گروهی پنداشته‌اند كه پذيرش هم‌زمان چنان وحدتي با قبول واقعيت داشتن كثرات، تناقضي آشكار است؛ زيرا اگر وجود به وحدت اطلاقي موجود است، جايي براي واقعيت داشتن غير نمی‌ماند و همه کثرات هيچ و پوچ خواهند بود، و اگر كثرات واقعاً متحقق و موجودند، وجود به وحدت اطلاقي موجود نيست و وحدت شخصيه معنا نخواهد داشت.
در اين نوشتار با بررسی انحاي تحقق و اقسام حيثيات، از جمله حيثيت تقييديه، چگونگي و كيفيت تحقق كثرات بر اساس طرح عرفاني وحدت شخصيه وجود را دنبال می‌کنیم.
عارفان مسلمان به وحدت شخصيه و اطلاقي وجود معتقدند و كثرات را شئون و تجليات آن وجود مي‌شمارند. گروهی پنداشته‌اند كه پذيرش هم‌زمان چنان وحدتي با قبول واقعيت داشتن كثرات، تناقضي آشكار است؛ زيرا اگر وجود به وحدت اطلاقي موجود است، جايي براي واقعيت داشتن غير نمی‌ماند و همه کثرات هيچ و پوچ خواهند بود، و اگر كثرات واقعاً متحقق و موجودند، وجود به وحدت اطلاقي موجود نيست و وحدت شخصيه معنا نخواهد داشت.
سخن عرفا در اين باب همانند كلام صدرالمتألهين در تحقق ماهيات است. ملاصدرا با آنكه ماهيت را اعتباري و وجود را اصيل مي‌شمارد، ماهیت را هيچ و پوچ نمی‌انگارد و برخلاف ديگران، كه اعتباري را به معناي ذهنيِ صرف مي‌دانند، اعتباري را در كنار وجود اصيل در همان خارج و واقع معنا مي‌كند. وی بر اين باور است كه ماهيات به حيثيت تقييدية وجودِ اصيلْ متحقق و موجودند، یا به اصطلاح پيش‌گفته، وجود هر ممكني مصداق بالذات موجود، و ماهيت آن، مصداق بالعرض آن است. عرفا نيز همين طرح را بين وجود اطلاقي و كثرات، یا به بیان ديگر بين حق و خلق قايل‌اند. آنان مي‌گويند وجود اطلاقي و بي‌نهايت حق‌تعالي مصداق بالذات موجود است؛ لكن کثرات هرگز اين گونه متحقق نيستند تا با وجود اطلاقي تنافي داشته باشند، بلكه مصاديق موجود بالعرض بوده، به حيثيت تقييدة وجود اطلاقي، موجود و متحقق‌اند.
اين بحث ما را وامي‌دارد تا در اين نوشتار با تفصيل بيشتري به انحاي تحقق و اقسام حيثيات، از جمله حيثيت تقييديه، بپردازيم، و با دقت فلسفي افزون‌تري، چگونگي و كيفيت تحقق كثرات بر اساس طرح عرفاني وحدت شخصية وجود را دريابيم.
هنگامی که در تحقق يافتن و وجود داشتن اشيا تأمل مي‌كنيم، مي‌بينيم آنها سه گونة مختلف و سه نحوة گوناگون دارند. این گونه‌ها با دقت در سه گزارة ذيل آشكار مي‌شوند:
در هر يك از اين سه گزاره، نوعي خاص از وجود و تحقق مطرح است.
۱-در گزارة نخست آنچه سبب مي‌شود وجود انسان تحقق خارجي يابد و به وجود و تحقق متصف شود، علت اوست. علت، افاضة وجود مي‌كند، و معلول، كه وجودِ انسان است تحقق مي‌يابد. در اصطلاح فيلسوفان، اين نوع تحقق را، تحقق با حيثيت تعليلية علت يا با واسطه در ثبوت علت مي‌گويند؛ زيرا علت واسطة ثبوت خارجي وجود انسان شده است.
۲-در گزارة دوم، آنچه موجب مي‌شود ماهيت انسان و چگونگي او، در خارج موجود و متحقق باشد، وجود همان انسان است؛ يعني چون اين ماهيت، ماهيت آن وجود است و آن وجود حقيقتاً موجود است، اين ماهيت نیز موجود خواهد بود.
براي روشن‌تر شدن مسئله، به نظرية صدرالمتألهين در زمينة اصالت وجود و اعتباريت ماهيت توجه می‌کنیم. وی معتقد است هر موجود ممكني، جنبة وجودي و جنبة ماهوي دارد، اما این هر دو جنبه نمي‌توانند اصيل باشند؛ بلكه آنچه تمام متن اين موجود خارجي را تشكيل مي‌دهد «وجود» است، و ماهيت، هيچ بخشي از متن خارجي اين موجود را تشكيل نداده، و وجود است که متن خارج را به‌کلی پر كرده است. لكن اين سخن بدان معنا نيست كه ماهيت صرفاً امري ذهن‌ساخته است و هيچ گونه واقعيتي در خارج ندارد. بر اساس آرای ملاصدرا، ماهيت نیز در خارج واقعيت و تحقق دارد، اما نه از گونة واقعيت و تحقق وجود. واقعيت داشتن وجود، به‌معنای تكفل متن خارج است، و وجودْ خود واقعيت و خارج است؛ اما ماهيت و چگونگي اشيا، ذاتاً هيچ بهره‌اي از تحقق و وجود ندارند و اساساً ذات ماهيت از سنخ وجود نبوده، به وجهي مقابل آن است؛ لكن چون ماهيت، چگونگي وجود است، حالت و كيفيت وجود است، ازاین‌رویْ موجود و متحقق است. فیلسوفان، اين نوع تحقق را تحقق با حيثيت تقييديه يا واسطه در عروض مي‌گويند؛ زيرا ماهيت با در نظر گرفتن قيد وجود، موجود است؛ يعني چون وجود تحقق دارد، ماهيت نیز كه كيفيت آن است و از همين جهت با آن متحد است متحقق و موجود خواهد بود. [۲]
مثال ديگر براي گونة دوم از وجود و تحقق ، صفات وجود همچون وحدت و فعليت است. اين صفاتْ خود ذاتاً بهره‌اي از تحقق ندارند، و در عالم واقع فقط وجود واقعيت دارد؛ لكن چون اين امور صفات و نعوت وجودند واقعيت دارند و در عالم خارج هستند. همانند صفات وجود، صفات خداوند همچون علم و قدرت و رحمت است، و اين صفات نیز به حيثيت تقييدية وجود خدا موجودند.
