، محبوب ِ خود را در يك موجود، معين مى‌سازد و هدفش دست يافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلى است كه عين ِ محبوبش در آن آشكار مى شود، اين امر در ميان هر دو آنهاست ، نه در يكى از آن دو، زيرا پيوندي است ميان دو تن . اين امر در انسان بيشتر از ديگر جانوران است ، چون او جامع حقايق جهان و صورت الهى است و پيوندي با جناب اقدس دارد و از آن پديدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پيدايشش ، با جهان طبيعت و عناصر، پيوند دارد. انسان بذاته ، هر چه را عناصر و طبيعت كه همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است ، طلب مى كنند، دوست مى‌دارد. برخى از اينها اجسام عنصريند - و هر جسم عنصري ، طبيعى است - و برخى از اينها اجسام طبيعيند، نه عنصري ، زيرا هر جسم طبيعى ، عنصري نيست . عناصر از اجسام طبيعيند، ولى عنصري ناميده نمى‌شوند، همچنينند سپهرها و فرشتگان (همان ، ۲/۳۳۴- ۳۳۵).

[ نظريات ابن عربى در بارۀ زن ]

در اينجا شايسته است كه به نظريات ابن عربى در بارۀ زن نيز اشاره كنيم . وي در اين باره نيز نظريات توجه انگيزي دارد. چنانكه ديديم ، وي در راه استكمال و كمال يابى انسان ، ميان مردان و زنان فرق نمى‌نهد و از اين لحاظ به اختلاف ميان ايشان باور ندارد (نك: «عقلة»، ۴۶-۴۷).

او با اشاره به آفرينش زن مى‌گويد:

خدا چون جسم آدم را آفريد، هنوز در وي شهوت نكاح نبود. از سوي ديگر در علم خدا ايجاد زه و زاد و نكاح ، براي بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدين سان ، خدا از دندۀ كوچك ِ آدم ، حوّا را پديد آورد. از اين روست كه زن به درجۀ مرد نمى‌رسد، چنانكه خدا مى‌گويد: «مردان بر زنان برتري دارند» (بقره /۲/۲۲۸).

حوّا از اين رو از دندۀ آدم برآمده بود تا به سبب انحنايى كه در دنده است ، به مهربانى با كودك و همسرش بگرايد. گرايش و شفقت و مِهر زن نيز به مرد از آن روست كه از دندۀ او برآمده و دنده هم داراي انحنا و انعطاف است . سپس خدا در آن جايى از تن آدم كه حوا از آن بيرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت ، زيرا حوا جزئى از وي بود. حوا نيز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن » و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم ، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است (ابن عربى ، الفتوحات ، ۱/۱۲۴، نيز نك: فصوص ، ۲۱۶).

ابن عربى در جاي ديگري مى‌گويد:

چون زن ، در اصل ، از دنده كوچك آدم ، آفريده شده است ، نزد مرد همان مرتبۀ صورتى را دارد كه خدا انسان كامل را به آن آفريده است كه همان صورت ِ حق است . همچنين خدا زن را جلوه گاهى براي مرد قرار داده است ، چون اگر چيزي جلوه گاهى براي بيننده باشد، بيننده در آن «صورت »، جز خودش را نمى‌بيند. از اين رو، چون مرد در اين زن ، خويشتن را ببيند، عشق و گرايشش به او فزونى مى‌گيرد، زيرا آن زن ، صورت اوست . از سوي ديگر، ديديم كه صورت مرد، همان صورت خداست كه مرد بر طبق آن آفريده شده است . پس مرد، جز خدا را در زن نمى‌بيند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال . مرد به درستى و با عشقى راستين ، در او فنا مى‌شود و جزئى در وي نيست ، مگر اينكه آن جزء در زن است و عشق در همۀ اجزائش راه مى يابد و همۀ وجود او به زن تعلق مى‌گيرد و از اين رو در همانند خويش ، كاملاً فنا مى‌شود ( الفتوحات ، ۴/۴۵۴).

وي در جاي ديگري تصريح مى‌كند كه

شهود حق در زنان بزرگ‌ترين و كامل‌ترين شهود است ( فصوص ، ۲۱۷).

