در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدی در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقی دارد. يکی اسمای الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتی بايد گفت تعين ثانی با دو محور اساسی آن يعنی اسمای الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندی اساسی عرفان نظری را تشکيل مي‌دهند و سعی ما در این نوشتار بررسی جهات مختلف اعیان ثابته می‌باشد.
پس از شرح و بسطي که دربارة اسمای الهیه و چينش آنها در تعین ثانی ارائه شد، اينک و در اين نوشتار نوبت به دومين محور اساسي در تعين ثاني يعني اعيان ثابته مي‌رسد. بحث از اعيان ثابته از لحاظ‌هاي مختلف داراي اهميت است و برخي آن را جزو افتخارات شيخ اکبر محي‌الدين ابن عربي به شمار مي‌آورند. زيرا اين بحث برخلاف مبحث اسما که پيش از محي‌الدين نيز سابقه داشته است، کمتر در عرفان قبل از وي مطرح گرديده است.
اعيان ثابته همانا صور و ماهيات همة اشيا و تعينات خلقي در عرصة علم تفصيلي الهي يعني تعين ثاني است، و به عبارت ديگر صور علميه حق تعالي را در تعين ثاني که به نحو معلومات تفصيلي است و در واقع ماهيات اشيا مي‌باشد، اعيان ثابته مي‌گويند.
عرفا تعين ثاني را به مثابة ذهن حضرت حق درنظر گرفته‌اند، که اين تعبير دقيقاً مي‌تواند ديدگاه آنها را دربارة اعيان ثابته و تعين ثاني و ابعاد مختلف آن روشن سازد. و معلوم مي‌شود به نظر ايشان، اعيان ثابته همانند صور ذهنيه عمل مي‌کند و همانند آنها که تنها براي نفس ناطقه انساني ظهور دارند، و هنوز خوديت خاص خود را پيدا نکرده و براي خود و امثال خود ظهور ندارند، اعيان ثابته نيز داراي چنين موقعيتي هستند. [۱] و همچنان‌که صور ذهني، علم حصولي را سامان مي‌دهد، اعيان ثابته در مقايسه با اشياي خارجي به مثابه صور ذهني با حقايق و واقعيات خارج از نفس است و علم الهي از طريق اعيان ثابته به اشيا، بايد در قالب علم حصولي معنا شود، گرچه علم حصولي در انسان غالباً انفعالي ولي در حق‌تعالي فعلي مي‌باشد و جداي از تفاوت‌هايي که وجود دارد ـ و پيش‌تر به آنها اشاره شدـ بايد گفت بحث اعيان ثابته عرفا همانند علم ارتسامي مشائي است و از همين جهت به تعين ثاني، عالم معاني و حضرت ارتسام گفته‌اند.
اعيان ثابته از نظر چگونگي شکل‌گيري، با اسماي الهيه در تعين ثاني گره‌خورده‌اند، چراکه اعيان ثابته مظاهر اسماي الهي در تعين ثاني مي‌باشند يعني آن‌گاه که حق‌تعالي در دل اسماي مختلف و بي‌نهايت ظهور مي‌کند، به خاطر وضعيت تشکيکي در آن، تعين‌هايي در قالب ماهيات پديدار مي‌شود که همان اعيان ثابته هستند و اين اعيان ثابته قالب‌هايي براي ظهور کمالات اسمايي بوده و مظاهر آنها به شمار مي‌آيند.
براي توضيح بيشتر بايد بحث فلسفي وجود و ماهيت را مد نظر قرار داد. در حکمت متعاليه آن‌گاه که وجود سرياني شدت و ضعف مي‌يابد و به گونه‌هاي مختلف درمي‌آيد، از اين گونه‌هاي مختلف وجود، ماهيات پديد مي‌آيند، دقيقاً همين معنا در ارتباط اسماي الهيه و اعيان ثابته مطرح مي‌باشد، زيرا اسما ظهور حق هستند و با شدت و ضعف خود، گونه‌هاي مختلفي را پديد مي‌آورند که اعيان ثابته را شکل مي‌دهند مثلاً اسم «الله» که ظهور شديد و کامل خداوند است، در تعين ثاني که صحنة علم خداوند است، به شکل عين ثابت انسان کامل جلوه مي‌کند و به همين ترتيب به ديگر اسمايي که تا بي‌نهايت ادامه دارند، مستلزم پديدار شدن بي‌نهايت اعيان ثابته در تعين ثاني مي‌شوند. محقق قيصري در مقدمة خود بر شرح فصوص الحکم مي‌گويد:
کل واحدٍ من الاقسام الاسمائيه يستدعي مَظْهراً به يظهر احکامها وهو الاعيان. [۲]
هر يک از گونه‌هاي اسم‌هاي خداوند، مظهري را مي‌طلبد که به واسطة او احکام اسما ظهور يابد و آن مظهر همانا اعيان مي‌باشد.
از همين روي اعيان ثابته در اصطلاح عرفاني، همان ماهيات در اصطلاح فلسفي است که در صقع ربوبي قرار دارند.[۳]
در مقابل اعيان ثابته يعني ماهيات در صقع ربوبي، اعيان خارجه يعني ماهيات در خارج از صقع ربوبي قرار دارند، چنانچه اسماي کوني در مقابل اسماي الهيه هستند؛ و همان ارتباطي که بين اعيان ثابته با اسماي الهيه هست، ميان اعيان خارجه و اسماي کونيه نيز برقرار است، يعني همچنان‌که در تعين ثاني ظهور علمي اسما در يک بستر تشکيکي، مظاهر و اعيان ثابته را پديد مي‌آورد، در ظهور وجودي وقتي اسما کوني جلوه مي‌کند در يک بستر تشکيکي که در ظاهر نفس رحماني شکل مي‌گيرد، به خاطر شدت و ضعف‌هايي که در طي مراتب مختلف پيش مي‌آيد، تعيناتي شکل مي‌گيرد که مظاهر اسماي کوني و محل بروز و ظهور کمالات اين اسما بوده و ماهيات خارج از صقع و موجودات عالم را تشکيل مي‌دهند که اين ماهيات خارجي در اصطلاح عرفاني، «اعيان خارجه» نام دارند. و به بيان ديگر همة آنچه در تعين ثاني مي‌گذرد چه در ناحية اسما و چه در ناحية اعيان، همه در خارج از صقع ربوبي و در بستر تعينات خلقي پياده مي‌شود و همة آنها از صحنة علم به صحنة عين مي‌آيند و از ذهن به خارج سرايت مي‌کنند.
نکته‌اي که با تکيه بر مباحث گذشته پيرامون حيثيات تقييديه، به‌راحتي مي‌توان در اينجا آن را گوشزد کرد آن است که اگرچه حقايق مندمج در مقام ذات و تعين اول، به حيثيت تقييديه اندماجيه متحقق‌اند و همين حقايق در مقام تفصيل در مقايسه با وجود حق به حيثيت تقييديه شانيه موجودند، اما اعيان ثابته و خارجه در مقايسه با اسماي الهيه و کونيه، به حيثيت تقييديه نفاديه تحقق دارند، و دقيقاً مثل ماهيات با وجود‌هاي محدود عمل مي‌نمايند و همة آنچه در کيفيت تحقق ماهيات گفته‌اند و پيش از اين گذشت همة آن ظرايف در نحوة تحقق اعيان ثابته و خارجه جريان دارد.
از جمله اين ظرايف آن است که چنانچه در فلسفه ماهيت را در خارج عين وجود و در ذهن غير آن مي‌شمارند، ظاهر که همان اسم است و مظهر که همان عين ثابته يا عين خارجه است، در خارج و واقع عين هم و در ذهن و مقام تحليل مغاير يکديگر مي‌باشند.