۳-در گزارة سوم، خداوند در خارج موجود و متحقق است بی‌آنكه به علت يا قيد نيازي داشته باشد؛ يعني نه محتاج حيثيت تعليليه است و نه نيازمند حيثيت تقييديه. اين نوع تحقق را تحقق با حيثيت اطلاقيه [۳] گويند.[۴]
بنابراين تحقق يافتن و وجود داشتن همه جا يك گونه و به يك معنا نيست: در باب خداوند به گونه‌اي است كه نه احتياجي به علت است نه قيد؛ اما دربارة وجودهاي ديگر، مثل وجود انسان، علتِ مفيض لازم است تا اين وجود در عالم خارج تحقق يابد؛ و دربارة ماهيات يا صفات وجود و يا نعوت حق‌تعالي، گونه‌اي خاص از تحقق مطرح است كه از آن به تحقق با حيثيت تقييديه ياد كرديم. اين امور با قيد وجود و به واسطة آنكه احوال و شئون و صفات وجودند، موجودند و واقعيت دارند، و برخلاف وجود خداوند يا وجود ممكنات، ذاتاً بهره‌اي از تحقق ندارند و در همين‌جاست كه معناي دقيق دو واژة «مصداق بالذات موجود» و «مصداق بالعرض موجود» ـ كه پيش‌تر در اواخر درس گذشته و اوايل اين درس از آنها بهره مي‌برديم ـ روشن‌تر مي‌شود؛ چراكه موجودي كه با حيثيت اطلاقيه و يا حيثيت تعليليّه متحقق و موجود است، مصداق بالذات موجود خواهد بود، چون واقعاً و ذاتاً از وجود بهره‌مند است؛ خواه آن ذات وجودي، همانند خداوند متعالی، وجود را خود به خود و بذاته دارا باشد، خواه آن ذات وجودي را علت افاضه کرده باشد. اما موجودي كه با حيثيت تقييديه متحقق و موجود است مصداق موجود بالعرض خواهد بود؛ زيرا هرگز ذاتاً از وجود برخوردار نبوده و نخواهد بود و اساساً از سنخ و جنس [۵] وجود نیست، بلكه صفت و حالت و وضعيتي از وجود است و از همين ناحيه و به موجب همين امرْ متحقق و موجود است.
اين گونة تحقق، يعني تحقق به حيثيت تقييديه يا مصداق بالعرض موجود بودن را ـ چنانچه وجه آن خواهد آمدـ تحقق مجازي و غير حقيقي می‌خوانند، و جالب است كه صدرالمتألهين تحقق مجازي و غير حقيقي ماهيت را مجاز عرفاني مي‌نامد؛ يعني كيفيت تحقق ماهيت در كنار وجود را همانند كيفيت تحقق كثرات در كنار وجود اطلاقي عرفا مي‌داند.[۶] از همين روي، تأمل در اين نوع از تحقق، راه‌گشاي ما در بسياري از مسائل حكمت متعاليه و عرفان است.
با طرح اقسام سه‌گانة حيثيت و روشن‌تر شدن دو اصطلاح مصداق بالذات و بالعرض موجود، تا حد زيادي مي‌توان چگونگي تحقق كثرات را در نظام عرفاني وحدت شخصيه دريافت و شبهه مطرح در اين خصوص را حل شده دانست لكن براي تبيين كامل‌تر اين نوع از تحقق كثرات در كنار وحدت شخصي و اطلاقي وجود و همچنين كاربرد برخي از اقسام حيثيت تقييديه در پاره‌ای مباحث آتي، همچون كيفيت تحقق اسما و صفات و مظاهر در مقام ذات يا تعین اول، مناسب است گونه‌هاي مختلف حيثيت تقييديه را بررسي و تحليل کنیم؛ زیرا تحقق با حيثيت تقييديه يا همان مصداق بالعرض موجوديت به حسب استقرا، سه نحوة مختلف و متفاوت دارد: «حيثيت تقييدية نفاديه»، «حيثيت تقييدية اندماجيه» و «حيثيت تقييدية شأنيه».
در اين مقام با بیانی ساده‌تر به اين اقسام می‌پردازیم:
اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت، چنانکه پيش‌تر گذشت، از مباحث مهم فلسفي است كه فيلسوف شهير اسلامي، صدرالمتألهين شيرازي، با الهام از مباني عرفاني، بدان پرداخته و اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را اثبات کرده است.
گرچه تفصيل اين بحث را بايد در آثار ملاصدرا و حكماي پس از او جُست، براي تبيين حيثيت تقييدية نفاديه لازم است بدانیم كه هرگاه متن وجودي محدود و متعيني داشته باشيم، افزون بر وجود متعين و محدود، حد و تعين آن نیز ـ كه در فلسفه از آن با عنوان ماهيت ياد مي‌شود ـ در عالم خارج واقعيت و حقيقت دارد.
بر اساس آرای صدرالمتألهين، گرچه همة متنِ اين واقعيت محدود را وجود فرا گرفته است، اين سخن به معناي نفي حد و تعين از واقعيت خارجي نيست. هرچند فيلسوفان، و حتي صدرالمتألهين، حد، تعين يا نفاد و يا همان ماهيت را امري عدمي شمرده‌اند، مراد از عدمي بودن آن، عدمي بودن در مقايسه با متن وجود است؛ يعني حد، حظي از وجود ندارد و از سنخ و جنس وجود نيست. نه آنكه اصلاً در خارج نيست؛ زيرا اگر چنین باشد، بدين معناست كه ما وجود بي‌تعين و بي‌حدوحصر خواهيم داشت؛ حال آنكه چنين امري با فرض اوليِ ما سازگار نيست؛ زيرا بحث ما در باب وجود محدود و متعين بوده است. بنابراين حد در خارج هست و صرفاً امري ذهني نيست، و نفس درّاكة ما در برداشت آن از واقعيت خارجي، حالت انفعال دارد كه خود از واقعيت خارجي آن حكايت مي‌كند. علامه حسن‌زاده آملي در تعليقات نفيسشان بر اسفار، آنجا كه ملاصدرا ماهيات را صور كمالات وجود معرفي مي‌كند، مي‌گويد:
فالماهيات امور اعتبارية لها شأنيةٌ لا أنّها ليست بشيءٍ رأساً وإعداماً محضاً كيف وهي صور كمالات الوجود وقوالبها ومعني اعتباريّتها أنّها ليست بمتحصّلةٍ متأصّلة كالوجود بل حصولها مع الوجود حصول اللاّمتحصّل مع المتحصّل لا الاعتبارية المحضة التي يعتبر العقل كأنياب الأغوال؛ [۷]
[ماهيات اموري اعتباري‌اند [لكن بايد دانست كه] براي آنها شأنيتي (از واقعيت) هست، نه آنكه آنان به‌كلی هيچ چيزي نبوده، عدم محض باشند. چگونه مي‌توان آنها را عدم محض پنداشت، در حالي كه صور كمالات وجود و قالب‌هاي آنهایند؟ و معناي اعتباريت ماهيات آن است كه آنان همانند وجود متحصل و متأصل نيستند، بلكه تحقق آنها با وجود همانند تحقق غير متحصل (مثل جنس) با متحصل (مثل فصل) است، نه آنكه مثل نيش‌هاي غولان اعتباريِ محض باشند كه صرفاً آنها را عقل اعتبار مي‌كند [بی‌آنكه نفس‌الأمريتي داشته باشند.]
