از جمله معضلات معارف الهی، اعم از کلام، فلسفه و عرفان، حل و فصل مسئلۀ جبر و اختیار است. مؤلف در این نوشتار بعد از بیان مقدماتی به اثبات نظریه الأمر بین الأمرین پرداخته شده وبا نقل عباراتی از محیی الدین و علامه حسن‌زاده و ... مساله را تأیید می‌نماید.
از جمله معضلات معارف الهی، اعم از کلام، فلسفه و عرفان، حل و فصل مسئلۀ جبر و اختیار است. از یک سو اراده و اختیار انسان امری وجدانی است و لحظه به لحظه شبانه‌روز آن را تجربه می‌کنیم و قابل هیچ‌گونه رد و انکاری نیست؛
این که گویی این کنم یا آن کنم
خود دلیل اختیار است ای صنم
مضاف بر آنکه آمدن انبیا، شرایع، امر، نهی، ارشاد، ثواب و عقاب همگی حاکی از وجود اراده و اختیار در انسان می‌باشند، اما از سویی دیگر در نهایت همه چیز باید به خداوند استناد یابد و او همه کارۀ عالم است.
توجه به مطلب اول ما را به عقیدۀ عده‌ای از اهل کلام که «تفویضی» و یا «قَدَری» نام دارند، سوق می‌دهد و توجه به مطلب دوم ما را به باور عده‌ای دیگر از متکلمان که جبری هستند، متمایل می‌سازد.
در متون دینی نیز شواهدی بر هر دو طرف وجود دارد.
آیاتی مثل
«لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی» [۱]
و «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» [۲]
تداعی‌کنندۀ دیدگاه تفویضیان است،
اما آیاتی مانند
«وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ» [۳]
و «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» [۴]
حکایت‌گر دیدگاه جبریان می‌باشد.
از جمله مشکلات فراگیری که در بحث جبر و اختیار مطرح می‌شود، «جبر علمی» است که به دیدگاه خیام شهرت یافته است. در بیان این مشکل می‌گویند؛ آیا خداوند قبل از ایجاد عالم به موجودات علم داشته است یا نه؟ اگر علم نداشته باشد، حاکی از نقص واجب تعالی است در حالی که او کمال مطلق بوده و از هر نوع نقصی مبرا و منزه است. و اگر علم داشته است، این علم الهی قبل از ایجاد، با اراده و اختیار انسان هماهنگی ندارد. زیرا اگر خداوند فعلی را از ازل می‌دانست، به طور طبیعی و به نحو ضروری بایست تحقق یابد و عدم تحقق آن در خارج منجر به استناد جهل به خداوند متعال می‌گردد. در شعر منسوب به خیام، وی می‌گوید:
من مِیْ خورم وهرکه چو من اهل بود
مِیْ خوردن من به نزد وی سهل بود
مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست
گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود [۵]
عرفا همگام با دیگر نحله‌های فکری فرهنگی، علم قبل از ایجاد را نه‌تنها پذیرفته‌اند، بلکه دستگاه منسجمی برای آن ارائه داده و این علم را تا جزئی‌ترین امور جاری ساخته‌اند، زیرا بر اساس آموزه‌های عرفانی همه آنچه در تعینات خلقی روی می‌دهد در اعیان ثابته آنها مندرج و مندمج است و خداوند متعال پیش از تحقق آنها در خارج، بدانها آگاه است. برخی همچون ابوالعلاء عفیفی، لازمۀ این نظریه را جبر می‌دانند. [۶]
در کنار این همه نباید سادگی کرد و پنداشت که این همه مشکل به خاطر تن دادن به معارف کلامی یا فلسفی و یا عرفانی است زیرا پیش‌تر از همه، شریعت بر علم الهی قبل از ایجاد، صحه کامل گذاشته است که در قالب آموزه‌هایی مثل قضا و قدر، خزائن و کتب الهیه و مشیت ازلی ارائه شده است. به عنوان یک نمونه، سخن خدای متعال در آیۀ ۲۲ سورۀ حدید را مورد دقت قرار می‌دهیم که از «سبق کتاب» خبر می‌دهد و می‌فرماید:
«مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا» هیچ آسیبی در زمین و در جان‌هایتان نمی‌رسد جز آنکه در کتاب (لوح محفوظ) پیش از آنکه آن را پدید آوریم، ثبت و ضبط است. [۷]
در فرهنگ روایی نیز احادیث بسیاری بر علم الهی قبل از ایجاد دلالت می‌کند، از جمله آنها روایاتی است که ذیل عنوان «جفاف القلم» مطرح می‌شوند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلّم در این ارتباط می‌فرماید:
«فقد جفّ القلم بما هو کائنٌ الی یوم القیامة؛ قلم (تقدیر و نوشته‌های آن) به آنچه تا روز قیامت خواهد آمد، (بر لوح محفوظ و کتاب مبین ثبت شده و) خشک شده است».