قيصري در اين باره مي‌گويد:
... انّ الظّاهر والمظهر شيٌء واحدٌ لا کثرة فيه ولا تعدد وفي العقل يمتاز کل واحد منهما عن الآخر کما يقول اهل النظر: بأن الوجود عين الماهية في الخارج وغيره في العقل. [۴]
... همانا ظاهر يعني اسم و مظهر يعني عين ثابته يک چيزند که هيچ کثرت و تعدد و امتيازي ميان آنها نيست و تنها در عقل و ذهن هر يک از ديگري امتياز مي‌يابد چنانچه فيلسوفان مي‌گويند؛ وجود عين ماهيت است خارجاً و غير اوست عقلاً.
در ميان متکلمان اسلامي، معتزليان بر اين باورند که همة اشيا قبل از تحقق و وجود، در صحنة عدم ثبوت دارند و در ازل گرچه معدوم‌اند اما ثابت مي‌باشند و به همين لحاظ آنها را ثابتات ازليه مي‌گويند. بنابراين از ديدگاه ايشان، امر ثابت واسطه‌اي ميان وجود و عدم و موجود و معدوم مي‌باشد. [۵]
واژة «اعيان ثابته» نيز توسط ابن عربي از همين اصطلاح «ثابتات ازليه» اقتباس شده است و گرچه از ديدگاه وي نيز، اعيان ثابته ثبوت و تحقق اشياي قبل از وجود خارجي آنهاست اما هرگز وي آنها را واسطه‌اي بين وجود و عدم نمي‌داند، زيرا واسطة ميان وجود و عدم امري نادرست و محال است، بلکه مراد وي و عارفان ديگر از ثبوت اين اعيان پيش از وجود، وجود علمي آنها در صقع ربوبي است. و اگر وجود داشتن از آنها نفي مي‌شود، به معناي نفي وجود خارجي است که مقصود از خارج نيز، خارج از صقع ربوبي مي‌باشد. بنابراين اگر مطلق وجود ـ اعم از وجود علمي و وجود عيني (به معناي وجود خارج از صقع ربوبي) ـ مدنظر قرار گيرد، بايد اعيان ثابته را موجود بدانيم، اما براي آنکه نوع وجود آنها مشخص شود و بدين امر که هنوز وجود خارجي نيافته‌اند، اشاره گردد، عرفا وجود مطلق را دو قسم کرده و قسمي که همانا وجود در صقع ربوبي و در صحنة علم الهي است را با عنوان «ثبوت» و قسمي که در خارج از صقع قرار دارد را با عنوان «وجود» ياد مي‌کنند و به تبع اين واژه‌گزيني‌ها، براي اعيان و ماهيات اشيا در صقع ربوبي، ثبوت قايل‌اند و آنها را اعيان ثابته مي‌دانند، و وجود را از آنها نفي کرده و آنها را جزو اعيان موجوده نمي‌شمارند. [۶]
در همين راستا دو اصطلاح ديگر عرفاني که از طرفي اقتباس از آية قرآني و از طرف ديگر به يک استدلال نقلي در تثبيت نظريه اعيان ثابته اشاره دارند، روشن مي‌گردد آن دو اصطلاح «شيئيت ثبوتي» و «شيئيت وجودي» مي‌باشند. شيئيت ثبوتي اشاره به وجود علمي در حضرت علميه تعين ثاني و شيئيت وجودي، اشاره به وجود عيني و خارج از صقع ربوبي دارد. محقق فناري با اشاره به اين مطلب مي‌گويد:
انّ الوجود العيني يساوق شيئية الوجود والوجود العلمي يساوق شيئية الثبوت. [۷]
همانا وجود عيني (به معناي وجود در خارج از صقع) مساوق شيئيت وجودي و وجود علمي (به معناي وجود در حضرت علميه تعين ثاني) مساوق شيئيت ثبوتي است.
اين دو اصطلاح ـ چنانچه اشاره شدـ با الهام از آيات قرآن شکل گرفته‌اند، خداي متعال در آية چهلم سورة نحل مي‌فرمايد: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ». [۸]
عرفا با استفادة بسيار دقيق و ظريف از اين آيه، آن را استدلالي بر اعيان ثابته مي‌دانند، زيرا آية شريفه، شيئي را که با قول امري «کُنْ» متحقق و موجود مي‌شود، پيش از تحققش «شيء» ناميده است، اين شيئيت، چه شيئيتي است؟ قطعاً نمي‌تواند شيئيت پس از تحقق و وجود ـ و به اصطلاح «شيئيت وجودي» ـ باشد، چون هنوز چيزي به وجود نيامده است. و از طرف ديگر معدوم محض نيز نمي‌تواند باشد زيرا مخاطب قول خداوند قرار گرفته و مأمور به خطاب امري «کُنْ» شده است و از همه مهم‌تر خداوند متعال آن را شيء ناميده است.
اين همه ما را بر آن مي‌دارد که براي اشياي قبل از شيئيت وجودي، شيئيت ديگري در صحنة علم الهي قايل شويم که آن را براي تميز از شيئيت وجودي، «شيئيت ثبوتي» مي‌ناميم و اعيان ثابته از ديدگاه عرفا، همان اشيايي هستند که پيش از تحقق خارجي، در عرصة علم الهي، شيئيت ثبوتي دارند و مخاطب قول خداوند قرار مي‌گيرند. فناري در اين باره با الهام از کلمات صدرالدين قونوي در نفحات الهيه، مي‌گويد:
وامّا تسميته تعالي کلّ ممکن قبل وجوده شيئاً في قوله تعالي: انّما قولنا لشيءٍ اذا اردناه ان نقول له کن فيکون، فلا تقتضي الوجودَ بل الثبوتَ في علم الله المصحّح للخطاب معه وهو نوع من الوجود... فليس هذا ما يقوله المعتزله بأنّ الممکنات المعدومة ثابتةٌ في أنفسها من غير الوجود فإنّه باطلٌ قطعاً إذْ لا واسطة بين الوجود والعدم. [۹]
اما آنکه خداوند متعال در آية شريفة «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»، هر ممکني را قبل از وجودش، شيء ناميده است، بدان معنا نيست که وجود يافته باشد بلکه (تنها) در علم الهي (وجود داشته و در اصطلاح) ثبوت يافته است، که همين نوع از ثبوت مصحح خطاب با او و نوعي از وجود براي او مي‌باشد ... پس اين مبناي عرفاني غير از چيزي است که معتزله بر زبان مي‌آورند، چراکه معتزله بر اين باورند که ممکنات معدوم، بدون آنکه وجود داشته باشد، به خودي‌خود ثبوت دارند، زيرا اين سخن به طور قطعي باطل است به دليل آنکه هيچ واسطه‌اي ميان وجود و عدم نيست. [۱۰]
اعيان ثابته هيچ گاه موطن خود را در تعين ثاني رها نکرده و در خارج از صقع ربوبي موجود نمي‌شوند. بلکه تنها آثار و مظاهرشان در قالب اعيان خارجه در عالم خارج از صقع تحقق مي‌يابد، چنانچه وجود‌هاي ذهنيِ ذهن ما، هرگز موطن ذهن را رها نکرده و در خارج تحقق نمي‌يابند.
عرفا از اين معنا با عبارت «الاعيان الثابته ما شمّت رائحة الوجود» (اعيان ثابته هرگز بويي از وجود نمي‌برند)، ياد مي‌نمايند و با توجه به مباحث فراز پيشين، پرواضح است که مراد از «وجود» در اين عبارت، اصطلاح خاص عرفاني آن که در مقابل «ثبوت» قرار دارد، است، بنابراين اعيان ثابته تنها وجود علمي و ثبوت داشته و هرگز موجود به وجود خارجي نمي‌شوند.