تعينات و ماهيات با آنکه در خارج واقعيتي دارند هيچ گونه افزايشي بر متن شيء خارجي نيستند، زيرا بر اساس اصالت وجود، همة متن شيء را وجود پر كرده است. بنابراين روشن مي‌شود كه در يك وجود محدود، وجود مصداق بالذات و حقيقي موجود است و ماهيت و تعين و حد آن، مصداق بالعرض موجود به شمار می‌آید، و به حيثيت تقييدية همان وجود متعين، متحقق خواهد بود. لكن از آنجا كه اين حيثيت تقييديه، ناظر به مرحلة تعين و نفاد و حد شيء است، و كيفيت تحقق آن را مشخص مي‌سازد، به اين حيثيت، تقييدية نفاديه گویند.
متن وجودي اگر محدود باشد، افزون بر وجود، تعين و ماهيت نيز خواهد داشت، و اگر نامحدود باشد، ماهيت از آن برداشت نمي‌شود؛ زيرا ماهيت، تعين و حد يك وجود متعين و محدود است. اما در هر دو صورت، از متن وجودي مفاهيم متعددي انتزاع مي‌شود كه به آنها معقولات ثانية فلسفي می‌گویند. از متن وجودي ـ خواه محدود و خواه نامحدود‌ـ وحدت، فعليت، خارجيت، عليت، معلوليت، وجوب، امكان و امثال آنها فهميده مي‌شود.
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که كيفيت تحقق اين دستْ مفاهيم چگونه است؟
گروهی همچون شيخ اشراق رحمة الله علیه بر اين باورند كه همة اين مفاهيم و معاني، اعتباري محض بوده، صرفاً ذهن آنها را پيش خود و بی‌آنكه واقعيتي در خارج داشته باشند، مي‌سازد. اين ديدگاه نمي‌تواند پذیرفتنی باشد؛ زيرا همة ما به‌وجدان درمي‌يابيم كه نفسمان در برخورد با اين گونه مفاهيم، فعاليت محض ندارد، بلكه از خارج منفعل است؛ يعني خارج به گونه‌اي است كه ذهن از آن چنين برداشتي می‌کند. البته افراز اين مفهوم از متن و جداسازي از آن و استقلال‌بخشي به آن، از فعاليت‌هاي ذهن است. صدرالمتألهين براي انتقال اين نكتة مهم، از واژة «انتزاع» به جاي «اعتبار» بهره مي‌گیرد و هر جا نیز كلمة «اعتبار» را در شرح ديدگاه خود به‌کار برود، مرادش همان «انتزاع» است. مفهوم انتزاع به گونه‌اي است كه پاي خارج و ذهن، هر دو، را به ميان مي‌آورد. بر این اساس باید در خارج چیزی باشد، تا ذهن آن را از متن واقع بركَنَد؛ يعني گرچه نزع و انتزاع و كندن و جداسازي، كار ذهن است بايد چيزي باشد كه ذهن آن را نزع و انتزاع كند.
اين بحث و امثال آن، [۸] صدرالمتألهین را بر آن داشته تا در باب معقولات ثانية فلسفي طرحي نو دراندازد و آنها را همانند ماهيت، واقعيت‌هاي خارجي بشمارد. اما از سوی ديگر، اصالت وجود، جز وجود به هيچ چيز ديگري اجازه نمی‌دهد در متن واقعيت، نقش بازي كند؛ يعني بر اساس ديدگاه اصالت وجود، همة متن واقع را وجود پر ساخته است. اين دو امر در كنار هم، ما را وا مي‌دارد تا همچون ماهيت، معقولات ثانية فلسفي مانند وحدت و وجوب و فعليت را به حيثيت تقييدية متن وجود متحقق و موجود بدانيم و آنها را مصاديق بالعرض موجود بشماريم و از آنجا كه اوصاف و احوال متن وجودند، به تحقق آنها اذعان کنیم.
اما با همة اين احوال، ميان ماهيت و اين مفاهيم تفاوتي آشكار به چشم می‌آید و آن اين است كه ماهيت فقط در وجودهاي محدود و در مرحلة نفاد آن تحقق داشته، اساساً خودِ تعين و نفاد است، در حالي كه اين مفاهيم از حاقّ متن وجودي انتزاع مي‌شوند. اين امر موجب شده تا بحث ديگري به نام اندماج ـ به جاي نفاد‌ـ مطرح شود؛ زيرا اين مفاهيم مثل وحدت در سراسر متن وجود و پا‌به‌پاي آن، گسترده شده است، و اساساً متن وجود بتمامه حيثيت وحدت و فعليت و... را دارد. بنابراين مفاهيم مزبور، نه صفت نفادي، بلكه صفت اندكاكي و اندماجي متن وجودند و مجموعة آنها حيثيات انباشته و جهات نهفته در متن اصيل وجودند كه با حيثيت تقييدية اندماجية متن وجود تحقق دارند.
غير از معقولات ثانية فلسفي، دسته‌اي ديگر از حقايق و معاني نيز به حيثيت تقييدية اندماجيه موجودند: صفات باري‌تعالي در مرحلة ذات. در آن مرحله، صفات به عين وجود ذات موجودند. اين موجوديت همان است كه ما در معقولات ثانية فلسفي نسبت به متن وجود مي‌شناسيم؛ يعني همة متن وجود حق‌تعالي، يك‌سر و يكپارچه علم و قدرت و رحمت و اراده و... است. در اين ديدگاه، نه مي‌توان اين صفات را معدوم دانست ـ زيرا نتيجة آن اين است كه خداوند متعالی، عالم و قادر و رحيم و رحمان و مريد و... نباشدـ و نه مي‌توان آنها را صفات زايد بر ذات شمرد و براي آنها وجودي جز وجود ذات انگاشت‌ـ زيرا تعدد قدما لازم خواهد آمدـ بلكه همة آنها، حيثيات انباشته و جهات نهفته و اندكاكي و استهلاكيِ متن وجود حق‌تعالي هستند كه به وجود او موجودند.