در روایتی دیگر از این دست، امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کند که فرمود:
«سبق العلم وجفّ القلم ومضی القضاء وتم القدر...؛ علم الهی (بر همۀ موجودات) سبقت گرفته و قلم تقدیر خشک شده و قضا پایان پذیرفته و قدر کامل شده است...».[۸]
امام صادق علیه السلام در بحبوحۀ کشمکش‌های کلامی در موضوع مورد بحث، کلامی نورانی از معدن ولایت که در نهایت دقت و عمق قرار دارد، ارائه کرده و فرمودند:
«لا جبر ولا تفویض ولکن امرٌ بین امرین». [۹]این سخن راه کلام و اعتقاد شیعی را از دیگران جدا کرد و جامعۀ شیعه را صاحب نظریۀ ویژه‌ای ساخت که گرچه بسیاری از کسانی که این سخن را در حل مسئله بر زبان می‌آورند، دقیقاً نمی‌دانند مراد از الامر بین‌الامرین چیست؟ و عملاً یا در ورطۀ جبر می‌افتند و یا در دایره تفویض قرار می‌گیرند، [۱۰] لکن تلاش‌هایی در تفسیر دقیق‌تر این کلام عرشی صورت پذیرفته است.
یکی از این تلاش‌های موفق، کوششی است که عرفا بر اساس مبانی کشفی خود ارائه کرده‌اند که در نهایت به نظریۀ «الامر بین‌الامرین» رسیده‌اند و ما می‌توانیم آن را تفسیری بسیار عمیق از سخن امام صادقعلیه السلام بدانیم. این تحلیل و تفسیر را می‌توان در طی پنج مقدمه به نتیجه مطلوب رساند:
مقدمۀ اول: ذات حق‌تعالی بی‌نهایت است.
مقدمۀ دوم: حق‌تعالی، حقیقة الحقائق بوده و همۀ حقایق را به صورت اندماجی در خود دارد و تمام تعین‌های حقی و خلقی و همۀ اعیان ثابته و خارجه در مقام ذات حضور اندکاکی دارند زیرا در غیر این صورت حتی اگر یک حقیقت را دارا نباشد، بی‌نهایت نبوده و متناهی خواهد شد.
ابن عربی از حقایق مندمج در ذات، به حروف عالیات یا حروف اصلیات تعبیر می‌کند و مولانا جلال‌الدین بلخی ـ که در فضای مکتب وحدت وجودی ابن عربی نفس می‌کشد ـ نیز دربارۀ حضور همۀ حقایق از جمله انسان‌ها در مقام ذات می‌گوید:
منبسط بودیم و یک جوهر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سَره
کنگره ویران کنید از منجنیق
بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه‌های کنگره
تا رود فرق از میان این فریق[۱۱]
بنابراین همۀ موجودات و همۀ حقایق به صورت شئون ذاتیه در ذات حق‌تعالی حضور دارند.
مقدمۀ سوم: ارادة حتمی الهی بر تجلی و ظهور ذات و بروز همۀ حقایق نهفته در آن قرار گرفته است. لذا در تعین اول و تعین ثانی، واحدیت اندراجی ذات ـ که به خاطر بی‌نهایتی آن مشتمل بر همۀ حقایق و ذوات و اعیان هست‌ـ به تدریج باز و شکوفا و منشرح می‌شود. در این فرایند و پس از رسیدن به این مرحله اشیا و ذوات آنچنان‌که بودند، سر بر می‌آورند. زیرا بر اساس اقتضائات اعیان و ذوات، هر یک از آنها مجموعه‌ای از اقتضاهای ذاتی و عرضی را به دنبال خود دارد.