ملا عبدالرحمن جامي با اشاره به كلام ابن عربي در اين زمينه، مي‌گويد:
... صاحب فصوص (رضي الله عنه) در فصّ ادريسي مي‌فرمايد که: «الاعيان الثابته ما شمّت رائحة الوجود»، يعني اعيان ثابته که صور علميه‌اند بر عدميت اصلي خودند و بويي از وجود خارجي به مشام ايشان نرسيده است و معناي اين سخن آن است که اعيان ثابته نزد افاضه وجود بر ايشان ثابت و مستقرند بر بطون خود و به هيچ وجه ظاهر نخواهد شد زيرا که بطون و خفا، ذاتي ايشان است و ذاتيِ چيزي از آن چيز جدا نمي‌شود. پس آنچه که ظاهر مي‌شود از اين اعيان، احکام و آثار اين اعيان است که به وجود يا در وجود حق ظاهر مي‌شود نه ذات اين اعيان. [۱۱]
با اين بحث، پاره‌اي ديگر از عبارات عرفا دربارة اعيان ثابته روشن مي‌شود. عباراتي که در آنها گفته مي‌شود، اعيان ثابته در عدم هستند و يا از عدم مي‌باشند. مراد از عدم در اين جملات، عدم محض نيست بلکه مراد عدم خارجي است يعني اعيان ثابته که ثابت به ثبوت علمي و موجود به وجود علمي هستند، از منظر وجود خارجي معدوم بوده و از عدم هستند. محقق قيصري در اين موضوع مي‌گويد:
المراد من قولهم: «الأعيان الثابتةُ في العدم او الموجودةُ من العدم»، ليس أنّ العدم ظرف لها اذ العدم لا شيءٌ، محضٌ، بل المراد أنّها حال کونها ثابتةً في الحضرة العلميّه متلبسةٌ بالعدم الخارجي موصوفةٌ به فکانّها ثابتةٌ في عدمها الخارجي. [۱۲]
مراد کلام عرفا که مي‌گويند: «اعيان ثابتِ در عدم يا موجودِ از عدم» آن نيست که عدم ظرف آنها بوده (و اعيان ثابته معدوم محض باشند) زيرا عدم لا شيء محض است. بلکه مقصود ايشان از اين عبارات آن است که اعيان ثابته در حالي که در حضرت علميه ثبوت دارند، متلبس به عدم خارجي و موصوف به آن مي‌باشند و گويا اين اعيان در ظرف عدم خارجي‌شان ثابت‌اند.
اين دست از کلمات عرفا مي‌تواند ملهم معناي بسيار عميقي باشد که صدرالمتألهين به دقت در حکمت متعالية خود از آن بهره‌مند شده است. ملاصدرا در مبناي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، با آنکه ماهيت را در همة مواطن اعتباري مي‌شمارد، اما اين مبنا به معناي نفي واقعيت و نفس‌الامريت آن نيست، ماهيت همه جا به حيثيت تقييدي وجودش متحقق و واقعي است، لکن با اين حال، ماهيات به لحاظ سنخ ذاتي خود، هرگز بهره‌اي از وجود ندارند و حتي آن‌گاه که موجودند، موجود نيستند. صدرالمتألهين در اواخر فصل پنجم از منهج اول بدين مطلب اشاره کرده و مي‌گويد:
... من پيش از اين، از سخن حکما در اعتباريت وجود و اصالت ماهيت به شدت دفاع مي‌کردم، تا آنکه پروردگارم هدايتم کرد و به آشکارا بر من منکشف گشت که واقعيت مسئله عکس آن است يعني وجودها حقيقت‌هاي اصيل واقع در خارج‌اند و ماهياتي که در عرف گروهي از اهل کشف و يقين از آنها به اعيان ثابته تعبير مي‌شود، هرگز بويي از وجود نبرده‌اند...
عرفا در آثار خود، اعيان ثابته را غيرمجعول مي‌شمارند، مراد از اين تعبير با وجود آنکه اين اعيان به واسطة بخش باطني فيض وحداني حق‌تعالي موسوم به نفس رحماني پديد مي‌آيد، چيست؟
دو تحليل در اين ارتباط از سوي خود عارفان مسلمان صورت گرفته است، يک تحليل آن است که اگرچه با مبنا قرار دادن مطلق ايجاد و فيض، بايد اعيان ثابته را هم مانند اعيان خارجه مجعول [۱۴] بشماريم، لکن اين اصطلاح صرفاً در ايجاد خارج از صقع ربوبي به کار مي‌رود و با توجه به بحث فراز قبلي که اعيان ثابته هرگز در خارج تحقق نمي‌يابند، نتيجه خواهيم گرفت که اعيان ثابته متعلق جعل نبوده و مجعول نخواهند بود.
قيصري در اين ارتباط مي‌گويد:
اعيان ثابته از آن جهت که صور علمي (در صقع ربوبي و در تعين ثاني) مي‌باشند، مجعول به‌شمار نمي‌آيند زيرا اين اعيان در خارج از صقع معدوم‌اند و مجعول تنها چيزي است که در خارج موجود شود، همچنان‌که صور علمي و خيالي در اذهان ما، تا زماني که در خارج تحقق نيابد، مجعول تلقي نمي‌شود.[۱۵]
تحليل دوم ـ که به صرف اصطلاح‌گذاري تکيه نمي‌کند و بحث را در سطحي عميق‌تر مطرح مي‌سازد‌ـ آن است که اساساً جعل و عدم جعل اعيان و ماهيات، مرتبط با وجودي است که اين ماهيات به حيثيت تقييدي آن وجود تحقق مي‌يابد، اگر آن وجود مجعول باشد، آن ماهيت و عين هم مجعول است و اگر آن وجود مجعول نباشد بلکه ازلي و ابدي و موجود بالذات باشد، ماهيت نيز به لامجعوليت آن، لامجعول خواهد بود، در بحث ما اعيان ثابته از لوازم ذات حق تعالي است و چون وجود حق لامجعول است، بنابراين اعيان ثابته به لامجعوليت ملزوم، لامجعول خواهند بود. صدرالمتألهين با استفاده از کلمات عرفا، در اين زمينه مي‌گويد:
هي (اي الاعيان الثابتة) ثابتة في الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدي کما أنّ المهيّة ثابتة في الممکن بالجعل المتعلق بوجوده... [۱۶]
اعيان ثابته در ازل، به لاجعلي که براي وجود احدي حق‌تعالي هست، ثابت بوده (و نيازي به جعل ندارند ولا مجعول هستند)، چنانچه در ممکنات، ماهيات به مجعوليت وجودشان تحقق و ثبوت مي‌يابند.