صدرالمتألهين با اشاره به اینکه تحقق صفات باري‌تعالي در مرحلة ذات همانند ماهيات، حيثيت تقييدي است، محل انتزاع آنها را كل متن وجود حق و عين آن دانسته است:
... بل وجوده الذي هو ذاته هو بعينه مظهر جميع صفاته الكمالية من غير لزوم كثرة وانفعالٍ وقبول وفعل. والفرق بين ذاته وصفاته كالفرق بين الوجود والماهية في ذوات الماهيات... فكما أنّ الوجود موجودٌ في نفسه من حيث نفسه والماهية ليست موجودةً في نفسها من حيث نفسها بل من حيث الوجود، فكذلك صفات الحق واسمائه موجودات لا في أنفسها من حيث أنفسها بل من حيث الحقيقة الأحديّة؛ [۹]
... وجود حق‌تعالي كه همان ذات اوست، بعينه (و تماماً)، مظهر همة صفات كمالي خداوند است بدون آنكه كثرت و انفعال و قبول و فعلي [در آن] لازم آيد، و تفاوت ميان ذات خداوند و صفات او همانند تفاوت ميان وجود و ماهيت است در وجوداتي كه ماهيت دارند... . پس همچنان‌كه وجودْ في‌نفسه و از حيث ذات خودش موجود است ولي ماهيت في‌نفسه و از حيث ذات خودش موجود نيست، بلكه از حيث متن وجود (و با حيثيت تقييدية او) متحقق است، همچنين صفات حق‌تعالي و اسمای او نيز في‌نفسه و از جهت ذات خودشان موجود نيستند، بلكه از حيث حقيقت احديت (و با حيثيت تقييديه ذات حق‌تعالي) موجودند. [۱۰]
براي شناخت آسان‌تر ابعاد مختلف حيثيت تقييدية شأنيه مناسب است نخست نوع رابطة نفس با قواي آن و كيفيت تحقق اين قوا را در كنار نفس، بررسي و تحليل کنیم؛ زيرا بر اساس آموزه‌هايي كه در فلسفه صدرايي در باب معرفت نفس ارائه شده است، تحقق قواي نفس از باب حيثيت تقييدية شأنيه است.
رابطة نفس با قواي آن و كثرات متعددي كه در بستر نفس قرار دارد، در دو مقام قابل بحث و بررسي و تحليل است:
در اين فراز كه از حيثيت تقييدية شأنيه بحث مي‌كنيم، سخن ما در همين مقام وحدت در كثرت است كه در فضاي چنين وحدت و كثرتي، ارتباط اين كثرت با آن وحدت چگونه است؟
ملاهادي سبزواري در شرح منظومه با اشاره به اینکه وحدت نفس ظل وحدت حقة حق‌تعالي است، نفس را در دو مقام يادشده عين قوا و كثرات مي‌داند:
النفس في وحدة التي هي ظلّ الوحدة الحقّة التي لواجب الوجود، كل القوي في مقامين مقام الكثرة في الوحدة ومقام الوحدة في الكثرة، وبعبارة أخري مقام شهود المفصّل في المجمل ومقام شهود المجمل في المفصّل. [۱۱]
نفس در عين وحدتش ـ كه ظل وحدت حقة واجب‌الوجود است‌ـ در دو مقام عين همة قواست: مقام كثرت در وحدت، و مقام وحدت در كثرت. به عبارت ديگر (از منظر ادراك كثرات) مقام شهود مفصل در مجمل، و مقام شهود مجمل در مفصل.
در مقام وحدت در كثرت، ما در نفس خود به علم حضوري، در عين وجدان وحدت خود، كثرات متعددي از قوا را مشاهده مي‌كنيم كه هر يك غير از ديگري است و كار هر يك با كار ديگري متفاوت است.
وجود اين قواي متعدد در كنار وجود وحداني نفس چگونه قابل جمع است؟
صدرالمتألهين و حكماي پس از او مي‌گويند، حقيقت نفس يك حقيقت وحداني است، اما ويژگي‌ای دارد كه به سبب آن با كثرت سازگار شده است:
نفس، حقيقتی انبساطي و سعي است و خاصيت انبساط و اطلاق دارد و از عرش تا فرش وجود خود را فرا گرفته است. هم در موطن قوة عاقله است و هم در خيال و هم در حس، و با اين حال خود يك حقيقت گسترده است، و اساساً به سبب همين گستردگي‌اش در همه مواطن وجود دارد، يا به بیان دیگر، همه را در خود جاي داده است.
در اقسام پيشين حيثيت تقييديه، خاصيتِ نفاديت يا اندماج مطرح بود، اما در اينجا خاصيت انبساط مطرح است.
خاصيت انبساطيِ نفس بدين معناست كه نفس در متن تمام قوا حاضر است؛ به گونه‌اي كه عين همة آنهاست؛ يعني در مرتبة قوة عاقله، خودْ قوة عاقله است و در مرتبة خيال، خيال، و در مرتبة حس، حس است. نفس در تمام اين قوا حاضر است و حقيقتش يك حقيقت از بالا تا پايين است كه نه‌تنها در قوا حاضر است بلكه اساساً عين آنهاست، و مراد فلاسفه نيز از عبارت «النفس في وحدتها كل القوي» همين است.
بر اين اساس كه نفس عين همة قواست، آيا جايي براي قوا مي‌ماند تا در كنار نفس كه وجود بالذات دارد، آنها نیز مصاديق موجود بالذات باشند؟
يعني در عرض وجود نفس يك وجود قوة عاقله و يك وجود قوة خيال و يك وجود قوة حس نيز داشته باشيم؟
پاسخ این است كه همة قوا موجودند اما نه به وجودهاي ديگر، بلكه به نفس همين وجود نفساني انبساطي و سِعي. از آنجا كه نفس همة مواطن قوا را پر كرده است و جايي براي وجود مغاير نگذاشته است، بايد همة قوا را در خود وجود نفس بجوییم و آنها را از دل وجود نفس استفاده کنیم.
بنابراین، قوا در عين تكثر، همه به حيثيت تقييدية وجود نفس موجودند. اما اين حيثيت تقييديه با اقسام ديگر حيثيت تقييديه متفاوت است؛ زيرا اگر رابطة اين قوا با نفس به حيثيت اندماجي باشد، به اين معنا كه در تمام نفس اين حيثيت راه داشته باشد، بايد تمام اين قوا اتحاد یابند، در حالي كه اکنون در مقام وحدت در كثرت هستيم و در این مقام، هر قوه‌اي غير از قوة ديگر است. پس به نحو اندماج و حيثيت تقييدية اندماجيه نخواهد بود. رابطة قوا با نفس به شكل حيثيت تقييديه نفاديه نیز نيست؛ زيرا مثلاً قوة عقل نفاد و تعين نفس نيست، بلكه نفس در عين آنكه موطن عقل را پر كرده است، غير از آن نیز هست؛ سعه و انبساط دارد؛ و همانند وجود انبساطي و اطلاقي حق‌تعالي كه از مقام ذات تا عالم عقل، مثال و ماده را پوشش مي‌دهد، نفس نيز منحصر در موطنی خاص نيست و به وحدت حقيقية ظليه‌اش در همة اين مراتب گسترده است. بنابراين نفس در هيچ موطني نفاد نمي‌يابد تا آن موطن و قوه به حيثيت تقييدية نفادية وجود نفس، موجود باشد.