در اينجا يادآوري اين نكته لازم است كه ابن عربى مى‌گويد:

در حديث نبوي آمده است :

«حُبّب َ اِلَى َّ مِن ْ دُنْياكُم ْ ثَلاث : اَلنّساءُ وَ الطّيب ُ وَ جُعِلَت ْ قُرَّةُ عَيْنى فِى الصَّلاة: سه چيز از دنياي شما براي من دوست داشتنى شده است : زنان و عطر، روشنى ديده‌ام در نماز قرار داده شده است » (نك: فصوص ، ۲۱۴؛ قس : ونسينك ، ۱/۴۰۵، ۵/۳۳۶)

و بارها به آن استناد مى‌كند و آن را محور اصلى بحث و تحليل عرفانى قرار مى‌دهد ( فصوص ، ۲۱۴، ۲۱۶- ۲۱۸).

وي در جايى مى‌كوشد كه مضمون آن را، با تفسير عرفانى ويژۀ خود، بيشتر بشكافد و روشن‌تر سازد و مى‌گويد: دربارۀ هيچ پيامبري وارد نشده است كه زنان براي او دوست داشتنى شده اند، مگر دربارۀ محمد (صلی‌الله علیه وآله وسلم )، اما سخن اين است كه «براي من دوست داشتنى شد»، زيرا از سوي ديگر پيامبر (صلی‌الله علیه وآله وسلم ) گفته است :

«كُنْت ُ نَبيّاً وَ آدَم ُ بَيْن َ الماءِ وَ الطّين ِ: من پيامبر بودم و آدم ميان آب و گل بود».

بدين سان پيامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هيچ يك از هستها نمى‌نگريست ، چون با خداي خود، از آنها منصرف و روي گردان بود. آنگاه خدا زنان را براي او دوست داشتنى كرد و او نيز ايشان را به سبب ِ عنايت ِ الهى به آنان ، دوست مى‌داشت . وي زنان را بدان سبب دوست مى‌داشت كه خدا ايشان را براي او دوست داشتنى كرده بود. ابن عربى سپس به حديث پيامبر اشاره مى‌كند كه «خدا زيباست و زيبايى را دوست مى دارد» و مى‌افزايد نكاح سنت پيامبر بود و به سبب «سرالهى » كه در آن بود، عبادت قرار داده شد ( الفتوحات ، ۱/۱۴۵-۱۴۶).

ابن عربى ، همچنين با تكيه بر اين نظريه ، در جاي ديگري مى‌گويد:

سه چيز آشكار شد: حق ، مرد و زن .

مرد مشتاق پروردگارش بود كه اصل ِ اوست ، همان گونه كه زن مشتاق مرد است . از اين رو پروردگارش زنان را براي وي دوست داشتنى كرد، همان سان كه خدا كسى را كه به صورت اوست ، دوست مى‌دارد. دوست داشتن جز به كسى كه تكوّن از اوست ، تعلق نمى‌گيرد، پس عشق مرد به كسى است كه از او پديد آمده است و او همان خداست . از اين روست كه پيامبر گفته است : «دوست داشتنى شد» و نگفت : «دوست داشتم » و اين به سبب آن بود كه حتى عشق او به زنش ، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود كه وي به صورت او آفريده شده است و او زنش را، بنابر يك تخلّق الهى دوست مى‌داشت ، از آن رو كه خدا خود او را دوست مى دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده كند، اين شهودي است در يك منفعل و اگر مرد حق را، در خويشتن ِ خويش مشاهده كند - از حيث پيدايش زن از او، يعنى از مرد - آنگاه او را در يك فاعل مشاهده كرده است و نيز اگر مرد حق را، در خويشتن ِ خويش مشاهده كند، بدون به ياد آوردن ِ صورت ِ آنچه از آن پيدايش يافته است ، آنگاه شهود او در يك منفعل از حق ، بدون واسطه است . پس شهود حق براي مرد در زن ، تمام تر و كامل تر است ، زيرا در زن وي حق را از اين حيث كه فاعل ِ منفعل است ، مشاهده مى‌كند و در خودش ، از اين حيث كه تنها منفعل است . از اين روست كه پيامبر (صلی‌الله علیه وآله وسلم ) زنان را، به سبب كمال شهود حق در ايشان ، دوست مى داشت ، چون حق ، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمى‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانيان بى نياز است . اكنون چون مشاهده جز در ماده‌اي ممكن نيست ، پس شهودِ حق در زنان ، بزرگ ترين و كامل ترين شهود است و بزرگ ترين شكل پيوستن و وصلت ، نكاح است و اين همانند توجه الهى به انسانى است كه او را به صورت خويش آفريده است ، براي اينكه جانشين او (در جهان ) شود و خود را در او ببيند ( فصوص ، ۲۱۶- ۲۱۷).