صدرا در حکمت متعاليه بر اساس اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، تحليل ديگري از اين بحث ارائه مي‌دهد که از جهتي شايد عميق‌ترين تحليل در اين زمينه باشد و آن اين است که اساساً بر مبناي اعتباريت ماهيت، هيچ‌گاه ماهيت متعلق جعل قرار نمي‌گيرد، چه اين ماهيات در صقع ربوبي بوده و جزو اعيان ثابته باشند و يا در خارج از صقع بوده و جزو اعيان خارجه قرار داشته باشند. يعني حتي آن‌گاه که در خارج تحقق و نفس‌الامريت يافته‌اند، باز هم مجعول نبوده و تنها وجود آنها متعلق جعل قرار گرفته است. [۱۷]
با توجه به مباحث درس پيش و اين درس، روشن مي‌شود که در تعين ثاني، دو جهت وجود دارد، يکي جهت اسمايي و ديگري جهت اعياني. جهت اعياني، جهت کثرات ماهوي و امکاني و قابلي است و جهت اسمايي، جهت وحداني و فاعلي و وجوبي است. به عبارت ديگر جهت اسما به جانب حق مي‌کشاند و جهت اعياني به جانب خلق و در تعين ثاني، اين دو جهت حقاني و خلقي به هم گره خورده است، از همين رو تعين ثاني به جهت حقاني و اسمايي، به «حضرت وجود» يا «حضرت وجوب» تعبير مي‌شود و از جهت خلقي و اعياني، با عنوان «حضرت علم» يا «حضرت امکان» از آن ياد مي‌شود.[۱۸] تعبير «حضرت علم» از اين جهت است که اعيان ثابته صور معلومه‌اند و تعبير «حضرت امکان» به اين دليل است که ايجاد ممکنات به خاطر آنهاست و يا بدين جهت است که اعيان ثابته همان ماهيات هستند و از لوازم ذاتي ماهيات، امکان ماهوي مي‌باشد. صدرالدين قونوي در تفسير فاتحه در رابطه با اجتماع دو جهت وجوب و امکان در تعين ثاني مي‌گويد:
کل امر يظهر في مراتب التفصيل فإنه لابدّ أن يکون ظاهراً بين أصلين... فالأصلان الأولان: حضرة الوجوب والإمکان أو قُلْ حضرة الأسماء والأعيان. [۱۹]
هر چيزي که در مراتب تفصيلي ظهور مي‌يابد قطعاً ميان دو اصل شکل گرفته است... و آن دو اصل اولي (که ظهور همة اشيا با آنهاست) حضرت وجود و امکان يا بگو حضرت اسما و اعيان (در تعين ثاني) مي‌باشند.
واژة «ممکنات» و «ممتنعات» در معارف عقلي همچون منطق و کلام و فلسفه، معاني روشن و شايعي دارد. ممتنعات عبارت از اموري هستند که وجوديافتنشان ذاتاً امکان نداشته باشد همانند شريک الباري و اجتماع نقيضين، و ممکنات آنهايي هستند که به حسب ذات مستلزم وجود يا عدم نبوده و نسبت به هيچ يک اقتضايي ندارند و از همين جهت بستر ذاتي آنها براي تحقق يا عدم آن فراهم است مثل همة موجودات عالم جز خداوند متعال.
در عرفان اسلامي علاوه بر به کارگيري اين اصطلاح شايع و جاافتاده، اين دو واژة «ممتنعات» و «ممکنات» را در معناي خاص ديگري ـ که در عرصة تعين ثاني و در ميان اعيان ثابته جريان مي‌يابد‌ـ نيز به کار مي‌برند. از ديدگاه عرفا، گرچه هيچ‌يک از اعيان ثابته ـ چنانچه در بحث پيشين تحت عنوان «عدم تحقق اعيان ثابته در خارج از صقع» گذشت‌ـ هرگز خود به خارج راه ندارند، اما مظاهر آنها در خارج از صقع ربوبي متحقق و موجود مي‌شوند، لکن بايد دانست که همة اعيان ثابته داراي مظاهر خارجي نبوده و براي همة آنها امكان چنين ظهوري وجود ندارد. از همين رو عارفان مسلمان، از حيث امکان ظهور اعيان ثابته در خارج و عدم آن، تمام اعيان ثابته را به دو قسم ممتنعات و ممکنات تقسيم کرده‌اند؛ ممتنعات عبارت از آن دسته از اعيان ثابته‌اي هستند که حتي مظاهر آنها هم هرگز در خارج محقق نمي‌شوند و به بيان ديگر ممتنع الظهور هستند و ممکنات عبارت از اعيان ثابته‌اي هستند که امکان ظهور براي مظاهر آنها در خارج از صقع ربوبي وجود دارد و بر اساس اسم جواد و وهّاب الهي دفعتاً و يا تدريجاً ازلاً و يا در بستر زمان، در خارج ظهور مي‌يابند.
سرّ اين مسئله زير سر اسمايي است که اعيان ثابته مظاهر آنها بوده و از تعينات و مراتب آنها پديد مي‌آيند، چراکه جمله‌اي از اسما ـ چنانچه پيش‌تر گفته شد ـ بطوني بوده و دائماً طالب خفا و بطون هستند و هميشه رو به وحدت دارند که در شريعت از اين اسما، به اسماي مستأثره تعبير مي‌شود. اين اسما هرگز در خارج ظهور نکرده و اعيان آنها نيز تبعاً بطوني خواهند ماند و در اصطلاح «اعيان ممتنعه» محسوب مي‌شوند. اما پاره‌اي ديگر از اسما، طالب ظهور و بروزند و بالتبع اعيان ثابته آنها نيز مقتضي ظهور و وجود در خارج از صقع ربوبي مي‌باشند و در اصطلاح مورد بحث، «اعيان ممکنه» نام دارند.
بنابراين اعيان ممتنعه و اسماي مستأثره دائماً در صقع ربوبي باقي مي‌مانند و ظهوري در خارج از صقع نداشته و مظاهر خارجي ندارند، از همين رو تنها کساني از آنها اطلاع مي‌يابند که بر اثر فناي في الله، به صقع ربوبي و مشخصاً به تعين ثاني راه يابند، اينان انبيا و اوصيا و اولياي الهي و برگزيدگان خداوند متعال مي‌باشند. [۲۰]
==ذات‌گرايي در سامانة عرفاني اعيان ثابته==
موضوع اعيان ثابته در عرفانِ ابن عربي، نوعي سامان‌دهي مبحث ذات‌گرايي در دستگاه وجودگراي عرفاني است. زيرا فلاسفه در خصوص آنکه آيا صحنة واقع را ماهيات و ذوات پر ساخته است و يا وجود تمام متن واقع را فراگرفته است به دو گروه تقسيم شده‌اند، برخي نظر اول را پذيرفته و «ذات‌گرا» شده‌اند، اما عده‌اي ديگر کثرات ماهوي را اموري صرفاً ذهني شمرده و وجود را تنها حقيقت متحقق در واقع دانسته‌اند، که از اين گروه به فلاسفة «وجود‌گرا» ياد مي‌شود.
اما آنچه در عرفان ابن عربي ديده مي‌شود، عبارت از ذات‌گرايي هماهنگ با وحدت‌گرايي وجودي است، وي در دستگاه عرفاني خود، در عين حفظ اصالت وجود و وحدت اطلاقي آن، تبيين صحيح و کاملي از ذات‌گرايي و کثرت‌پذيري ارائه کرده است. در اين نظام عرفاني، ذوات و ماهيات نفس‌الامريت و واقعيت خارجي داشته و به حيثيت تقييديه نفاديه در مقايسة با اسماي الهيه و کونيه تحقق دارند که چنين تحققي هرگز وحدت بنيادين وجود را مخدوش نساخته و يکپارچگي اطلاقي آن را بر هم نمي‌زند. اين در حالي است که در نظام‌هاي عرفاني ديگر و در منظومه‌هاي فکري ديگر عرفا، با آنکه في‌الجمله کثرت‌گرايي را پذيرفته‌اند، تبيين کاملي از آن ارائه نمي‌شود. [۲۱]
ابن‌عربي کل ماهيات و اعياني را که در تعينات خلقي، کثرت نظام هستي را شکل مي‌دهند، به اعيان ثابته يعني ماهيات و ذوات در صقع ربوبي برمي‌گرداند. و با تبيين حقيقت اعيان ثابته و اقتضائات ذاتي آنها و ديگر احکام ذوات، در ضمن بسط شگفت‌انگيز ذات‌گرايي با حفظ مباني عرفاني، بهر‌ه‌هاي فراواني از آن برده است. [۲۲]
يکي از اثرات ذات‌گرايي عرفاني در قالب اعيان ثابته، بحث اقتضائات اعيان ثابته و مباحث تابعة آن است که منجر به حل و فصل جمله‌اي از غامض‌ترين مباحث، همچون جبر و اختيار شده است.