بنابراين اگر قوا نه به حيث تقييدي اندماجي موجودند و نه به حيث تقييدي نفادي، بايد در پي تبيين حيث تقييدي ديگري باشيم كه از آن با عنوان «حيثيت تقييدية شأنيه» ياد مي‌کنند؛ زيرا هر قوه‌اي به دلیل آنكه نفس از مقام اطلاقي درآمده و از مقام ذات تنزل كرده است پديدار شده است، و اين تنزلات پيدرپي، موجب تطور و گونه‌گون شدن نفس شده است كه هر طور و شأني يكي از قوا را سامان داده است.
بنابراين از يك سو مي‌بينيم قوا تكثر و امتياز نفس‌الامري دارند، و هيچ‌یک به ديگري بازنمي‌گردد، به گونه‌اي كه عين هم شوند، و از سوي ديگر، نفس نيز حالت اطلاقي دارد و منحصر به هيچ‌يك از قوا نيست، و نیز از سوي سوم نفس پس از تنزل از مقام ذات و متعين شدن در تعين و شأن و طوري، قوا را يكي پس از ديگري سامان مي‌دهد. اين همه ما را وامي‌دارد كه حيثيت تقييديه‌اي را كه در نحوة تحقق قوا نهفته است نه اندماجيه بدانيم و نه نفاديه، بلكه آن را قسم سومي دانسته، آن را «شأنيه» بناميم، و به تبع آن، قواي نفس اطوار و شئون و تجليات نفس خواهند بود. ازهمین‌رو، ملاهادي سبزواري در ادامة گفتار پیشین مي‌گويد:
فالنفس بالحقيقة هي المتوهّمة المتخيّلة الحسّاسة المحرّكة المتحرّكة وهي المحفوظ في القوي لا قوام لها الاّ بها؛ [۱۲]
[نفس در حقيقت همان قواي متوهمه و متخيله و حساسه و محركه و متحركه است و همو در همة قوا محفوظ است، به نحوي كه هيچ‌يك از قوا قوامي ندارد مگر به اين نفس (به نحو حيثيت تقييديه).
صدرالمتألهين در اسفار روشن‌تر سخن گفته است و همة قوا را به وجود واحد نفس موجود مي‌داند:
... هذه القوي علي كثرتها وتفنّن افاعيلها، معانيها موجودة كلّها بوجود واحدٍ في النفس... وبالجملة النفس الآدميّة تنزل من اعلي تجردها الي مقام الطبيعة ومقام الحاسّ والمحسوس ودرجتها عند ذلك بدرجة الطبايع والحواس فيصير عند اللمس مثلاً عين العضو اللامس...؛ [۱۳]
[... اين قوا با وجود كثرتي كه دارند و كارهاي متعددي كه انجام مي‌دهند، حقایقشان همگی به وجود واحد در نفس موجودند... و بالجمله نفس آدمي از بالاترين درجة تجرد به مقام طبيعت و مقام حاسّ و محسوس تنزل مي‌كند و درجة نفس در اين هنگام، همان درجة طبايع و حواس خواهد بود. پس هنگامي كه انسان چيزي را لمس مي‌كند، نفس عين عضو لامس است... .
اين بحث كه از مباحث معرفة‌النفس فلسفه است و نوع ارتباط نفس را با قوا در مقام وحدت در كثرت توضيح مي‌دهد، به فهم دقيق‌تر ارتباط حق با خلق و نحوة تحقق خلق در كنار وجود اطلاقي حق‌تعالي كمك شاياني مي‌كند؛ زيرا از نظر عرفا به تبع آموزه‌هاي ديني، معرفت نفس كليد اساسي حل بسياري از معضلات معرفة‌الربوبية است.
امام خميني رحمة الله علیه در كتاب قويم مصباح الهداية، پس از آنكه سريان فيض حق‌تعالي را در مرائي اسمائيه همانند سريان نفس در قوا می‌شمرند، مي‌گويند:
والمرقاة لأمثال هذه المعارف بل كل الحقائق للسالك العارف، معرفة النفس، فعليك بتحصيل هذه المعرفة فإنّها مفتاح المفاتيح ومصباح المصابيح: من عرفها فقد عرف ربّه؛ [۱۴]
[نردبان رسيدن به امثال اين معارف الهي، بلكه همة حقايق، براي سالك عارف معرفت نفس است. پس بر تو لازم است كه آن را تحصيل کنی؛ زيرا معرفت نفس كليد كليدها و چراغ چراغ‌ها [در دستيابي به معارف است؛ چراکه] هر كس نفس را بشناسد، پروردگار خود را شناخته است.
عارفان مسلمان مي‌گويند همة كثرات در مقام كثرت در وحدت و مقام شهود مفصل در مجمل، يعني در مقام ذات حق‌تعالي، به نحو اندماجي تحقق دارند؛ اما در مقام وحدت در كثرت و تفصيل تعينات و مقامات خلقي، نمي‌توان اين كثرات را به حيثيت تقييدية اندماجية وجود حق موجود دانست؛ زیرا اگر به اين حيث موجود باشند، همة كثرات بايد عين هم باشند، در حالي كه اين گونه نيست و هر يك غير از ديگري است و هر كدام آثاري غير از ديگري دارد. پس به حيث تقييدي اندماجي وجود خداوند متعالی متحقق نيستند. اين كثرات را حتي به حيث تقييدي نفادي نمي‌توان موجود دانست؛ زيرا هيچ چيز در اين عالم تعين و نفادِ وجود اطلاقي حق‌تعالي نيست و در عين آنكه وجود حق به سبب اطلاق و انبساطش در موطن آن چيز عين آن است، منحصر در آن نيست و غير آن هم هست. پس نمي‌توان اين شيء و امثال آن را به حيث تقييدي نفادي وجود حق متحقق دانست.
اما از آنجا كه حق‌تعالي وجود اطلاقي دارد و پس از تنزل از مقام ذات و طور‌طور شدن و پذيرفتن تعينات و تقيدات پيدرپي، اشياي عالم و كثرات را پديد مي‌آورد، بدين نتيجه دست مي‌يابيم كه همانند قواي نفس، اين كثرات نيز به حيث تقييدي شأنيِ وجود اطلاقي و انبساطي حق‌تعالي موجود و متحقق‌اند و همة آنها تجليات و شئون و اطوار وجود حق‌تعالي هستند.
آقامحمدرضا قمشه‌اي، عارف و محقق بزرگ دوره‌هاي اخير (متوفاي سنه ۱۳۰۶ ق) در حاشيه بر التمهيد في شرح قواعد التوحيد، تقرير دقيق و عميقي از ديدگاه عارفان محقق و حكماي متأله ارائه مي‌کند. وي ابتدا دو ديدگاه تفريطي و افراطي متكلمان و جهلة صوفيه را در باب وحدت و كثرت شرح مي‌دهد و مي‌گويد،
گروهی مانند متكلمان كثرت را اصل مسلم عالم شمرده و وحدت را امري صرفاً اعتباري مي‌شمارند. در مقابل اين گروه، شماري از عرفا مي‌گويند، جز حق واحد هيچ چيز ديگري واقعيت ندارد و كثرت هيچ‌وپوچ و وهم محض است و هيچ گونه نفس‌الامريتي ندارد. اين گروه از عرفا يا در مقامي از سير و سلوك قرار دارند كه آن مقام اينها را به اين نظر كشانده است‌ـ زيرا كساني كه در مقام فنا به سر برند و به مقام بقاي بعد از فنا نرسيده باشند، يك‌چشمي‌اند و فقط چشم حق‌بين آنان باز است و چشم خلق‌بين‌شان باز نيست و كثرات را نمي‌بينند‌ـ يا جزو جهلة صوفيه‌اند و نمي‌دانند چه مي‌گويند. اما در هر صورت اين ديدگاه كه كثرت را مطلقاً نفي مي‌كند مخالف صريح حس و عقل و شرع است، و لازمة آن نفي شرايع و اديان و انزال كتب و ارسال رسل است.