ابن عربى به تحليل ژرفى از اين نظريه مى‌پردازد و مى‌گويد:

تنها كسى حقيقت اين مسأله را در مى يابد كه «مرتبة طبيعت » را در برابر «امرِ الهى » بشناسد، زيرا زن در برابر مرد، به منزلۀ «طبيعت » در برابر امر الهى است ، چون زن محل هستى اعيان ِ فرزندان است ، همان گونه كه امر الهى ، محل پديداري اعيان ِ اجسام است ، چه اينها از آن طبيعت پديد آمده و آشكار شده‌اند. پس امر، بى طبيعت و طبيعت ، بى امر يافت نمى‌شود و همۀ هستى وابسته به دو امر است . هر كس مرتبۀ طبيعت را بشناسد، مرتبۀ زن را شناخته است و هر كس مرتبۀ امر الهى را بشناسد، مرتبۀ مرد را شناخته است . هستى ِ همۀ موجودات غير از خدا، متوقف بر اين دو حقيقت است (همان ، ۳/۹۰، نيز نك: ۴/۸۴).

نظريات ديگر

ابن عربى ، در ميان نظريات و انديشه اي بنيادي خود كه تاكنون بدانها اشاره شد، داراي بسياري انديشه ها، ملاحظات و نظريات توجه انگيز، در بسياري از زمينه هاي ديگر است كه آنها را در ۵۶۰ باب فتوحات ، فصوص و بسياري از نوشته‌هاي كوچك تر خود - كه متأسفانه بيشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراكنده است . وي چنانكه خود مى‌گويد - و پيش تر بدان اشاره شد - باورها، نظريات و انديشه هاي ويژۀ خويش را در يكجا گرد نياورده و عرضه نكرده است . مى‌توان پنداشت كه علت اين پنهان كاري و پراكنده نويسى ، مقتضيات اعتقادي و سياسى - اجتماعى دوران او بوده است . وي خود به روشن‌ترين زبانى به چنان اوضاعى اشاره مى كند و دربارۀ پنهان كاري و رازپوشى «اهل اللّه » مى‌گويد:

ايشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامۀ مردم ، پنهان مى‌دارند و به تنهايى به آن مى‌پردازند. از اينجاست كه جنيد، سرور طايفۀ عارفان گفته است : هيچ كس به جادۀ حقيقت نمى‌رسد، مگر اينكه هزار صديق گواهى دهند كه او زنديق است ، زيرا اين مقام به كسى كه اهل آن نيست ، زيان مى‌رساند، همان گونه كه بوي عطر گل سرخ براي جُعَل زيانمند است ، زيرا حالتى كه عامۀ مردم برآنند، اين مقام را نمى‌پذيرد و آن مقام نيز اين حالت را پذيرا نيست . چون انسانها ايشان ، يعنى اهل الله را، در ميان همگان ببينند، آنان را نمى‌شناسند، زيرا در سخنان ايشان ، امري آشكار نيست كه بدان از عامۀ مردم متمايز شوند و چون انسانهايى از خواص ، مانند فقيهان ، متكلمان و حكيمان اسلام ، ايشان را ببينند، سخن به تكفيرشان مى‌گويند و چون حكيمانى كه به شرايع مقيد نيستند - مانند فيلسوفان - ايشان را ببينند، مى‌گويند: اين كسان اهل هَوَسند، خزانۀ خيالشان تباه و عقلهايشان ضعيف شده است (همان ، ۲/۵۱۹).

بدين سان ، جاي شگفتى نيست ، اگر بدانيم كه از سوي مخالفان ابن عربى ، ۱۳۸ فتوا برضد او و از سوي مدافعانش تنها ۳۳ فتوا در دفاع از او داده شده است (نك: يحيى ، ۱۲۲-۱۳۵ .)