مقدمۀ چهارم: ذوات و اعیان اشیا، غیرمجعول هستند و به تبع آنها اقتضاهای ایشان هم مستند به ذات آنها بوده و مجعول نخواهند بود.
مقدمۀ پنجم: علم خداوند متعال ـ چنانچه گذشت ـ تابع معلوم است و خداوند در حکمی که بر اساس این علم صادر می‌شود محکوم محکوم‌علیه خود می‌باشد.
نتیجۀ همۀ این مقدمات آن است که حکم ایجادی حق‌تعالی که در تمام مراحل هستی جاری است و موجب پدید آمدن اشیا در تعین‌های خلقی می‌شود، تابع علم اوست و علم او تابع معلوم و اقتضائات اوست، پس هرچه هست از یک سو زیر سر خود حقایق و اعیان اشیای عالم است و از جهت دیگر حکم ایجادی که منشأ پدیدار شدن آنها می‌شود از سوی خداوند قادر متعال می‌باشد، بنابراین امر هستی بین اعیان اشیا و اقتضائات آنها از یک سو و بین حکم ایجادی حق‌تعالی از سوی دیگر، دور می‌زند و متوقف بر این دو محور اساسی می‌باشد (بل الامر بین الامرین)، «چگونه بودن» از سوی خلق و «بودن» از سوی حق‌تعالی است و به دیگر سخن خداوند متعال اشیا را آن‌چنان که هستند ایجاد می‌کند.
در این سامانۀ هستی‌شناسانه، جایی برای چرایی وجود ندارد (لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ)، [۱۲] نمی‌توان گفت چرا وجود، همۀ حقایق را در خود احصا کرده است، زیرا خاصیت وجود، عدم تناهی است و لازمۀ این خاصیت احصا و اشتمال بر همۀ حقایق امکانی است، یعنی هرچه ممکن‌التصور بوده با در نظر گرفتن همۀ مصالح و شرایط و مجموعۀ نظام احسن، در آن وجود لایتناهی تحقق دارد. همچنین نمی‌توان گفت: چرا بروز و ظهور کرده است؟ زیرا خاصیت چنان وجودی بروز و ظهور است و نمی‌توان گفت: چرا چنین اموری ظهور کرده‌اند؟ زیرا تنها همین امور بوده‌اند که می‌بایست ظهور کنند و غیر اینها ممکن نبوده است، و نمی‌توان گفت: چرا این گونه هستند؟ زیرا اقتضائات ذاتی آنها این گونه بوده است.
در این میان حساس‌ترین قسمت بحث، پیرامون انسان است. زیرا انسان موجودی مختار و بااراده است و کارهای خود را از سر اختیار و انتخاب انجام می‌دهد. اما با این حال عرفا بر این باورند که همۀ امور انسان نیز همانند موجودات دیگر بر اساس اعیان ثابته و اقتضاهای آنها صورت می‌پذیرد. سلامتی یا بیماری، موفقیت یا عدم موفقیت، سعادت یا شقاوت، کفر یا ایمان و عصیان یا طاعت، همگی بر همین اساس تحلیل می‌شود.
اما این معنا هرگز با اراده، اختیار و انتخاب انسان منافاتی ندارد چراکه همۀ ذاتیات و احوال انسان از جمله اراده و اختیار و انتخاب او در عین ثابت اخذ شده است و اقتضاء اراده و اختیار نیز با همۀ شرایط و مقدمات و مؤخرات آن همگی در عین ثابت هر انسانی نهفته است. از این رو اهل معرفت می‌گویند از علم قبل از ایجاد و از سبق کتاب و قضا و قدر نترسید بلکه از خودتان بترسید، زیرا هرچه هست از خودتان برمی‌خیزد، و سبق کتاب بدان معناست که حق‌تعالی متن هستی هر فردی را احصا کرده است و به تمام احوال و افعال و اختیارات و انتخاب‌های او علم دارد. این معنا جبر نیست بلکه هیمنه و جباریت خداوند متعال است که به تمام حقیقت تو در متن هستی اطلاع دارد.