اما در برابر اين دو ديدگاه تفريطي و افراطي، نظر عرفای محقق و حكماي الهي قرار دارد كه كثرت را انكارناپذیر دانسته، براي آنان نفس‌الامر قايل‌اند؛ اما با اين حال بر وحدت اطلاقي خارجي نيز پاي مي‌فشارند. اين دو مبنا با يكديگر هيچ منافاتي ندارند؛ زيرا آنان وحدت را متطور در كثرت، و كثرت را از اطوار آن وجود واحد مي‌دانند: فالوحدة متطوّرة بالكثرة والكثرة اطوار الوحدة. [۱۵] اين كثرات اطوار و شئون حق‌تعالي هستند و به حيثيت تقييديه شأنية وجود او موجودند، و بدون آنكه هيچ گونه افزايشي بر متن واقع باشند، به همان متن متحقق و موجودند. [۱۶]
عرفا تحقق به حيث تقييدي را، اعم از اندماجي و نفادي و شأني، تحقق مجازي، اعتباري، وهمي و خيالي مي‌نامند، و در مقابل، تحققي كه مصداق بالذات موجوديت را سامان بخشد، تحقق حقيقي مي‌شمارند. اين تعبيرها موجب شده است گروهی همانند جهلة صوفيه، بپندارند عرفا برای کثرات هيچ گونه نفس‌الامري قایل نیستند و آنها را مطلقاً هيچ و پوچ می‌شمارند.
خاستگاه اين گونه برداشت‌ها، ناآشنايي با زبان قوم است؛ زيرا مراد عرفا از اين تعابير، تبيين نوع تحقق خارجي كثرت در مقايسه با نوع تحقق اصل وجود است، و از اين واژه‌ها معاني هستي‌شناسانه را اراده كرده‌اند نه معاني معرفت‌شناسانه و ذهني صرف را.
مشابه بیان عرفا در كلمات صدرا نيز به چشم می‌خورد. مثلاً ملاصدرا ماهيت را خيال وجود مي‌شمارد. مراد او از اين تعبير چيست؟ دو تفسير دربارة آن صورت گرفته است كه هر دو با مباني صدرايي هماهنگ و موافق است. نخست آنكه ماهيت، در ذهن، خيال وجود است در ذهن و تفسير دوم آن است كه ماهيت در همان عالم خارج خيال وجود است.
بر پایة تفسير نخست، ذهن ما تعين‌ياب و ماهيت‌ياب است. هرگاه با وجودي برخورد كند، اول چيزي كه از آن مي‌يابد، ماهيت و تعين آن است. پس ماهيت، خيال و انعكاس وجود در ذهن است. توضيح تفسير دوم نيز بدين صورت است كه وقتي ماهيت همان تعين وجود در خارج است، وجود خود و کمالات خود را از راه ماهيت مي‌نماياند، و به تعبير صدرا، ماهيت مظهر وجود است. صدرا از اين معنای هستي‌شناختي، تعبير به خيال كرده است؛ زيرا در خيال گذر از چيزي و رسيدن به واقعيت نهفته است. صدرا اين معنا را دربارة ماهيت خارجي نيز به كار برده است و آن را خيال وجود معرفي مي‌کند. بنابراين مراد صدرالمتألهين از اينكه ماهيت خيال وجود است، آن نيست كه ماهيت هيچ‌وپوچ است و هيچ گونه نفس‌الامري در خارج ندارد.
تأمل در كلمات صدرا دربارة وجود خيالي ماهيت، راه را براي فهم واژه‌هايي كه عرفا در باب تحقق كثرات به كار مي‌برند هموار مي‌سازد. خيال و وهم در كلمات عرفا به معناي ظلّ و ظهور و تجلي است، نه هيچ و پوچ و سراب محض. وقتي مي‌گویند كثراتْ خيال وجود حق‌اند يعني ظهور و جلوه و نمود اويند؛ بدين معنا كه چون ذات اطلاقي حق‌تعالي بر احدي معلوم نيست، اگر كسي مي‌خواهد بدان ذات پي برد به‌ناچار بايد از طريق تعينات و اطوار و شئون، بدان دست يابد. بنابراين اين اطوار و شئون خيالات وجود حق‌تعالي‌اند كه از آنجا مي‌توان به وجود حق و كمالات او پي‌برد. [۱۷]
به هر رو، اگر عرفای محقق به‌ظاهر بر معدوميتِ محضِ ممكنات و وهماني بودن صرف كثرات پاي مي‌فشارند، بايد دانست كه همة این عبارات ناظر به تبيين نوع تحقق خارجي كثرات است؛ يعني آنان پس از قبول اصل واقعيت خارجي كثرات، در مقام بررسي نوع اين تحقق، عبارات مزبور را ابراز کرده‌اند، و به قول صدرا هيچ عارف محققي به‌كلي واقعي بودن كثرات را نفي نكرده است.
وی در فصل ۲۷ از فصول مرحلة علت و معلول با عنوان «في اثبات التكثر في الحقائق الامكانيه» مي‌گويد:
فالحق انّ من له قدم راسخٌ في التصوف والعرفان لا ينفي وجود الممكنات رأساً؛ «حق آن است كه هر كس قدم راسخي در تصوف و عرفان دارد (و محقق در فنّ به شمار مي‌آيد) وجود ممكنات را به طور كل نفي نمي‌كند (و آنها را به معناي حقيقي كلمه هيچ‌وپوچ نمي‌شمارد)».