از ديدگاه عرفاني، هر يک از اعيان ثابته که ذوات اشيا در علم حق به شمار مي‌آيند، به حسب ذات خود اقتضائاتي دارند. مثلاً عين ثابت سنگ، مجموعة خصوصياتي که در سنگ‌ها وجود دارند را اقتضا دارد و نه چيزي بيشتر طلب مي‌کند و نه چيزي كمتر از آن را خواهان است. همين طور عين ثابت و ذات گياه و حيوان و انسان و يا هر چيز ديگري، همان‌ها را که در خود دارند و از ذاتيات يا لوازم ذاتي آنهاست و همه آنچه را که اين ذات بستر آن را فراهم مي‌نمايد، اقتضا مي‌کند. ماهيت نمک، شوري و ماهيت شکر، شيريني را اقتضا دارد. اين خواهش‌هاي ذاتي در اشيا را اقتضائات اعيان ثابته مي‌نامند.
از نظر عرفا، سه زبان براي درخواست و تقاضا وجود دارد، يکي «زبان قال» و دومي «زبان حال» و سومي «زبان استعداد» است. «زبان قال» يا زبان گفت‌وگو همان است که موجود متکلمي، زبان مي‌گشايد و چيزي را از کسي طلب مي‌کند، مثل آنکه انساني دست به دعا برمي‌دارد و اموري را از خداوند طلب مي‌نمايد.
اما «زبان حال» در جايي است که وضعيت و حالت چيزي يا کسي، حکايت از طلب و خواهش او دارد، مثلاً وقتي شخصِ رنگ‌پريده‌اي که به سرعت از حيواني درنده مي‌گريزد و با رسيدن به در خانه‌اي به شدت آن را مي‌کوبد، لازم نيست چيزي بر زبان آورد، همه حال او حکايت از استمداد و پناه يافتن مي‌کند و يا شخص مستمندي که گرسنگي و فقر بدنش را نحيف کرده و لباس پاره بر تن او کرده است، وقتي به سوي فرد غني‌اي مي‌رود، حال او گواه خواستة او هست.
اين دو زبان براي درخواست و تقاضا در تعينات خلقي کاربرد دارد اما زبان استعداد، همانا اقتضائات ذاتي اعيان ثابته است زيرا در هر ذاتي از ذوات اشيا و هر يک از اعيان ثابته استعدادهاي ويژه‌اي نهفته است که وجود و تحقق مجموعه‌اي از ذاتيات و لوازم و عوارض را خواهانند و گويا به صد زبان فرياد برآورده شدن آنها را دارند [۲۳] و از آنجايي که خداوند، جواد علي‌الاطلاق است و علم و قدرت و حکمتِ بي‌نهايت در او وجود دارد و تقاضاي اعيان ثابته نيز واقعي و ذاتي است، تمام خواسته‌هاي ذاتي اعيان ثابته بدون هيچ کم و کاستي به آنها افاضه شده و همة آنها که جزو اعيان ممکنه بوده و خواستار تحقق خارجي و ظهور عيني هستند، در تعينات خلقي پديد مي‌آيند.
در ازاي استعدادها و اقتضائات اعيان ثابته در تعين ثاني، هر يک از اعيان خارجه در تعينات خلقي نيز داراي استعدادهايي مي‌باشند که استعدادهاي اعيان ثابته در مقايسه با آنها حداقل داراي سه حکم مهم مي‌باشد:
اولاً: استعدادهاي اعيان ثابته غيرمجعول‌اند، زيرا وقتي اصل اعيان ثابته لامجعول باشند، طبيعتاً اقتضائات و استعدادهاي نهفته در آنها نيز لامجعول خواهند بود، برخلاف استعدادهايي که در اعيان خارجه و تعينات خلقي وجود دارد، زيرا آنها به تبع تعين‌هاي خلقي مجعول مي‌باشند. بنابراين شايد يکي از مهم‌ترين احکام استعدادهاي اعيان ثابته آن باشد که اين استعدادها از ازل در آنها متحقق بوده است و اساساً همان‌ها الگو و نقشة حق‌تعالي در خلق و ايجاد قرار گرفته است. محقق فناري در اين زمينه مي‌گويد:
انّ الاستعداد الغير المجعول المقارن لکل ماهية من حيث ما هي في علم الله ازلاً لا مدخل للوسائط فيه. [۲۴]
استعداد غيرمجعولي که با هر ماهيتي (= اعيان ثابته) از آن جهتي که در علم الهي به نحو ازلي هست، همراه است، هرگز وسائط در آن دخالتي ندارند.
ثانياً: استعداد هر عين ثابتي، استعداد کلي و استعدادهاي اعيان خارجه، در مقايسه با آن استعدادهاي جزئي به حساب مي‌آيد، زيرا تمام استعدادهاي جزئي در استعداد عين ثابت به نحو جمعي حضور و تحقق دارند و به تدريج بر اساس فراهم آمدن شرايط و معدات و وسائط در تعين خلقي و با احتساب احکام مراتب عالم، ظهور و بروز مي‌يابد. ملا عبدالرحمن جامي در اين باره مي‌گويد:
همانا چنانچه حق‌تعالي اشياي ثبوتي (و اعيان ثابته) را در مرتبة علم (و تعين ثاني) استعداد کلي غيرمجعول بخشيد... همچنين اشياي وجودي را در عرصة خارج از صقع ربوبي، استعدادهاي جزئي مجعول عنايت فرمود.[۲۵]
و ثالثاً: استعدادهاي اعيان ثابته اصلي و استعدادهاي اعيان خارجه و تعينات خلقي فرعي مي‌باشد، زيرا همه استعدادهاي جزئي که براي هر شيئي در طول وجود خارجي آن پديد مي‌آيد، زير سر استعداد کلي و اصلي عين ثابت آن در تعين ثاني است.[۲۶] محقق جامي در ضمن جريان اين بحث در استعدادهاي اهل سلوک، مي‌گويد:
استعدادهاي ايشان در عرصة وجود عيني و خارجي به موجب استعدادهاي غيبي و غيرمجعول آنها در حضرت علم ذاتي (و تعين ثاني) است. پس هرگاه تجلي‌اي براي سالکي در حضرت وجود خارجي روي دهد، همانا بر اساس استعداد ازلي عين ثابت آن سالک صورت پذيرفته است. [۲۷]
عرفا بر اين باورند که علم هر عالمي گرچه حق‌تعالي باشد، تابع معلوم است و حاکم هر که باشد در حکم خود، محکوم محکوم عليه خود است. در تعين اول، علم و عالم و معلوم متحدند اما در تعين ثاني، امتياز نسبي حاصل مي‌گردد و اين بحث مطرح مي‌شود که علم حق‌تعالي، تابع معلومات و اعيان ثابته است. بنابراين علم تأثيري در معلوم ندارد و معلوم آن گونه که هست، حق‌تعالي بدان علم مي‌يابد، نه آنکه حق‌تعالي بدان معلوم بگويد، چگونه باشد. به عبارت ديگر در تعين ثاني حق سبحانه به اعيان ثابتة لامجعول، با اقتضائات و استعدادهاي آنها علم پيدا مي‌کند بدون آنکه تغييري در آن ايجاد کند، پس علم او تابع معلوم مي‌باشد، همانند علم ما به حقايق جهان، که تابع همان حقايق و موجودات مي‌باشد. يعني آن گونه که آنها هستند به آنها علم پيدا مي‌کنيم و علم ما دخل و تصرفي در آنها ندارد.
