تجلی و ظهور در عرفان -كه در برابر علیت فلسفی مطرح شده است- به معنای اظهار ما فی الباطن است؛ يعنی بروز یافتن و نمایان شدن حقايق مندمج و مندک در ذات باریتعالی.
در فلسفة اسلامي در تحليل چگونگي پديد آمدن موجودات، از طرح عليت ايجادي بهره می‌گیرند؛ زيرا از ديد فلاسفة مسلمان، هر يك از موجودات، در كنار وجود حق‌تعالي وجود مستقل دارند، و از این رو وجود خداوند علت و موجد هر يك از آنها و پديدآورندة وجود ايشان است. اما در عرفان كه بيش از يك وجود را نفي مي‌كند و همة موجودات را تهي از حقيقت وجود، و آنها را فقط شئون و احوال وجود حق‌تعالي مي‌شمارد، عليت ايجادي جايي نخواهد داشت، و علیت، جاي خود را به تجلي و ظهور مي‌دهد. به همين دلیل، هرگاه به كلمات علت و معلول و عليت در آثار عرفاني و در مقام شرح مباني عرفاني برمی‌خوريم بايد بدانيم مراد همان تجلي و ظهور است نه عليت ايجادي.
حل مسئلة تجلي و ظهور از ديدگاه عرفا، در گرو بررسي‌هاي گسترده‌ای است كه در اين مجال به طور گذرا رئوس مباحث آن ارائه مي‌شود.
نخست لازم است تا حدي دربارة مقام ذات حق و مقام غيب‌الغيوبي و غيب مطلق تأمل کنیم.
في‌الجمله براي ما روشن است كه ذات خداوند مستجمع جميع كمالات و حقايق است. و همه آنها را ـ با تأكيد بر واژة همه [۱] ـ به نحو اطلاقي و اندماجي، [۲] كه هيچ حقيقتي در مقام ذات تشخص و تعين نداشته، بلكه مندك و مستهلك باشند، داراست.
در باب نفس، حكما قاعدة «النفس في وحدتها كل القوي» را در دو مقام جريان مي‌دهند: در مقام وحدت در كثرت، كه مقام سريان نفس واحد در قوا و مراتب متعدد نفس از عقل و خيال و حس و امثال آن است؛ در مقام كثرت در وحدت، كه همه حقايق و تعينات و كمالات نفساني در مقام ذات نفس مندك و مستهلك بوده، به نحو اندماجي موجودند. در بحث مقام غيب‌الغيوبي ذات حق‌تعالي، مدعاي عرفا آن است كه همه تعينات و حقايق مادون، از باب تحقق كثرت در وحدت، در آن مقام به نحو اطلاقي و اندماجي متحقق و موجودند.
بنابر آنچه در فقرة پیشین گفته شد، همة حقايق به نحو كمون در ذات حق‌تعالي به صورت اطلاقي و اندماجي متحقق، و به وجود حق موجودند، و همه، شئون ذاتي خداوندند. ظهور و تجلي‌ای كه در عرفان ـ در برابر عليت فلسفي ـ مطرح است به معناي بروز يافتن آن كمون‌ها، و جلوه‌گر شدن و نمايان شدن امور و حقايق مندمج و مخفي در وجود حق‌تعالي است.
عرفا در تبيين سرّ ظهور و بروز مي‌گويند، پس از كمال ذاتي كه غناي ذات و پُري آن را بيان مي‌كند، آن كمال ذاتي منشأ كمال اسمايي مي‌شود، بدین‌ترتیب كه حق‌تعالي در اين كمال، ذات پر از كمالاتي است كه از شدت انباشتگی كمالات، گويا به حال لبريزي و انفجار رسيده است. اين وضعیت را «اکملیّت» مي‌خوانند. در اين مرحله حب و عشق رحمتي حق‌تعالي منشأ حركتي ويژه در خداوند مي‌شود كه از آن به حركت حبي یاد می‌کنند. در روايتی قدسي، كه عارفان مسلمان بر آن بسیار تأكيد می‌ورزند، آمده است:
كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ أُعْرَفَ؛من گنجی پنهان بودم و دوست داشتم شناخته شوم، و از این رو، خلق را آفريدم تا شناخته شوم.