برای تقریب به ذهن و سهولت در فهم، می‌توان از مثال نوری که در تاریکی تابیده است و اطراف خود را روشن ساخته است، استفاده کرد. در فضای تاریک، اشیای فراوانی هستند اما هیچ یک ظهور و بروز ندارند، اما وقتی نور تابیده می‌شود، همۀ آنچه بودند، آشکار می‌شوند، این نور و روشنایی چیزی بر آنها اضافه نکرد بلکه تنها آنها را از ناپیدایی به پیدایی آورد. حق‌تعالی نیز نور نظام هستی است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) [۱۳] اشیا و اعیان و ذوات را به نور وجود روشنایی می‌بخشد و آنها را از ناپیدایی عدم به پیدایی وجود می‌رساند.
بر این اساس عرفا بر این باورند که در روز قیامت چنانچه قرآن می‌فرماید؛ حجت بالغه تنها از آنِ خدای متعال است [۱۴] و هیچ کس نمی‌تواند از زیر بار مسئولیت عمل خود فرار کند و گناه کفر و عصیان و شقاوت خود را بر گردن خداوند اندازد. از همین روی محقق جامی در نقدالنصوص ضمن طرح شبهۀ جاهلانی که می‌گویند؛ چگونه می‌شود خداوند از طرفی کفر را برای کافر و عصیان را برای عاصی و جهل را برای جاهل تقدیر کند و از طرف دیگر آنها را بر کفر و عصیان و جهلی که کنار گذاشتن آنها، در توان و قدرت آنها نبوده است، مؤاخذه نماید! مبنای عرفا را به‌خوبی تقریر می‌کند که ما در این قسمت ترجمۀ گفتار او را نقل می‌کنیم. وی می‌گوید:
حجت بالغه و احتجاج تام و قوی تنها از آنِ خداوند بر مخلوقاتش هست در آنچه به ایشان عطا می‌فرماید و بر آنها از کفر و ایمان و طاعت و عصیان حکم می‌کند، نه آنکه خلق بر خدا حجت داشته باشند... زیرا همۀ خلایق معلوم خداوند هستند و خدا عالم به آنها. و معلوم هرچه باشد عطا می‌کند به عالم هر که باشد، یعنی خداوند متعال آنها را به گونه‌ای که در ذات خود هستند و احوال و استعداداتی که از ازل تا ابد بر آنها جریان دارد، جعل می‌کند. و علم هیچ اثری در معلوم ندارد به آنکه آنچه در ذات او نیست در او پدید آورد بلکه علم تابع معلوم است و حکم بر معلوم تابع علم به اوست. پس هیچ حکمی از سوی عالم بر معلوم نخواهد بود مگر به سبب خود معلوم و به سبب آنچه را که معلوم به حسب استعدادهای کلی و جزئی‌اش آن را اقتضا می‌کند.
پس خداوند از پیش خود برای خلق کفر و گناه را تقدیر نمی‌کند بلکه این تقدیر به خاطر اقتضاء اعیان ثابته آنها است که به زبان استعداد از خداوند متعال می‌خواهند آنها را کافر یا گناه‌کار قرار دهد. [۱۵]
محیی‌الدین ابن عربی در باب ۴۱۱ از فتوحات مکیه در این باره می‌گوید:
بدان که خداوند متعال ننوشته است مگر آنچه می‌داند و ندانسته است مگر آنچه را از صور معلومات ـ بر همۀ آنچه در ذات خود هستند اعم از آنچه دگرگون می‌شود و آنچه ثابت می‌ماند‌ـ مشاهده کرده است. پس همۀ معلومات را در حالی که هنوز به وجود نیامده‌اند با همه دگرگونی‌هایشان تا بی‌نهایت مشاهده کرده و آنها را مگر بر همانچه که در ذات خود دارند، ایجاد نکرده است... پس کسی نباید از سرنوشتش بهراسد بلکه تنها باید از خود بترسد. چراکه علم الهی و نوشته خداوندی بر او نگذشته است مگر به حسب آنچه خود بر اوست و به حسب صورتی که در وجودش بر آن ظاهر شده است... لذا اگر کسی بر خدا احتجاج کند و بگوید: علم ازلی تو بر آن گذشت که من چنین باشم پس چرا مرا مؤاخذه می‌کنی؟ حق‌تعالی به او خواهد گفت: آیا علم من به تو جز به آن بود که تو بر آن بودی؟ اگر تو غیر آن بودی من نیز تو را آن گونه می‌دانستم و به همین جهت در قرآن فرمود: حتی نعلم [۱۶] پس به خود مراجعه کن و در سخنت انصاف بده، زیرا وقتی کسی به خود مراجعه کند و در مسئله آن گونه که ما یاد‌آور شدیم نظر کند، خواهد دانست که او در این احتجاج شکست خورده است و حجت و دلیل از آنِ خداوند متعال است، آیا نشنیده‌ای که فرموده است: «خداوند به ایشان ظلم نکرده است» [۱۷] و یا فرموده: «ما به ایشان ظلم نکرده‌ایم» [۱۸] و (در ادامة هر دو سخن قبلی) فرمود: «ولکن ایشان به خود ستم نموده‌اند».[۱۹]