از ويژگيهاي ابن عربى يكى اين است كه وي به «ظاهر و باطن » شرح هر دو باور داشته است . با وجود اين ، بسياري كسان در طى قرنها به اين جنبۀ باورهاي او توجه نداشته‌اند. اين نكته را در آنجا مى توان روشن‌تر يافت كه مى‌گويد:

خدا همۀ انسان را مخاطب كرده و براي ظاهر او، در برابر باطنش ، يا برعكس ، ويژگى ننهاده است ، اما انگيزه ها بيشتر انسانها را به شناخت ِ ظواهر احكام شرع ، كشاند و آنان از باطن آن احكام غافل شدند، جز اندكى از مردمان - كه همان اهل «طريق الله »اند - كه در ظاهر و باطن آن احكام ، بحث كردند و هيچ حكمى را، شرعاً مقرر نكردند، مگر آنكه ديدند كه آن حكم را پيوندي با باطن ايشان است . با همۀ احكام شرايع ، بدين گونه روبه رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً براي ايشان مقرر كرده است ، پرستيدند. اما در اين ميان ، گروه سومى پديدار شدند كه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند. احكام شريعت را گرفتند و در باطنشان ، آنها را دگرگون ساختند و هيچ حكمى از شريعت را در ظواهر بر جاي ننهادند. اين گروه «باطنيان » نام دارند و داراي مذاهب گوناگونند.

در اينجا ابن عربى به ابو حامد غزالى و كتاب المستظهري او در رد باطنيان اشاره مى‌كند و مى‌گويد:

سعادت با اهل ظاهر است كه در برابر و نقيض اهل باطنند، اما همۀ سعادت بهرۀ گروهى است كه جمع ميان ظاهر و باطن كرده‌اند. ايشان همان عالمان به خدا و به احكام اويند. سپس ابن عربى مى‌افزايد كه او به اين انديشه بوده است كه اگر خدا به او عمر دهد، كتاب بزرگى بنويسد و همۀ مسائل شرع را در آن ، در مواضع ظاهري آنها، بيان كند و چون آن مسألۀ شرعى را در ظاهر حكم به تمامى بررسى كرد، در كنار آن ، حكم ِ مسأله را در باطن انسان نيز قرار دهد تا حكم شرع در ظاهر و باطن ديده شود، زيرا اهل ِ «طريق الله »، هر چند همين هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همۀ ايشان چنان فهمى نداده است كه ميزان آن حكم را، در باطن خود بشناسند ( الفتوحات ، ۱/۳۳۴).

از سوي ديگر، جاي شگفتى نيست كه عارفى با ابعاد وجودي و ساختار عاطفى - انديشه اي ابن عربى ، گاه گاه ادعاهايى يا خودستاييهايى داشته باشد، اما مسلم اين است كه وي به هيچ روي ادعاي پيامبري نداشته است (همان ، ۳/۴۵۶)، ولى مى‌بينيم كه در چند جا به «ختم ِ ولايت ِ محمدي » اشاراتى دارد.

ابن عربى دربارۀ «ولايت »، «خاتميت »، «ختم ولايت » و «مهدي آخرالزمان و ظهور وي »، نظريات توجه انگيزي دارد. وي ختم ولايت را داراي «اصل نبوي و مشهد عَلَوي » مى شمارد ( عنقاء مغرب ، ۱۸). وي ختم ِ «ولايت عامه » را به حضرت عيسى ، مى‌داند و مى‌گويد:

ختم ولايت ، على الاطلاق ، عيسى عليه السلام است و ختم ولايت عامه كه پس از وي وليى نيست ، عيسى (علیه‌السلام ) است ( الفتوحات ، ۲/۴۹)

و نيز مى گويد:

هنگامى كه عيسى ، در آخرالزمان به زمين فرود آيد، خدا به وي «ختم ولايت كبري » را از آدم تا واپسين نبى ، براي بزرگداشت محمد(صلی‌الله علیه وآله وسلم ) مى بخشد، چون خدا ولايت عامه را در هيچ امتى ختم نمى‌كند، مگر به رسولى كه پيرو محمد(صلی‌الله علیه وآله وسلم ) باشد (همان ، ۳/۵۱۴).

از سوي ديگر، ابن عربى «ختم ولايت خاصه » يا «ختم خاص » را «ولايت محمدي » مى‌نامد و اين باره مى‌گويد:

ختم خاص ، همان ختم محمدي است كه خدا ولايت اولياي محمدي ، يعنى وارثان محمد(صلی‌الله علیه وآله وسلم ) را به او ختم كرده است و نشانۀ او در خودش اين است كه به اندازۀ آنچه هر ولى ّ محمدي از محمد(صلی‌الله علیه وآله وسلم ) به ارث برده است ، بداند و جامع همۀ علم ِ ولّى ِ محمدي براي خدا باشد و اگر اين را نداند، ختم نيست (همان ، ۴/۴۴۲).