اين حركت حبي و رقيقة عشقي، به بروز كمالات و شئون ذاتي حق‌تعالي می‌انجامد و در نتیجه، هر آنچه در ذات حق كامن بوده است ظهور مي‌يابد. بر این اساس از منظر عرفاني، ظهور و تجلي، بروز يافتن هرچه در حق كمون دارد است. اما اين ظهور و كيفيت و تحليل آن از منظر هستي‌شناسانه چگونه است؟
عرفا در تحليل پديدة ظهور بر اين باورند كه حقيقت ظهور و تجلي، تقيد و تعين ذات مطلق است.
چنان‌كه پيش‌تر يادآور شديم، در مقام ذات هيچ تعينی در کار نیست، و هرچه هست به نحو اطلاقي و اندماجي تحقق دارد. اگر اين ذات مطلق در صفتي خاص و در تعين و تقيدي ويژه رخ نماید، پديدة ظهور و تجلي روي خواهد داد.
ابوحامد تركه اصفهاني در قواعد التوحيد مي‌گويد:
«القول بالظهور يعني به صيرورة المطلق متعيناً بشيءٍ من التعيّنات؛ [۳] قول به ظهور بدان معناست كه ذات مطلق به تعيني از تعينات، متعين شود».
صائن‌الدين تركه در مقام شرح سخن جد خویش مي‌گويد:
وهذا انّما يكون بعد تنزلها عن صرافة اطلاقها واعتبار النسب فيها، فإنّه لا اعتبار للنسبة اصلاً في تلك الحضرة، ... فحينئذٍ ظهورها إنّما يكون بتنزّلها عن صرافة إطلاقها ووحدتها إلي الإنتساب بالتقييدات والإنسباق بكثرة تعيّناتها؛ [۴]
تعين مطلق به تعيني از تعينات، پس از تنزل و فرود آمدن ذات حق از صرافت اطلاق آن و لحاظ اعتبار نسبت‌هاي مختلف در آن صورت مي‌پذيرد؛ زيرا هيچ نسبت و تعيني در آن مقام اعتبار ندارد و متحقق نيست... . پس در اين حال، ظهور و تجلي ذات به واسطة تنزل آن از فراز صرافت اطلاق و وحدت به نشيب نسبت يافتن به تقييدات و سبقت گرفتن به كثرت تعينات آن است.
مثلاً هنگامي كه ذات بي‌كران حق‌تعالي خود را در جنبه و صفت علمي نشان دهد، يا صفتي از صفات ديگر يا مظهري از مظاهر، در اين صورت ذات مطلق، از اطلاق درآمده و به همان تعين خاص مقيد مي‌شود كه مجموعة اين فرآيند را ظهور و تجلي مي‌ناميم، و بدین‌ترتیب، حق، به اسم عليم يا قدير يا رحمان و يا ديگر اسما و صفات جلوه‌گر مي‌شود.
آنچه ما بر زبان مي‌آوريم، مثل عليم و قدير و رحمان و رحيم و غفور، همه اسم‌الإسم هستند؛ يعني اسم آن اسماي حقيقی عرفانی‌اند.برای شناخت بهتر آن اسمای حقيقی عرفاني بهتر است ابتدا نام‌هايي كه ميان خود ما شايع است را بررسي نماييم. دو گونه اسم در ميان مردم رايج است؛ گاهي از اسم‌هاي قراردادي و اعلام مانند علي و محمد و حسن و فاطمه و غيره استفاده مي‌كنند، اما گاهي از نام‌هاي واقعي بهره مي‌برند. مثلاً هرگاه انساني را كه در جنبة علمي برجستگي يافته است، در نظر مي‌گيرند با عنوان «عالم» نام مي‌برند. اين نام ديگر قرارداديِ صرف نيست، بلكه هرگاه يك ذات با يك تعين و وصف ويژه گرد هم آيند، اسم واقعي و غيرقراردادي شكل خواهد گرفت.