استاد علامه حسن‌زاده آملی حفظه‌الله در کتاب خیر الاثر در رد جبر و قدر که اختصاصاً در ارتباط با موضوع جبر و اختیار بحث کرده است، از حسن بن ملا عبدالرزاق لاهیجانی مؤلف کتاب شمع‌الیقین، شبهه جبر علمی و پاسخ آن را این‌چنین نقل می‌کند:
اگر گویند اشکال دیگر از راه علم لازم آید، چه علم الهی شامل همۀ اشیا است که از آن جمله افعال عباد است، پس هرگاه او در ازل از کافر، کفر و از عاصی، عصیان دانسته باشد، ایشان خلاف آن نتوانند کرد و این، معنای جبر است.
گوییم علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم، به این معنا که چون ذات کافر و عاصی به خودی خود چنین است که هرگاه موجود شوند، اختیار کفر و عصیان کنند او در ازل از ایشان کفر و عصیان دانست و اگر ایمان و طاعت می‌کردند، طاعت و ایمان می‌دانست.[۲۰]
استاد حسن‌زاده در ادامه شبهۀ منسوب به خیام و پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی را نقل می‌کند. خیام در شعر منسوب به او ـ که پیش‌تر نیز آورده بودیم ـ می‌گوید:
من مِیْ خورم و هر که چو من اهل بود
مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست
مِیْ خوردن من به نزد وی سهل بود
گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود
خواجۀ طوسی در پاسخ او می‌گوید:
این نکته نگوید آن که او اهل بود
علم ازلی علت عصیان گشتن
زیرا که جواب شبهه‌اش سهل بود
نزد عقلا ز غایت جهل بود [۲۱]
ملاهادی سبزواری نیز در پاسخ شبهۀ جبر علمی منسوب به خیام می‌گوید:
... پس فعل هر کس که در علم و قضا و قدر گذشته به طرز اینجا گذشته یعنی فعل از تو واقع شد مسبوق به وجود تو و ایجاد تو و شعور تو به فعل تو و اراده و اختیار تو، و به همین طور در مراتب سابقه هم ثبت بوده‌اند. پس آن که گفته:
مِیْ خوردن من حق ز ازل می‌دانست
گر مِیْ نخورم علم خدا جهل بود
باید به او گفت: چنان‌که مِیْ خوردن را که فعل تو است می‌دانست، تویی تو را و وجود تو را که ذات تو است می‌دانست، و شعور تو را به آن و اراده و اختیار مضاف به تو را که صفات تو است می‌دانست... [۲۲]
محقق قیصری پس از تقریر مبانی عرفا در این زمینه، اشاره به «الامر بین الامرین» می‌کند و در شرح کلام ابن عربی که گفت: «فقد بان لک السرّ فقد اتّضح الأمر» می‌گوید:
ای ظهر لک سرّ القدر واتضح أمر الوجود علی ما هو علیه او الامر الذی اشتبه علی العلماء الظاهر کلهم حیث ذهب بعضهم الی الجبر المحض بنسبة، الفعل الی الحق فقط وبعضهم الی القدر الصرف بنسبة، الفعل الی العبد فقط فاتّضاحه انّ الفعل یحصل منهما. [۲۳]
سرالقدر بر تو آشکار شد و امر وجود آن گونه که هست و یا امری که بر همۀ علما ظاهر مشتبه شد روشن گشت، چراکه برخی به جبر محض گراییده و فعل را تنها به خدا نسبت دادند و برخی دیگر معتقد به قدر و تفویض صرف شدند و فعل را تنها به عبد منتسب ساختند، پس آشکاری امر حق آن است که فعل از هر دو حاصل آمده است.