ابن عربى ، در جاي ديگري ، خاتم ولايت محمدي را معرفى مى كند و مى‌گويد:

خاتم ولايت محمدي ، مردي عرب ، از كريم ترين اصل و مقام است . او اكنون در زمان ما وجود دارد. من در ۵۹۵ق ، او را شناختم و نشانه اي كه او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان كرده بود، در شهر «فاس » بر من آشكار شد. من خاتَم ولايت را در او ديدم . او خاتم ِ نبوت ِ مطلقه است و بيشتر انسانها او را نمى‌شناسند. خدا وي را مبتلا به كسانى كرده بود كه آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهى و علم به حق ، در او يافت مى شود، انكار مى كردند. همچنانكه خدا به محمد(صلی‌الله علیه وآله وسلم ) نبوت شرايع را، ختم كرده است ، به همان گونه ، خدا با ختم محمدي ، ولايتى را كه از ميراث محمدي به دست مى آيد، ختم كرده است ، نه ولايتى كه از ديگر پيامبران به دست مى‌آيد، زيرا بعضى از اولياء، وارث ابراهيم و موسى و عيسايند و ايشان ، پس از اين ختم محمدي ، يافت مى‌شوند، اما - پس از خاتم ِ ولايت محمدي - وليى بر قلب محمد (صلی‌الله علیه وآله وسلم )، يافت نمى‌شود. اين است معناي خاتم ِ ولايت محمدي (همان ، ۲/۴۹).

سرانجام ابن عربى در وصف ختم ولايت محمدي مى‌گويد:

او داناترين و آگاه ترين مردمان به خداست . چه در زمان او، چه پس از او، كسى به خدا و به مواقع حكم ، از او آگاه تر نيست . او و قرآن دو برادرند، همچنانكه «مهدي » و «شمشير» دو برادرند (همان ، ۳/۳۲۹، دربارۀ نظريات ابن عربى در پيوند با مهدي آخرالزمان (ع ) و ظهور او، نك: ۳/۳۲۷ به بعد).

اكنون در يك بازنگري كلى به چهرۀ عرفانى ابن عربى ، آنگونه كه در اين مقاله نشان داده شد، مى توان گفت كه مسأله يا هدف اساسى انديشه پردازيهاي ابن عربى را بايد در پيوند ميان خدا و جهان يا به ديگر سخن ، ميان خدا و انسان جست و جو كرد. رنجها و شكنجه‌هاي انديشه اي و عاطفيى كه ابن عربى در آن دو زمينه تصوير مى‌كند، نشانگر مغز و قلبى است ناآرام ، توفانى ، مست و هوشيار، خودآگاه و بى خويش ، خرسند و ناخرسند، يكتاجوي ، يعنى وحدت گرا يا واحدگرا و هم زمان ، درگير با كثرتها، درگير با ديالكتيك وحدت و كثرت ، لاهوت و ناسوت و بسياري اضداد در عين يگانگى آنها. هستى نزد ابن عربى ، يكتاي بسيار، يا يگانۀ چندين ، چندين ِ يگانه ، يا بسيارِ يكتاست . براي او حق (خدا) همه چيز است . سرانجام ِ تلاشهاي انديشه‌اي و عاطفى و كشفى - عرفانى او به اينجا مى‌انجامد كه در هستى جز خدا نيست و سراسر جهان پديداري و همۀ پديده ها، مظهرها و جلوه گاههاي يك هستى مطلق يا مطلق هستيند كه وي آن را «حق » مى‌نامد. درگيري ابن عربى با تنزيه (فراباشى ِ) مطلق حق و همانبودي ِ حق با همۀ موجودات است . حق هم مبدأ و منشأ همۀ چيزهاست ، هم از همۀ چيزها، جداست .