عرفا نيز در تحليل اسم‌هاي حقيقي خداوند همين معنا را ارائه مي‌كنند. آنها مي‌گويند: هرگاه ذات حق را با تعين و وصف خاصي (اضافة اشراقي و نسبت ويژه) در نظر آوريم، يكي از نام‌هاي الهي تكوين خواهد يافت.
اگر كمي در بحث‌هاي گذشته دقت كنيم و آنها را با بحث ارائه‌شده مقايسه نماييم، درخواهيم يافت خداوند در مقام ذات اطلاقي خود، هيچ تعين و ويژگي خاص و ممتاز از ديگر ويژگي‌ها ندارد. از همين رو در آن مقام هيچ اسم حقيقي عرفاني وجود ندارد. به همين جهت از آن مقام به مقام «لا اسم ولا رسم» ياد كرده‌اند و آن مقام را به حسب موطن خود يعني پيش از ظهور و تجلي «بي‌نام و نشان» دانسته‌اند و در متون ديني و واژگان عرفاني با لفظ «هو» بدان اشاره مي‌كنند. اين مقام به خاطر همين ويژگي معلوم كسي نمي‌شود (عنقا شكار كس نشود دام بازگير).
يكي از اركان اصلی در ظهور و تجلي، مظهر و مجلاست؛ زيرا همة اسماي الهي ظهورات خداوندند كه حق، سبحانه و تعالي، از طريق آنها ظهور و بروز مي‌كند و كمالات خود را نشان مي‌دهد. آن‌گاه هرگاه اسمي بسيط يا تركيبي كه مجموعه‌اي از اسما در آن تركيب و مزج يافته‌اند، [۵] تجلي كند و جلوه و ظهور يابد، موجودي را پديد مي‌آورد كه آن موجود مظهر حق و محل ظهور كمالات و اسماي اوست. [۴]
امير مؤمنان، علي علیه السلام در دعای کمیل خدا را به اسماي حقيقي او قسم مي‌دهد و عرض مي‌كند:
وبِأَسْمائِكَ الَّتي مَلأَتْ أَرْكانَ كُلِّ شَيْءٍ. اسم‌هاي حقيقي خدا، يعني ظهورات و تجليات حق، تاروپود هر شيئي را پر كرده‌اند و تمام اشياي عالم، همه مظاهر حق‌اند و خداوند با اسما و صفات خود در آنها ظهور كرده است. از این رو، همه عالم آيات و نشانه‌هاي خدا و محل جلوه‌گري اویند؛ زیرا بر اساس مباني عرفاني در مقولة تجلي و ظهور ـ چنان‌كه گذشت‌ـ اصل فرآيند ظهور و تجلي بدين معناست كه حق‌تعالي، كه در مقام ذات و موطن غيب‌الغيوبي، هيچ تعين و تقيدي ندارد، خود را به موطني درمي‌آورد كه در آن تعين و تقيد مي‌پذيرد. اين بدان معناست كه بايد در دل تعيناتْ حق مطلق ديده شود وگرنه تجلي و جلوه و ظهور او نخواهند بود و مقيدات و متعينات آن مطلق به شمار نخواهند آمد.در ادبيات عرفاني ما اين معانيِ لطيف فراوان به كار رفته است.
امام خميني رحمه الله در ديوان اشعار خود، مي‌گويد:
هر كس به هر كجا بنگرد، رخ زيباي تو را مي‌بيند؛ گوش هر آوايي را بشنود، آواي تو را مي‌شنود؛ دست به هر سفره و خواني دراز شود، برِ خوان تو دراز شده است؛ همة آثار، ردّ پاي تواند و هر کس به هر طرف رو كند، تو قبلة اويي...؛ زيرا تو در عالم جلوه كرده‌ای.