ابن عربي پس از آنکه حقيقت علم را متأخر از معلوم مي‌داند به گونه‌اي که معلوم در علم نقش اساسي ايفا مي‌کند نه آنکه علم در معلوم تأثيري داشته باشد، براي تبيين مسئله به امر محال مثال مي‌زند، وي مي‌گويد؛
وقتي به محالي علم پيدا مي‌شود، اين گونه نيست که عالِم به او بگويد محال و ممتنع باش، بلکه آن چيز در واقع و نفس‌الامر، محال است و عالم آن گونه که او هست، آن را درمي‌يابد. [۲۸]
براي روشن‌تر شدن مسئله، مناسب است مثال ديگري را ارائه کرد. مهندسي که مي‌خواهد نقشة خانه و ساختماني را ترسيم کند، آيا مي‌تواند سقف را پايين و يا درب را در وسط سقف طراحي کند؟! «سقف» و «درب» اقتضائاتي دارند که آن مهندس ناچار به رعايت آنهاست و بايد طبق آن اقتضاها نقشه‌اي را ترسيم کند، پس گرچه از جهتي علم اين مهندس علمي فعلي است، اما از جهتي ديگر تابع اقتضائات بوده و بايد آن را تابع دانست.
بدين ترتيب گرچه حق‌تعالي حاکم مطلق است، ولي خود محکومِ محکوم‌عليه و اقتضائات او مي‌باشد. اين حاکم اگر بخواهد اعيان ثابته و ذوات و ماهيات را در خارج از صقع ربوبي هستي بخشد، محکوم اقتضائات آنها بوده و مي‌بايست مطابق آنها عمل کند، که از اين فرايند به سنت الهي تعبير مي‌شود.
براي تقريب به ذهن مي‌توان فردي را تصور کرد که مدير يک برنامة آموزش براي عده‌اي خاص شده است، اين فرد اگرچه حاکم بر آن عده بوده و مديريت و حکومت آموزشي آنها را عهده‌دار است، اما در اين حکومت خود کاملاً تابع آن عده‌اي است که مي‌خواهند آموزش ببينند، به نحوي که بايد طبق شرايط و ويژگي‌هاي آنان برنامه‌اي تدوين نموده و اجرا کند؛ حتي پادشاهان و حکام و قاضيان نيز تابع و محکوم رعيت و محکوم و متهم خود مي‌باشند و بايد در حيطة اقتضائات ايشان حکم و قضاوت نمايند، بنابراين بايد پذيرفت که هر حاکمي محکوم محکوم‌عليه خود مي‌باشد. ابن عربي در اين باره مي‌گويد:
... فالمحکوم عليه بما هو فيه حاکمٌ علي الحاکم أن يحکم عليه بذلک، فکل حاکم محکوم عليه بما حکم به وفيه، کان الحاکم من کان. [۲۹]
... محکوم‌عليه به آنچه (از اقتضائات و شرايط) در او هست، بر حاکم خود حکومت دارد که (تنها) به آنچه در اوست بر او حکم نمايد. بنابراين هر حاکمي به آنچه حکم مي‌کند و در آنچه حکم مي‌کند، خود محکومِ (اقتضائات موجود در محکوم‌عليه) است.
ملا عبدالرحمن جامي مسئلة «تبعيت علم از معلوم و حکومت محکوم‌عليه بر حاکم» را اين گونه تبيين مي‌کند:
بدانکه حکم حق سبحانه و تعالي بر موجودات تابع علم وي است به اعيان ثابته ايشان و علم وي سبحانه به اعيان تابع اعيان است [۳۰] به آن معنا که مرعلم ازلي را هيچ اثري نيست در معلوم به اثبات امري مر او را که ثابت نبوده باشد، يا به نفي امري که ثابت بوده باشد بلکه تعلق علم وي به معلوم بر آن وجه است که آن معلوم في حد ذاته بر آن است و علم را در وي هيچ گونه تأثيري و سرايتي نيست و اعيان ثابته صور نسب و شئون ذاتيه حضرت حق‌اند سبحانه و تعالي. و نسب و شئون ذاتيه حق مقدس و منزه از تغيير و تبدل ازلاً و ابداً، پس اعيان نيز ممتنع‌التغير باشند از آنچه برآنند في حد أنفسها. و حکم حق بر ايشان به مقتضاي قابليات و موجب استعدادات ايشان باشد. هرچه به لسان استعداد از حضرت حق و جواد عز شأنه طلب دارند، چنان‌که بايد و چندان که شايد عطا نمايد و انعام فرمايد بي‌نقصان و زيادت، خواه از درکات شقاوت و خواه از درجات سعادت.[۳۱]
همة آنچه در عالم، وجود يافته و يا مي‌يابد داراي قَدَر، تقدير و اندازه‌هاي مشخص و معين است. پرسشي که به ذهن خطور مي‌نمايد آن است که سرّ اين اندازه‌هاي مشخص و معين چيست؟ چرا شخصي در فلان زمان متولد مي‌شود و در زمان خاصي از اين دنيا مي‌رود؟ چرا يکي راه علم را در پيش مي‌گيرد و ديگري وارد تجارت مي‌شود و سومي به حرفه و صنعتي مي‌پردازد؟ هزاران هزار پرسش از اين دست در امور کلي و جزئي نظام هستي وجود دارد.
عارفان مسلمان بر اساس آنچه در اعيان ثابته گذرانديم معتقدند سرّ و ريشة همة تقديرهاي جهان، در عين ثابت هر شيئي نهفته است. بنابراين استعدادات ذاتي اعيان ثابته و اقتضائات ذاتي آنها، سرّالقدر همة قَدَرهاي عالم مي‌باشند.
محقق جامي ديدگاه عرفا را در ابتداي فص عزيري اين گونه تبيين مي‌کند که:
وسر القدر أنّه لا يمکن لعين من الاعيان الخلقيّة أن يَظْهر في الوجود ذاتاً وصفتاً وفعلاًًً إلاّ بقَدْر خصوصية قابليته واستعداده الذّاتي. [۳۲]
و سرّالقدر آن است که براي هيچ عيني از اعيان خلقيه (و براي هيچ شيئي از اشياي خارج از صقع ربوبي) ممکن نيست که به لحاظ ذات و صفات و افعال در صحنة وجود خارجي، ظهور يابد مگر به اندازة خصوصيت قابليت و استعداد ذاتي‌اش (به حسب عين ثابته آن در تعين ثاني). [۳۳]
از همين جهت اگر عارفِ سالکي توانايي رسيدن به مقام تعين ثاني را در قوس صعود داشته باشد و به حسب استعداد خود با عين ثابت خاصي مرتبط شود، از همة حقايق مندمج در آن و از تمام استعدادات نهفته و اقتضائات آن اطلاع خواهد يافت و اگر از عين ثابت فردي از افراد انسان ارتباط برقرار نمايد، از گذشته و حال و آينده‌اش خبر داده و مي‌تواند از همة چيزهايي که مفيد يا مضر براي او مي‌باشند، گزارش دهد.[۳۴] و از همين روي يکي از مقامات انبيا و اوليايي که در مقام هدايت خلق قرار مي‌گيرند، رسيدن به عالم اعيان ثابته و وقوف به سرّالقدر است.
البته مرحله‌اي بالاتر از سرّالقدر وجود دارد که با عنوان‌هاي «سرّ سرّالقدر» يا «فوق سرّالقدر» از آن ياد شده و جايگاه آن در تعين اول است. [۳۵]
از دیدگاه عرفا نه نظریۀ جبر مطلق درست است و نه دیدگاه تفویض، بلکه شکل‌گیری همۀ امور عالم بر خود شیء و اقتضائات ذاتی او بر اساس نظام اعیان ثابته از یک سو و از سوی دیگر بر حکم ایجادی و عطای وجودی خداوند، متوقف می‌باشد و در واقع دیدگاه عرفا در این موضوع تبیینی از دیدگاه شیعه در «الامر بین الامرین» است.