حق دو نام بنيادي دارد: ظاهر و باطن . جهان پديداري ، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست . هر آنچه در جهان هستى است ، تبلور يا تحقق نامهاي اوست . حق ، در جهان پديداري ، در آينه هاي نامهاي او كه بى شمارند، آشكار مى‌شود، يعنى خود را در صورت يا مثال يا انگارۀ اين نامها، به خود نشان مى‌دهد، زيرا او عاشق خويش است ، هر عاشقى مى‌خواهد خود را به معشوق خويش بشناساند، حق نيز دوست دارد كه خود را به خلق خويش بشناساند. انگيزش عشقى يا جنبش مهري ، حق را به آفرينش جهان و جهانيان بر مى‌انگيزد. حق در «نهفتگى خويش » دچار اندوه يكتايى و تنهايى است . نَفَس ِ رحمانى كه سرچشمه و انگيزۀ آفرينش است ، حق رااز اين اندوه ِ تنهايى بيرون مى‌آورد. خداي ناشناخته ، دوست دارد كه شناخته شود، تنفس مى‌كند، در برابر «خود»، «نه خود» را پديد مى‌آورد تا اين «نه خود» او را بشناسد. آفريدۀ گزيدۀ او، «انسان »، او را مى‌شناسد و او را «اِله » مى‌سازد.

پيوند ديالكتيكى ميان اله و مألوه ، ميان خدا و انسان - كه خدا وي را به صورت خود آفريده است - پيوندي ديالكتيكى ميان خدا و جهان است ، جهانى كه هر پديدۀ آن ، آينۀ يكى از تجليات پيوسته ، بى شمار و بى پايان ِ حق است تا حق خود را در آن ببيند. جهان آينۀ خداست . درخشان ترين و صيقلى ترين آينه ها انسان است ، انسان كامل ، نه انسان حيوان . اين انسان كامل ، گوهر مقصود خدا از آفرينش جهان است . انسان كه جهان ِ كوچك است ، نسخۀ جامع همۀ حقايق حق و جهان بزرگ است . اله و مألوه همبستة يكديگر و لازم و ملزومند.

كوتاه سخن ، وحدت سرچشمه و انگيزۀ كثرت است و كثرت مظهر وحدت است . كثرتها، يعنى موجودات ، هستى عينى ندارند، اما در علم حق ، ثابتند و معدومهاييند كه در علم حق ، ازلاً، موجودند و موجودهاييند كه در عين هستى عينى ، معدومند. چه ديالكتيك زيبا و با شكوهى ! همۀ هستها، پيش از تحقق عينى بيرونى ، در علم حق ، «هست » بوده‌اند كه برخى از آنها «هست » شده‌اند و برخى همواره در نيستيند و بوي هستى هرگز به مشامشان نرسيده است . حق همواره و جاودانه در «تجلى » است . هستيها «تجليات » اويند. تجلى ، هرگز تكرار نمى شود. آفرينش در هر لحظه ، يعنى در هر نَفَس ، نو مى‌شود، يعنى تجلى همواره و در هر نفسى ، در نو شدن است . بودن و نبودن ِ هرچيز در هر لحظه در هم آميخته‌اند. ما آدميان از اين نوشدن ِ پيوسته و لحظه به لحظه غافليم . بقاي هر چيز عين فناي آن است و فناي آن ، آغاز بقاي آن است .

بقاي جاودانه از آن ِ حق است : «كُل ُّ شَى ْء هالِك ٌ اِلا وَجْهَه ُ» (قصص /۲۸/۸۸)، يعنى همۀ حقايق از ميان مى‌روند، جز «حقيقت » يعنى واقعيت ِ حق - چون وجه ِ شى ء، حقيقت يعنى واقعيت آن است . حق و خلق ، خدا و انسان ، همبسته اند، به يكى بى آن ديگري نمى‌توان انديشيد، اما عقل و انديشه به اين حضرت راه ندارند. انديشه بايد از خود بيگانه شود، تا به «يگانه » يا «يگانگى ِ» حق و خلق برسد، يعنى از راه كشف و شهود، راهى كه «فراسوي مرزِ عقل » است . رسيدن به چينين هدفى «عنايت و گزينش الهى » است و وسيلۀ آن ، خلوت ، ذكر، مجاهدت و رياضت است . رسيدن به آن هدف ، ويژۀ گزيدگان و نخبگان است . وسيلۀ خداشناسى ، خودشناسى است ، از سوي انسان . وسيلۀ شناختن ِ جهان ِ مينوي ، شناختن گيتى است . نخست بايد جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت ، چه هر كه جهان را نشناسد، خدا را نمى‌شناسد. موجودات همه همواره در نكاح و توالُحَند. نكاح اصل همۀ چيزهاست . نرينگى و مادينگى ، پدري و مادري ، اصل و قانون جاري و ساري در همۀ موجودات است . عشق انگيزه و سرچشمۀ همۀ موجودات است و همۀ جهان عاشق و معشوقند.