علم خدا، قدرت خدا، رحمت او و هزار هزار اسم الهي در موجودات ظهور يافته است و او خود را پشت پردة اسما و مظاهر به ما نشان داده است:
فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. [۷]
فروغي بسطامي نيز ظهور و تجلي حق در مجالي و مظاهر نظام هستي را به زيبايي مي‌سرايد:
كي رفته‌اي ز دل كه تمنا كنم تو را
كي بوده‌اي نهفته كه پيدا كنم تو را
غيبت نكرده‌اي كه شوم طالب حضور
پنهان نگشته‌اي كه هويدا كنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم تو را
عبدالرحمن جامي نيز در نقد النصوص، از مولانا ابياتي را اين‌چنين نقل مي‌كند:
كاروان غيب مي‌آيد به عين
ليك از اين زشتان نهان آيد همي
اين همه رمز است، مقصود اين بود
كان جهان در اين جهان آيد همي
همچو روغن در ميان جان شير
لامكان اندر مكان آيد همي
همچو عقل اندر ميان خون و پوست
لانشان اندر نشان آيد همي
در سلوك نيز سالك در قوسِ صعودی اختياری، براي رسيدن به توحيد ناب و خالص و دريافت وحدت اطلاقی حق‌تعالی ، بايد اضافه‌هاي اشراقي آن واحد مطلق به اشيا را كه تمام هويت اشياست، حذف كند، یا به بيان ديگر، نعوت و صفات و نسب اسمايي را از ميان بردارد تا به‌شهود، آن وجود يگانه و يكتا را دريابد. البته اين معنا هرگز براي سالك در اصل متن وجود حق روي نمي‌دهد و هرگز كسي به متن وحدت اطلاق وجودي حق نمي‌رسد، بلكه در فنای ذاتي و تجلي ذاتي كه تحت اسمای ذاتي در تعین ثانی يا حداكثر در تعین اول روی می‌دهد، صورت مي‌پذيرد. بنابراين وصول به توحيد خالص با اسقاط اضافات محقق مي‌شود.
عارف شبستري در اين باره مي‌گويد:
نشاني داده‌اندت از خرابات
كه التوحيد اسقاط الإضافات
محقق لاهيجي در شرح این بيت مي‌گويد:
بدان كه ذات حق به اعتبار تجلي و ظهور او در مظاهر، عين همة اشياست و تمامت اشيا به حق موجودند و بدون حق معدوم‌اند، و از آنكه ذات حق تجلي و ظهور به صورت ايشان نموده است اضافة وجود بر ايشان كرده مي‌شود و هرگاه كه اسقاط اين اضافه نمايند، هر آينه اشيا في حد ذاتها معدوم باشند و غير حق هيچ نباشد، و اين است معناي «التوحيد اسقاط الإضافات». [۹]
فلاسفه مسلمان غالبا تشکیک را توجیه‌گر کثرات عالم میدانند، در فلسفه مشاء تشکیک در مفهوم وجود، كه از آن با عنوان «تشكيك عامی» ياد مي‌شود، در فلسفه اشراق تشکیک در ماهیت جوهری نور و در حکمت متعالیه تشکیک در حقیقت وجود را راهگشای جمع بین وحدت و کثرت میدانند که اين دو نوع تشكيك در فلسفه «تشكيك خاصی» نام دارد..
اما اهل عرفان بعد از قول به وحدت شخصی وجود برای توجیه کثرت نه‌تنها تشكيك در مفهوم را كارساز نمي‌دانند، تشكيك در ماهيت را نيز نفي و تشكيك در وجود را باطل مي‌دانند و براي تحليل كثرت تشكيك ويژه‌اي مطرح می‌کنند که از آن با اصطلاح «تشكيك خاص‌الخاصي» یاد می‌کنند. از ديد عارفان مسلمان نمي‌توان در اصل وجود تشكيك قايل شد؛ زيرا يك وجود بيش نيست، اما آن يك وجود، بنابر بحث مسئلة پيشين، داراي ظهور و تجلي است، و در هويت اين ظهور و تجلي شدت و ضعف و تشكيك راه می‌یابد؛ به‌گونه‌ای كه هر آنچه امثال صدرالمتألهين دربارة مراتب هستي گفته‌اند در مراتب ظهور جريان و سريان دارد.