اراده و اختیار خداوند همانند اراده و اختیار انسان نیست که با تردید و تردد همراه است زیرا چنین اراده‌ای برای خداوند متعال نقص است، بلکه حضرت حق اختیاری حتمی و مشیتی بدون تردید دارد.
۱. ر.ك: اشعة‌اللمعات، ص ۸۹ و نقد النصوص، ص۳۰، ۴۳.
۲. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۱۵.
۳. ر.ك: نقد النصوص، ص ۴۲، ۴۳ و شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۱۸.
۴. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۳۷.
۵. ر.ك: علامه طباطبايي، نهاية الحکمه، آخر فصل۱۱ از مرحله ۱۲، ص ۲۹۲؛ اسفار، ج۶، ص ۱۸۲؛ نهاية الحکمة، با تعليقات استاد فياضي، ج ۱، ص ۷۹.
۶. محقق قيصري در ص ۲۱ شرح فصوص الحکم مي‌گويد: الماهيات (= اعيان ثابته) کلها وجودات خاصه علميه‌ـ لانها ليست ثابتة في الخارج منفکةً عن الوجود الخارجي ليلزم الواسطه بين الموجود والمعدوم کما ذهبت اليه المعتزلة لأنّ قولَنا الشيء اما ان يکون ثابتاً في الخارج واما أن لا يکون بديهي والثابت في الخارج هو الموجود فيه بالضرورة وغير الثابت هو المعدوم... فهي ثابتةٌ في علمه تعالي. همچنين در اين بحث ر.ك: تعليقه استاد علامه حسن‌زاده آملي بر شرح منظومه، ج۲، ص ۱۸۵.
۷. مصباح الانس، ص ۶۱.
۸. در آية ۸۲ سورة ياسين، خداي متعال به جاي قول واژة امر به کار مي‌برد چراکه قول در آية ۴۰ سورة نحل قول امري کن است. خداوند مي‌فرمايد: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.
۹. مصباح الانس، ص ۲۷.
۱۰. آيه ديگري که عرفا در اين مقام به کار مي‌برند، آية اول سورة انسان است که مي‌فرمايد: هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا، نفي شيئيت قبل از وجود در اين آيه و اثبات آن در آية ۴۰ سورة نحل، به‌روشني بر وجود دو نوع شيئيت که اهل معرفت از آنها به شيئيت ثبوتي و شيئيت وجودي ياد کرده‌اند، دلالت دارد، ر.ك: مصباح الانس، ص۶۱.
۱۱. سه رساله در تصوف لوامع و لوايح به انضمام شرح رباعيات در وحدت وجود، عبدالرحمن جامي، انتشارات کتابخانه منوچهري، با مقدمة ايرج افشار، ص ۶۳؛ همچنين محقق قيصري در ص ۱۹ از مقدمات شرح خود بر فصوص الحکم در اين باره مي‌گويد: وکل حقيقة ممکن وجودها وان کانت باعتبار ثبوتها في الحضرة العلمية ازلاً وابداً ما شمّت رايحة الوجود لکن باعتبار مظاهرها الخارجيه کلها (البته فقط ممکنات آنها) موجوده فيه وليس شيءٌ باق في العلم بحيث لم توجد بعد، لانّها بلسان استعداداتها طالبة للوجود العيني فلو لم يعط الواهب الجواد وجودها لم يکن الجواد جواداً.
۱۲. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۲۲.
۱۳. متن سخن ملاصدرا در ج ۱ ص ۴۹ اين گونه است، وي مي‌گويد:... واني قد کنت شديد الذبّ عنهم في اعتبارية الوجود وتأصل الماهيات، حتي أنْ هداني ربي وانکشف لي انکشافاً بيناً أنّ الامر بعکس ذلک وهو ان الوجودات هي الحقائق المتاصّلة الواقعة في العين وانّ الماهيات المعبّر عنها في عرف طائفةٍ من اهل الکشف واليقين بالاعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود ابداً کما سيظهر لک من تضاعيف اقوالنا الآتية ان شاء الله؛ همچنين ر.ك: اسفار، ج۱، ص ۱۹۳ و ج ۲، ص ۳۴۱.
۱۴. البته در کل اين بحث بايد متوجه بود که ايجاد و جعل و عليت در فضاي عرفاني، کاملاً با معناي فلسفي آن متفاوت است و در اين بحث همان معناي ترقيق شده عرفاني محل گفت‌وگو است.
۱۵. عبارت قيصري که در ص ۲۰ شرح فصوص الحکم آمده است، اين‌چنين است: الاعيان من حيث أنّها صور علمية لا توصف بأنّها مجعولة لانّها حينئذٍ معدومة في الخارج و المجعول لا يکون إلاّ موجوداً کما لا يوصف الصور العلمية والخيالية في أذهاننا بأنها مجعولة مالم توجد في الخارج. در ص ۹۳ همين کتاب نيز آمده است: أنّ الاعيان ليست مجعولة بجعل الجاعل مع أنّها فايضة من الحق بالفيض الأقدس لان الجعل انّما يتعلق بالوجود الخارجي.
۱۶. اسفار، ج۶، ص ۲۸۲.
۱۷. صدرالمتألهين در فصل ۲۵ از مرحله علت و معلول، اسفار، ج ۲ ص ۲۸۷ مي‌گويد:... الکشف لک في مباحث الجعل انّ الجعل لا يتعلق بالماهية اصلاً ولا يصلح لأن يکون متعلقُ الجعل والتأثير والإفاضة وما أشبه هذه الا مرتبة من مراتب الوجود لا الماهيات، فالماهيات علي صرافه امکانها الذاتي وسذاجة قوتها الفطرية وبطونها الجبلي من دون أن يخرج الي فضاء الفعلية والوجود والظهور. سپس صدرا به‌تفصيل در ارتباط با آنکه ماهيت همه احکام حتي احکام ذاتي را هنگامي که به نور وجود منصبغ شده باشد مي‌پذيرد و به نحو «حيني» در احکام و لوازم ذاتي و به نحو «حيث تقييدي» در احکام وجودي، نيازمند به وجود است، سخن مي‌گويد و پس از آن مي‌گويد: فقول بعض المحققين من اهل الکشف واليقين (= محي‌الدين ابن عربي): انّ الماهيات المعبّر عندهم بالاعيان الثابتة لم يظهر ذواتها ولا يظهر أبداً وإنّما يظهر احکامها وأوصافها وما شمّت ولا تشمّ رائحة الوجود اصلاً معناه ما قرّرناه، فالحکم علي الماهية بالوجود ولو في وقت من الأوقات إنّما نشأ من غشاوة علي البصر و غلط في الحکم من عدم الفرق بين الشيء وما يصحبه و يلزمه، فکما انّ لوازم الماهيات التي هي امور إعتبارية لا يحتاج ثبوتها والحکم بها علي الماهية الي جعل جاعلٍ... فکذلک نقول: لمّا حققنا وبينّا انّ أثر الجاعل وما يترتب عليه ليس الا نحواً من انحاء الوجود ومرتبة من مراتب الظهور لا ماهية من الماهيات بل الماهية يظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل وإفاضةٍ بها فالمتحقق والصادر من المبدع الحق والصانع المطلق انما هو بالحقيقة الوجود دون الماهية، فنسبة المعلولية الي الماهية بالمجاز الصرف کنسبة الموجودية اليها.