خيال برجسته ترين ويژگى جهان و انسان است . خيال آفرينندۀ چيزهايى است كه در هستى بيرونى يافت نمى‌شوند. عشق ِ راستين ، فرزند خيال است . خيال شكنندۀ احكام عقل و جامع اضداد است . خيال مانند حقيقت حق است . حق جامع نقيضها و اضداد است . حق و خيال همرويدادي ِ اضدادند.

مآخذ

• ۱. ابن بى بى ، حسين ، الاوامر العلائية، آنكارا، ۱۹۵۶م ؛
• ۲. ابن تيميه ، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل ، بيروت ، ۱۹۸۳م ؛
• ۳. ابن دمياطى ، احمد، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد ابن نجار، به كوشش قيصر ابوفرح ، بيروت ، دارالكتب العلمية؛
• ۴. ابن صاحب الصلاة، عبدالملك ، المن بالامامة، به كوشش عبدالهادي نازي ، بيروت ، ۱۹۸۷م ؛
• ۵. ابن عربى ، محمد، انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ ، ليدن ، ۱۳۳۶ق /۱۹۱۹م ؛
• ۶. همو، «التدبيرات الالهية»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر؛
• ۷. همو، ترجمان الاشواق ، بيروت ، ۱۴۰۱ق /۱۹۸۱م ؛
• ۸. همو، التجليات الالهية، همراه با تعليقات ابن سودكين و «كشف الغايات »، به كوشش عثمان يحيى ، تهران ، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م ؛
• ۹. همو، «كتاب المسائل »، رسائل ، حيدرآباد دكن ، ۱۳۶۷ق /۱۹۴۸م ، ج ۲؛
• ۱۰. همو، روح القدس ، به كوشش عزه حصيريه ، دمشق ، ۱۳۸۹ق /۱۹۷۰م ؛
• ۱۱. همو، شجرة الكون ، قاهره ، ۱۹۸۷م ؛
• ۱۲. همو، «صورة اجازة من الشيخ الاكبر»، الاندلس (نك: بدوي در مآخذ لاتين )؛
• ۱۳. همو، عنقاء مغرب ، قاهره ، ۱۳۷۳ق /۱۹۵۴م ؛
• ۱۴. همو، الفتوحات المكية، بولاق ، ۱۲۹۳ق ؛
• ۱۵. همو، فصوص الحكم ، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، قاهره ، ۱۳۶۵ق /۱۹۴۶م ؛
• ۱۶. همو، «فهرست مؤلفات »، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، كلية الا¸داب ، دانشگاه اسكندريه ، ۱۹۵۴م ، شم ۸؛
• ۱۷. همو، محاضرة الابرار، بيروت ، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م ؛
• ۱۸. ابن عماد، عبدالحى ، شذرات الذهب ، قاهره ، ۱۳۵۱ق ؛
• ۱۹. ابن قنفذ، احمد، انس الفقير و عز الحقير، به كوشش محمد فاسى و ادولف فور، رباط، ۱۹۰۵م ؛
• ۲۰. ارسطو، الطبيعة، ترجمة اسحاق بن حنين ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، قاهره ، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م ؛
• ۲۱. اسفراينى ، طاهر، التبصير فى الدين ، به كوشش محمد زاهد كوثري ، قاهره ، ۱۳۷۴ق /۱۹۵۵م ؛
• ۲۲. بدوي ، عبدالرحمان ، ارسطو عندالعرب ، قاهره ، ۱۹۵۵م ؛
• ۲۳. بغدادي ، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق ، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره ، مكتبة محمد على صبيح ؛
• ۲۴. البلغة فى الحكمة (منسوب به ابن عربى )، به كوشش نهاد ككليك ، استانبول ، ۱۳۶۹ق ؛
• ۲۵. جابر بن حيان ، مختار رسائل ، به كوشش پاول كراوس ، قاهره ، ۱۳۵۴ق ؛
• ۲۶. جامى ، عبدالرحمان ، نفحات الانس ، به كوشش مهدي توحيدي پور، تهران ، ۱۳۳۷ش ؛
• ۲۷. همو، نقد النصوص ، به كوشش ويليام چيتيك ، تهران ، ۱۹۷۷م ؛
• ۲۸. جوينى ، عبدالملك ، الارشاد، به كوشش محمد يوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره ، ۱۹۵۰م ؛