خواجه عبدالله انصاری با زبانی شیرین در رسالۀ دل و جان می‌گوید:
جبر بند است و قَدَر ویران، مَرْکب میان هر دو آهسته میران. [۲۴]
برخی گمان برده‌اند که تحلیل عرفانی از مسئلۀ جبر و اختیار، گرچه اختیار را در انسان به صورتی سامان می‌دهد که نه به جبر بینجامد و نه به تفویض، اما منجر به سلب اختیار از حق‌تعالی و مجبور بودن او در افعالش می‌گردد، زیرا حق تعالی می‌بایست بر اساس اعیان و اقتضاهای آنها ایجاد کند و هیچ‌گونه تغییر و تبدیلی نمی‌تواند راه یابد.
این گمان پنداری نادرست است زیرا گرچه خداوندِ قادر حکیم از روی نقشۀ اعیان ثابته، عالم را ایجاد و ترسیم می‌کند اما ترسیم عالم و ایجاد آن توسط او به اختیار اوست و اگرچه به حسب فرض می‌توانست اصلاً ایجاد نکند لکن چون کامل مطلق است و هیچ بخلی در او وجود ندارد و جود و بخشش او بی‌نهایت است، تقاضاهای ذاتی اعیان برای ایجاد شدن را بدون هیچ تردید و ترددی پاسخ مثبت می‌دهد و آنها را به صورت حتمی ایجاد می‌کند اما این حتمیت و قطعیت با مشیت و اراده، هیچ گونه منافاتی ندارد. بنابراین در ساحت ربوبی نیز اختیار است اما نه اختیاری همانند اختیار آدمیان که با تردید و تردد همراه باشد که چنین اختیاری برای حق تعالی نقص است، بلکه خداوند متعال اختیاری حتمی و مشیّتی بدون تردید دارد. چون مشیت هر چه بالاتر رود و در مراتب عالی نظام هستی مطرح شود، در عین آنکه مشیت و اراده است، با حتمیت نیز همراه است.
صدرالدین قونوی در نفحه سیزدهم از نفحات الهیه به تبیین تفاوت میان اختیار حق تعالی و اختیار انسان‌ها می‌پردازد و می‌گوید؛ آنچه که ما در مقام کشف و شهود بدان دست یافته‌ایم آن است که اختیار حق تعالی به گونه‌ای دیگر غیر از آنچه در اختیار انسان‌ها مشاهده می‌شود، است. اختیار انسان‌ها عبارت است از ترددی که بین دو چیز در آغاز وجود دارد و در طی فرآیندی به تدریج یکی بر دیگری ترجیح می‌یابد، اما چنین اختیاری را نمی‌توان به حق تعالی نسبت داد. پروردگار متعال احدی‌الذات و احدی‌الصفات است، امر او واحد و حکم و علم او یگانه است و هیچ گونه اختلاف و تغییر و تردیدی در آن راه ندارد و جز آنچه انجام می‌دهد، ازلاً و ابداً امکان دیگری برای آن وجود ندارد. اما با همه این احوال، نباید همانند عقل‌های ضعیف پنداشت که خداوند در چنین شرایطی تحت اجبار عمل می‌کند، زیرا در نظام هستی غیر حق کسی نیست تا او را مجبور سازد و به فعلی وادارد. [۲۵]
۱. برای انسان جز نتیجه سعی و تلاشش، چیز دیگری نیست (نجم، ۳۹).
۲. خداوند احوال هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنها آنچه در خودشان هست تغییر دهند (رعد، ۱۱).
۳. شما هیچ چیزی را نخواسته و اراده نمی‌کنید مگر آنکه خدا آن را بخواهد و اراده کند (انسان، ۳۰).
۴. خداوند شما و آنچه انجام می‌دهید را خلق کرده است (صافات، ۹۶).
۵. البته مراد خیام از «مِی» چنانچه دأب اهل شعر و ادب و روش اهل معرفت است، مِی معنوی و شراب روحانی است و خیام در این سخن، رندی خود را که نزد اهل ظاهر گناهی بزرگ است، موجه جلوه داده است.