۱۸. فناري در مصباح الانس، ص ۲۲۰ مي‌گويد: ثم تعين منه في هذه الرتبة الثانية (= تعين ثاني) من حقائقه حضرة الوجود المسمي حضرة الوجوب تسمية الشيء باسم لازمه... ثم تميز في مقابلتها في هذه المرتبه الثانية حضرة العلم المسمّاة حضرة الامکان تسمية بوصف ما فيها....
۱۹. اعجاز البيان في تفسير ام القرآن (تفسير فاتحه)، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص ۲۱۴.
۲۰. محقق قيصري در ص ۱۸ از شرح فصوص الحکم، اين بحث را از همه بهتر شرح و بسط داده و مي‌گويد:... والاعيان بحسب امکان وجودها في الخارج (= خارج از صقع ربوبي) وامتناعها فيه ينقسم الي قسمين: الاول الممکنات والثاني الممتنعات وهي (= ممتنعات) قسمان: قسمٌ يختص بفرض العقل ايّاه کشريک الباري واجتماع النقيضين والضدين في موضوع خاص ومحل معيّن وغيرها وهي امورٌ متوهمة ينتجها العقل المشوب بالوهم، وعلم الباري جلّ ذکره يتعلق بهذا القسم من حيث علمه بالعقل والوهم ولوازمهما من توهم ما لا وجود له ولا عين وفرضهما ايّاه لا من حيث انّ لها ذواتاً في العلم او صوراً اسمائية والاّ يلزم الشريک في نفس الامر والوجود... و قسمٌ لا يختص بالفرض بل هي امور ثابتة في نفس الأمر موجودة في العلم لازمة لذات الحق لأنّها صورٌ للأسماء الغيبية المختصة بالباطن من حيث هو ضد الضاهر إذ للباطن وجهٌ يجتمع مع الظاهر ووجهٌ لا يجتمع معه ويختص الممکنات بالاول و الممتنعات بالثاني وتلک الاسماء هي التي قال (= محي‌الدين ابن عربي) رضي الله عنه في فتوحاته (= باب ۷۳، ج۲، ص ۶۹): وامّا الاسماء الخارجة عن الخلق والنسب (= که هرگز تعين خلقي نمي‌يابند) فلا يعلمها الاّ هو لانه لا تعلق لها بالأکوان (= ماسوي الله در تعينات خلقي)، والي هذه الأسماء أشار النبي صلی الله علیه و آله و سلم بقوله «او استأثرت به في علم غيبک» ولمّا کانت هذه الاسماء (= اسماء مستأثره) بذواتها طالبة للباطن هاربة عن الظاهر لم يکن لها وجودٌ فيه، فصور هذه الأسماء (= اعيان ثابته) وجودات علمية ممتنعة الإتصاف بالوجود العيني، ولا شعور لأهل العقل بهذا القسم ولا مدخل للعقل فيه والإطلاع بأمثال هذه المعاني إنّما هو من مشکوة النبوّة والولاية والإيمان بهما. فالممتنعات حقائق الهيّة من شأنها عدم الظهور في الخارج کما أنّ من شأن الممکنات ظهورها فيه. وکل حقيقه ممکن وجودها (در خارج) وان کانت بإعتبار ثبوتها في الحضرة العلمية ازلاً وابداً ما شمّت رائحة الوجود لکن باعتبار مظاهرها الخارجية کلّها موجودة فيه وليس شيءٌ منها باقٍ في العلم بحيث لم توجد بعد لانها بلسان استعداداتها طالبة للوجود العيني فلو لم يعط الواهب الجواد وجودها لم يکن الجواد جواداً.
۲۱. ر.ك: ايزوتسو، صوفيسم و تائويسم، ص ۳۷۵ـ ۳۹۷ و ص ۵۲۲ـ۵۲۵.
۲۲. در ميان فلاسفة وجود‌گرا، صدرالمتألهين شيرازي و پيروان او در مکتب حکمت متعاليه، توانسته‌اند با الهام از آثار عرفا، کثرت‌گرايي و ذات‌گرايي هماهنگ با وحدت سرياني وجود را سامان‌دهي و ارائه نمايند.
۲۳. ر.ك: شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۱۰۰، ۱۰۱.
۲۴. مصباح الانس، ص ۳۰.
۲۵. متن اصلي کامل‌تر بيان جامي در ص ۱۱۷ نقد النصوص اين گونه است:... إنّه کما أنّ الحق سبحانه أعطي الأشياء الثبوتية (= اعيان ثابته) في مرتبة العلم الإستعداداتِ الکليةَ الغير المجعولة التي بها تقبل الوجود، کذلک أعطي الأشياءَ الوجودية (= اعيان خارجه) في مرتبة العين (= تعينات خلقي) الاستعداداتِ الجزئية المجعولة التي بها تقبل الأحوال الوجودية فالإستعداد الکلّي ما به قبلتَ مثلاً الوجود من الحق سبحانه حال تعيين الارادة لک من بين الممکنات وتوجه الحق نحوک للايجاد. والإستعداد الجزئي ما تلبّست به بعد الوجود من الاحوال الوجودية... و الکلي الذي به قبلت وجودک ليس وجودياً، بل هو عبارة عن حالة غيبة لعينک الثابتة وما سواه من الإستعدادات المشار اليها فوجودية.
۲۶. جمله‌اي از آيات و روايات مي‌تواند بدين معنا اشاره داشته باشد، مثلاً در آية ۲۲ از سورة حديد خداوند مي‌فرمايد: مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا.
۲۷. متن اصلي عبارت جامي در ص ۲۰۲ نقد النصوص اين گونه است: کذلک استعداداتهم في عرصة الوجود العيني انما تکون بموجب استعداداتهم الغيبية الغير المجعولة في حضرة العلم الذّاتي فهما حصل تجلٍ لمتجلي له في حضرة الوجود العيني فانّما يحصل علي صورة استعداد العين الثابتة الازلية التي لهذا المتجلي له.
۲۸. ابن عربي در فتوحات باب ۵۵۸، ج۴، ص ۲۲۲ مي‌گويد: فالعلم متأخر عن المعلوم لأنّه تابع له، هذا تحقيقه، فحضرة العلم علي التحقيق هي المعلومات وهو بين العالم والمعلوم وليس للعلم عند المحقق أثرٌ، في المعلوم أصلاً لأنّه متأخّر، عنه فإنک تعلم المحال محالاً وأثر لک فيه من حيث علمک به ولا لعلمک فيه اثرٌ والمحال لنفسه أعطاک العلم به انّه محالٌ فمن هنا تعلم أنّ العلم لا أثر له في المعلوم.
۲۹. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۳۰۰.
۳۰. همين معنا را قيصري به زيبايي در شرح فصوص الحکم ص ۲۹۸ آورده و مي‌گويد: حکمٌ اللهِ في الأشياء علي حدّ علمه بها وفيها وعلمُ الله في الأشياء علي ما أعطتْه المعلومات مما هي عليه في نفسها.
۳۱. سه رساله در تصوف لوامع و لوايح به انضمام شرح رباعيات در وحدت وجود، عبدالرحمن جامي، با مقدمه ايرج افشار، انتشارات کتابخانه منوچهري، ص ۷۳.
۳۲. نقد الفصوص، ص ۲۱۱
۳۳. همچنين ر.ك: شرح فصوص الحكم قيصري از ص ۲۰۲ ـ ۳۰۲؛ مصباح الأنس، ص۴۰.
۳۴. ر.ك: شرح فصوص الحکم قيصري، فص شيثي، ص ۱۰۳.
۳۵. ر.ك: شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۲۲۰؛ نقد النصوص جامي، ص ۲۱۱.