• ۲۹. چيتيك ، ويليام ، مقدمه بر نقد النصوص (نك: جامى در همين مآخذ)؛
• ۳۰. حصريه ، عزه ، مقدمه بر روح القدس (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛
• ۳۱. رسائل اخوان الصفاء، بيروت ، دارصادر؛
• ۳۲. شرف ، شرف الدين خراسانى ، جهان و انسان در فلسفه ، تهران ، ۱۳۵۷ش ؛
• ۳۳. همو، نخستين فيلسوفان يونان ، تهران ، ۱۳۵۷ش ؛
• ۳۴. شعرانى ، عبدالوهاب ، اليواقيت و الجواهر، قاهره ، ۱۳۵۱ق ؛
• ۳۵. شهرستانى ، محمد، نهاية الاقدام ، به كوشش آفرد گيوم ، اكسفورد، ۱۹۳۱م ؛
• ۳۶. غبرينى ، احمد بن احمد، عنوان الدراية، به كوشش عادل نويهض ، بيروت ، ۱۹۶۹م ؛
• ۳۷. قاري بغدادي ، ابراهيم بن عبدالله ، مناقب ابن عربى ، به كوشش صلاح الدين منجد، بيروت ، ۱۹۵۹م ؛
• ۳۸. قرآن مجيد؛ قونوي ، صدرالدين ، «الفكوك »، در حاشيۀ شرح منازل السائرين (نك: كاشانى در همين مآخذ)؛
• ۳۹. قيصري ، داوود، شرح فصوص الحكم ، تهران ، ۱۲۹۹ق ؛
• ۴۰. كاشانى ، عبدالرزاق ، «اصطلاحات الصوفية»، در حاشيۀ شرح منازل السائرين ، تهران ، ۱۳۱۵ق ؛
• ۴۱. همو، شرح فصوص ، مصر، ۱۳۸۷ق ؛
• ۴۲. همو، شرح منازل السائرين ، تهران ، ۱۳۱۵ق ؛
• ۴۳. كتاب مقدس ؛
• ۴۴. «كشف الغايات »، همراه التجليات الالهية (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛
• ۴۵. مراكشى ، عبدالواحد، المعجب ، به كوشش محمد سعيد عريان و محمود عربى علمى ، قاهره ، ۱۳۶۸ق /۱۹۴۹م ؛
• ۴۶. مقري ، احمد، نفح الطيب ، به كوشش احسان عباس ، بيروت ، ۱۳۸۸ق /۱۹۶۸م ؛
• ۴۷. ونسينك ، ا. ي .، المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوي ، ليدن ، ۱۹۳۶م ؛
• ۴۸. يحيى ، عثمان ، حاشيه بر التجليات الالهية و حاشيه بر ضميمة آن «كشف الغايات » (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛
• ۴۹. همو، استدراك و حاشيه بر الفتوحات المكية ابن عربى ، قاهره ، ۱۳۲۹-۱۴۱۰ق ؛

نيز:

Aristoteles, Physica; Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, ۱۹۷۱;

Badawi, q Abd Al - Rahman, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, ۱۹۵۵, vol. XX;

Britannica; Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, ۱۹۵۸;

Diels, H., Fragmente der Borsokratiker, Berlin, ۱۹۶۴; EI ۲ ; GAL, S;

Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, ۱۹۶۴;

Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed.

Fuat Sezgin, Frankfurt, ۱۹۸۶, vol. III; Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, ۱۹۶۷;

Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, ۱۹۱۹;

Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, ۱۹۵۶, vol. I;

plato, The Sophist; Schaeder, Hans Heinrich, X Die islamische Lehrevom vollkommenen Nenschen, iher Herkunftund ihre dichterische Gestaltung n , ZDMG, Lipzig, ۱۹۲۵, vol. LXXIX;

Spinoza, Baruch, L' E thique, tr, Charles Appuhu, Paris, ۱۹۶۵;

Yahya, Osman, Histoire et classification de l'auure d'Ibn q Arab / , Damas, ۱۹۶۴;

Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim,۱۹۶۳.