حق‌تعالي آن‌گاه كه در مقام ذات است و ظهور و بروز نيافته، براي احدي ظاهر نيست؛ [۱۰] زيرا كسي را به آن مقام راهي نيست. از همين روي، خداوند تجلي مي‌كند تا ظهور يابد و آشكار و عيان شود، اما از عجايب اسرار عرفاني آن است كه در عين تجلي و ظهور، نوعي خفا يافته، پوشيده مي‌شود؛ زيرا نفسِ تعين گونه‌اي از حجاب وجود حق خواهد شد، و هرچه تعين‌ها افزوده شود گرچه تجليات و ظهورات حق فزوني يافته و از يك منظر، حق آشكارتر می‌شود، از منظر ديگر خداي متعالی با هر تعيني از مقام اطلاقي دورتر گشته، همة اين تعينات پرده‌ها و حجاب‌هاي حق مي‌شوند، و از همين نظرگاه سلوك الي الحق و دريدن حجاب‌ها و قرب به خداوند معنا مي‌يابد.
امام خمینی رحمة الله علیه به مسئله خفا در عین ظهور اشاره کرده، می‌گویند:
اي خوب‌روي كه پرده‌نشيني و بي‌حجاب
اي صدهزار جلوه‌گر و باز در نقاب [۱۱]
حق‌تعالي بي‌حجاب است؛ زيرا صدهزار جلوه و ظهور كرده و در همه‌جا خود را آشكار ساخته است:
فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.
اما در عين حال هيچ‌گاه از پرده‌نشيني خارج نشده و هميشه در نقاب است؛ زيرا هر ظهورش، خود، پرده و نقابي است بر چهرة واقعي و اطلاقي او.
از ديدگاه عرفاني، هر موجودي به اندازة وسعت و مقدار هويت خود، مظهر حق‌تعالي است و خداوند در او ظهور نموده و اسما و صفات و كمالاتش در آن حضور خواهد داشت. بنابراين همة اشياي عالم محضر و يا حضرت خداوند هستند و باري‌تعالي در آنها حضور دارد. با اين حساب تعداد حضرات تا بي‌نهايت خواهد بود، اما عرفاي اسلامي همة آنها را به‌طور كلي در پنج مرحله دسته‌بندي كرده‌اند و از آنها به «حضرات خمس» نام مي‌برند. تعين اول و تعين دوم يك‌سره يك حضرت، عالم عقل «حضرت دوم»، عالم مثال «حضرت سوم»، عالم ماده «حضرت چهارم» و انسان كامل «حضرت پنجم» است.
در حضرات خمس، حضرت اول «غيب مطلق» و حضرت چهارم يعني عالم ماده «شهادت مطلقه» و عالم عقل «غيب مضاف» و عالم مثال «شهادت مضاف» است.
۱. ر.ک: تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۲۳؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۷۰؛ همان، چاپ مؤسسة ام‌القري، فصل ۲۸، ص۳۲۶.
۲. ر.ک: عبدالرحمن جامي، اشعة اللمعات، تحقيق هادي رستگاري مقدم گوهري، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم، ص ۳۶، ۳۷.
۳. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۱۵۸؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۳۰۴؛ همان، چاپ مؤسسة ام‌القري، فصل ۳۶، ص۴۰۷.
۴. همان.
۵. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۱۶۸.
۶. همان.
۷. بقره/۱۱۵
۸. امام خميني رحمه الله، ديوان امام، چاپ اول، نشر مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني رحمه الله، ص۴۲.
۹. شمس‌الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، انتشارات زوار، بيت ۸۳۹، ص۵۲۵.
۱۰. همان، ص۹۸.
۱۱. ديوان امام خميني رحمة الله علیه، ص ۴۷.