نگاه متوسط صدرالمتألهين به نظام هستي، به تشكيك خاصي شهرت يافته است. در ديدگاه صدرا، همة واقعيت از يك وجود تشكيكي تشكيل شده است كه از نقطة اوج و مرتبة بي‌نهايت، كه شدت وجودي در آنجا حد و مرز ندارد، آغاز شده و به‌تدريج و مرتبه‌مرتبه ضعيف مي‌شود، و اين تنزل آن‌قدر ادامه مي‌يابد تا به ضعيف‌ترين مرحلة وجود مي‌رسد كه پس از آن عدم محض است. [۱۸]
بنابراين يك وجود يكپارچه ـ نه تكه‌تكه‌ـ و سريان‌يافته كه به نحو تشكيكي از وجود بي‌نهايت شديد، كه حق‌تعالي است، آغاز شده و مراتب بي‌شماري از وجودات مختلف را بر اساس شدت و ضعف وجودي ترتيب مي‌دهد تا ضعيف‌ترين مرحلة وجودي، كه در فلسفه مادة نخستين است، نظام هستي‌شناسانه حكمت متعاليه را سامان مي‌دهد. در اين دستگاه هرچند در نقطة اوج وجود صرف است و به سبب بي‌نهايت بودنش خبري از ماهيت نيست، در تمام مراتب ديگرِ وجود، به دلیل محدوديت وجود، ماهيات نيز معنا مي‌يابند؛ زيرا در هر مرتبه‌اي وجود به جهت ميزان شدت و ضعفش به گونه‌اي خاص جلوه مي‌كند كه اين گونة خاص از جلوه همان ماهيت است.
در اين سامانة هستي‌شناختی، هر سه نوع تحقق ـ‌تحقق با حيثيت اطلاقيه و تعليليه و تقييديه‌ـ قابل احصاست؛ زيرا مرتبة اوج هستي كه حق‌تعالي است، بدون نياز به علت و قيدي، و به‌اصطلاح با حيثيت اطلاقيه متحقق و موجود است، و سواي آن مرتبه، تمام مراتب وجود تا ضعيف‌ترينِ آنها با حيثيت تعليليه تحقق دارند و در سه موضع از اين سامانة تشكيكي، تحقق با حيثيت تقييديه كه بيشتر مورد عنايت ماست وجود دارد:
عرفا، تشكيك خاصي صدرالمتألهين، یا به ديگر سخن، شدت و ضعف اصل وجود را نمی‌پذیرند؛ زيرا به اعتقاد ايشان يك وجود بسيط و يكپارچه و لايتناهي واقع را فرا گرفته كه همان وجود خداوند است و ديگر وجودي در ميان نيست؛ لكن آن وجود واحد، ظهور و تجلي‌اي دارد كه به نحو تشكيكي و شدت و ضعفي از كامل‌ترين ظهور تا ضعيف‌ترين ظهور را دربرگرفته است. در اصطلاح عرفا، این تجلیْ نَفَس رحماني يا وجود منبسط نامیده مي‌شود كه در هر مرتبه‌اش حق‌تعالي به نوعي ظهور مي‌كند: در يك مرحله ظهور كامل و در مرحلة بعد ظهوري ضعيف‌تر و... كه از آن با «تشكيك خاص‌الخاصي» ياد مي‌شود.
بنابراين برخلاف حكمت متعاليه كه اختلاف موجودات و كثرات هستي را به تشكيك و شدت و ضعف در وجود باز می‌گرداند، به نظر اهل معرفت، اختلاف ممكنات و كثرات عالم به تشكيك و شدت و ضعف در ظهور وجود بازمی‌گردد نه نفس وجود. محقق قيصري در اين باره مي‌گويد:
...ولا يقبل [الوجود] الاشتداد والضعف في ذاته... والزيادة والنقصان والشدة والضعف يقع عليه بحسب ظهوره وخفائه في بعض مراتبه؛ [۱۹]
[... وجود در ذات خود شدت و ضعف نمي‌پذيرد و... و زيادي و نقصان و شدت و ضعف به حسب ظهور و خفای وجود در بعض مراتب آن پديد مي‌آيد.
در اين سامانة هستي‌شناسانة عرفاني فقط دو نوع تحقق يافت مي‌شود؛ زيرا در اين دستگاه، تحقق با حيث تعليلي كه علتْ افاضة وجود معلول کند، وجود ندارد؛ چون دو وجود حقيقي كه هر دو مصداق بالذات موجود باشند، مطرح نيست تا يكي علت و ديگري معلول باشد. از همين رو، نظام عليت، با تفسيري كه در فلسفه مطرح است، در عرفان راهي ندارد و جاي خود را به تشأن و تجلي مي‌دهد كه تفسيري عميق‌تر از خلقت است.
دربارة اصل وجود كه نزد عارفان مساوي با حق‌تعالي است، تحقق با حيث اطلاقي جاري است؛ زيرا وجود حق بدون نياز به علت و قيدي تحقق دارد، و غير از وجود او هرچه باشند با حيث تقييدي و با واسطة وجود حق‌تعالي موجود و متحقق‌اند. اسما و صفات و حقايق اندماجي در مقام ذات و تعين اول و همچنين اسماي ذاتي و صفاتي و افعالي حقو افزون بر آنها لوازم اسماء‌الله كه مظاهر و اعيان ثابته و خارجه نام دارند، يعني همة موجودات و ممكنات، همگی به واسطة وجود حق‌تعالي موجودند؛ البته نه به این معنا كه حق‌تعالي به آنها وجود افاضه مي‌كند، پس تحقق مي‌يابند، بلكه بدين معنا كه چون اسمای وجود حق و صفات اويند تحقق دارند، و چون مظاهر و شئون و جلوه‌هاي حق‌تعالي هستند، موجودند.
از منظر هستي‌شناسي عرفاني در ميان آنچه به حيثيت تقييديه متحقق و موجود است، هر سه گونه از حيثيت تقييديه يافت مي‌شود، و گرچه مي‌توان اين بحث را به نحو گسترده در اين سامانة هستي‌شناختی پی گرفت، اجمالاً مي‌توان گفت اسما و صفات و حقايق اندماجي در مقام ذات و تعين اول، كه در قسمت جهان‌شناسی به تفصيل از آنها سخن خواهيم گفت، به حيثيت تقييدية اندماجيه تحقق دارند و اسمای الهيه و كونيه و همچنين مظاهر آنها در علم الهي و عالم خارج، به حيثيت تقييدية شأنيه موجودند و مظاهر و اعيان ثابته و خارجه در مقايسه با اسماي الهي و كوني به حيثيت تقييدية نفاديه متحقق‌اند.
بنابراين اگر در عرفان براي موجودات و غير خدا وجودي قايل نيستند، بدان معنا نيست كه هيچ واقعيتي ندارد و هيچ و پوچ‌اند، بلكه تحقق با حيث اطلاقي يا تعليلي براي غير خدا قايل نبوده و به وجود حقيقي و مصداقيت بالذات موجود آنها را موجود نمي‌شمارند، بلكه آنها را به نحو تقييد به وجود حق، موجود و واقعي مي‌شمارند و گاه عرفا ـ، چنانکه گذشت، در عبارات خود از اين نوع تحقق و وجود به «وجود مجازي»، «وجود غير حقيقي»، «وجود وهمي» و امثال آن ياد مي‌كنند.
۱. هر موجود ممكني از جمله انسان، دو جنبة وجودي و ماهوي دارد (كل ممكن زوج تركيبي من وجودٍ وماهية). جنبة وجودي از هستي شيء و عامل اشتراك او با ساير اشيا حکایت دارد، و جنبة ماهوي از چيستي آن و ملاك امتياز و مغايرت با ساير اشيا. تفكيك اين دو جنبه ـ كه درک آن برای كساني كه دست‌کم يك كتاب فلسفي مانند بداية الحكمة خوانده‌اند آسان‌تر است‌ـ در فهم اين مبحث بسيار مهم و كارساز است.
۲. ر.ک: ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، با تعليقات استاد حسن‌زاده، ج۱، ص۱۳۴ و ج۲، ص۳۴۶.
۳. مراد از اطلاق در اين اصطلاح، رهايي از هر قيد و حيثيتي است، و به همين سبب، حيثيت اطلاقيه، در واقع به معناي عدم وجود هيچ قيد و حيثيتي است؛ لكن اصطلاحاً و تفهيماً به چنين وضعيتي حيثيت اطلاقيه مي‌گويند.
۴. ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۸۶ ، ۹۳.
۵. معناي لغوي اين کلمات مراد است.
۶. صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۸۷.
۷. صدرالمتألهین، اسفار، تصحيح و تعليقة علامه حسن‌زاده آملي، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، ج۱، ص۴۱۸.
۸. جدا از ديدگاه شيخ اشراق، ديدگاه مشهور در چگونگي تحقق معقولات ثانية فلسفي آن است كه اتصاف موضوعات به آنها در خارج است اما عروض آنها و مغايرتشان با موضوعاتشان و به بيان ديگر خودشان در ذهن مي‌باشند، يعني ظرف اتصاف با ظرف عروض تفاوت دارد. صدرالمتألهين گرچه به نحو رسمي در موارد زيادي از آثار خود، چنین طریقی را پیموده است، در ديدگاه نهايي خود ـ كه در برخي موارد بدان تصريح كرده و در موارد پرشماری بدون آنكه تصريح كند، به كارش بسته و مباحثي از فلسفه را مبتني بر آن ارائه داده است‌ـ بر اين باور است كه چگونه مي‌شود اتصاف به آنها در خارج باشد ولي خودشان در خارج نباشند؟ قطعاً و لاجرم تحقق يك وصف در همان ظرفي صورت مي‌گيرد كه اتصاف به آن وصف در آن ظرف تحقق يافته باشد. البته اين سخن بدان معنا نيست كه صدرا معقولات فلسفي را همانند معقولات اُولي مي‌داند؛ زیرا آنها نيز عروض و اتصافشان هر دو در خارج است؛ چه، كيفيت تحقق اوصافي كه از معقولات اُولي هستند، مانند سفيدي، با چگونگي تحقق معقولات ثانية فلسفي، همانند وحدت، در خارج كاملاً متفاوت است. آنها نسبت به موضوعات خود، متن وجودي جداگانه دارند ولي معقولات ثانية فلسفي در خارج، به حيثيت تقييدية متن وجود موضوع، موجود و متحقق‌اند. ازاین‌رو، حظ وجودي آنها به صورت تحقق مجازي يا تحقق بالعرض است و مصداق بالعرض موجوديت‌اند.
[صدرالمتألهين در جلد اول اسفار (ص۳۳۶) در اين باره مي‌گويد: الحق أن الاتصاف نسبة بين شيئين متغايرين في الوجود في ظرف الاتصاف فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الإتصاف فيه تحكّم. نعم الأشياء متفاوتة في الموجوديّة. ولكل منها حظّ خاصّ من الوجود، فلكل صفة من الصفات مرتبة من الوجود، يترتّب عليها آثارٌ مختصّة بها حتي الإضافيات واعدام الملكات والقوي والإستعدادات فإنّ لها ايضاً حظوظاً ضعيفة من الوجود والتحصّل لا يمكن الاتصاف بها الاّ عند وجودها لموصوفاتها.
۹. شواهد الربوبية، اشراق سوم از شاهد سوم از مشهد اول، ص ۱۶۲.
۱۰. همچنين ر.ک: شرح رسالة المشاعر، مشعر اول از منهج ثاني، ص۲۶۶.
۱۱. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ص۳۱۴، «غررٌ في انّ النفس كل القوي».
۱۲. همان.
۱۳. صدرالمتألهین، اسفار، ج۸، ص۱۳۵.
۱۴. مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، ص۱۸.
۱۵. صائن‌الدین ترکة اصفهانی، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه ايران، ص۳۹ (پاورقي)؛ همان، چاپ انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم (بوستان كتاب قم)، ص۱۹۲(پاورقي).
۱۶. ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۶۷.
۱۷. محي‌الدين‌بن‌عربي در فص يوسفي از فصوص الحكم مي‌گويد: فالوجود كلّه خيال في خيال والوجود الحق انّما هو الله خاصّة من حيث ذاته وعينه. محقق قيصري نيز در شرح اين گفتار در صفحة ۲۳۷ شرح خود بر فصوص الحكم مي‌گويد: فالوجود اي الوجود الكوني كلّه خيال في خيال، لانّ الوجود الإضافي والاعيان كلّها ظلال للوجود الإلهي والوجود الحق اي الوجود المتحقّق الثابت في ذاته انّما هو الله خاصّة من حيث ذاته وعينه. در اين كلام ابن‌عربي و قيصري، که به كلام مشهور ميان عرفا اشاره دارد، يكي از دقيق‌ترين مباحث هستي‌شناسانه مطرح شده است. در جاي خود بايد به‌خوبي توضيح داده شود كه اعيان و مظاهر همه به حيثيت تقييدية نفس رحماني متحقق‌اند و نفس رحماني نيز به حيث تقييدي وجود حق. پس عالم مجاز اندر مجاز و خيال اندر خيال است.
صائن‌الدين تركه نيز در شرح خود بر قواعد التوحيد جدش در اين باره (صفحة ۱۵۷، چاپ انجمن فلسفه ايران و صفحة ۳۰۲، چاپ انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم) مي‌گويد:
مسلّم أنّ الوجود امرٌ واحدٌ حقيقي وهو الموجود بالذات والواحد الذي ما عداه عدم محض، لكن لذلك الواحد احوالٌ كما عرفت غير مرّة يظهر فيها بحسبها ولا يقع الادراك ايّ ادراك كان الاّ علي تلك الاحوال بحسبها، فان الواحد من حيث هو هو لا يعقل ولا يدرك فحينئذ لو اضيف الوجود الي المدرك من تلك الأحوال، بحسب ما ظهر فيها من مشاهدة آثاره، يكون ذلك الموجود موجوداً بالعرض لا بالذات، اذ إضافة الوجود اليه إنّما هي بحسب توهّمه واعتباره فقط... فقولهم «التوحيد اسقاط الإضافات» اشارة الي هذا المعني.
۱۸. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهاية الحكمة، ص۱۷؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص ۶۹، ۷۰، ۴۰۱، ۴۰۲.
۱۹. داود قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگي، ص۶.