۶. فصوص الحکم، محیی‌الدین ابن عربی، با تعلیقات دکتر ابوالعلاء عفیفی، ص ۴۰ مقدمه، انتشارات الزهراء.
۷. به آیات ۶ سورۀ هود، ۵۹ سورۀ انعام، ۲۱ سورۀ حجر و... مراجعه نمایید.
۸. محقق گرانقدر آقای محسن بیدارفر در تعلیقه ص ۹۱ علم الیقین فیض کاشانی، روایات «جفاف القلم» را با الفاظ متعدد از مصادر شیعی و سنی نقل کرده است.
۹. اصول کافی، ج ۱، ص ۱۶۰، باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین، ح۱۳.
۱۰. ر.ک: اصول کافی، ج۱، ص ۱۵۹، ح۱۲.
۱۱. دفتر اول مثنوی، ابیات ۶۸۶ ـ ۶۸۹.
۱۲. انبیاء/ ۲۳.
۱۳. نور/ ۳۵.
۱۴. انعام / ۱۴۹.
۱۵. نقد النصوص، ص ۲۱۲.
۱۶. محمد/ ۳۱.
۱۷. نحل/ ۳۳.
۱۸. نحل/ ۱۱۸.
۱۹. متن عبارت ابن عربی در فتوحات مکیه، ج۴، ص ۱۶، باب ۴۱۱ این گونه است: اعلم انّ الله تعالی ما کتب الاّ ما علم ولا علم الاّ ما شهد من صور المعلومات علی ما هی علیه فی انفسها ما یتغیر منها وما لا یتغیر، فیشهدها کلّها فی حال عدمها علی تنوّعات تغیراتها الی ما لا یتناهی فلا یوجدها الاّ کما هی علیه فی نفسها... فلا یخَفْ سبق الکتاب علیه وانّما یخاف نفسه فإنّه ما سبق الکتاب علیه ولا العلم الاّ بحسب ما کان هو علیه من الصورة التی ظهر فی وجوده علیها... فلو احتجّ احدٌ علی الله بأن یقول له: علمک سَبَقَ فِیَّ بأن اکون علی کذا فلِمَ تؤاخذنی؟ یقول له الحق: هل علمتک الاّ بما انت علیه؟ فلو کنت علی غیر ذلک لعلمتُک علی ما تکون علیه ولذلک قال: «حتی نعلم» فارجع الی نفسک وأنصف فی کلامک فإذا رجع العبد علی نفسه و نظر فی الأمر کما ذکرناه علم أنّه محجوجٌ وانّ الحجة لله تعالی علیه أما سمعته تعالی یقول: «وما ظلمهم الله» «و ما ظلمنا هم» وقال: «ولکن کانوا انفسهم یظلمون».
۲۰. خیرالاثر در رد جبر و قدر، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ دوم، ص ۸۲.
۲۱. همان، ص ۸۲، ۸۳.
۲۲. ملاهادی سبزواری، شرح اسرار، دفتر سوم، ص ۲۱۸ از طبع اول، به نقل از: خیرالاثر در رد جبر و قدر علامه حسن‌زاده آملی، ص ۸۴.
۲۳. شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۲۹۷، ۲۹۸.
۲۴. خواجه عبدالله انصاری، رسائل جامع، رسالۀ دل و جان، ص ۳۸، انتشارات خاتم الانبیاء، با تصحیح و تعلیق محمدامین شریعتی.
۲۵. متن عبارت قونوی در نفحات الهیه ص ۸۱ چنین است: اعلم ان الاختیار الثابت للحق المشهود فی حضرة الکشف لیس هو علی النحو المتصور من الاختیار للخلق، فانّ اختیار الخلق عبارة عن تردد واقع بین فعلین او امرین؛ کل منهما ممکن الوقوع عند المختار، لکن یترجح عنده أحد الأمرین لمزید فائدة یستجلبها فی الأمر المختار او مصلحة یتوخّی حصولها به والحق سبحانه یستنکر فی حقه مثل هذا، فإنّه احدّی الذات وأحدی الصفات، امره واحد وحکمه واحد وعلمه بنفسه وبالأشیاء علم واحد لا اختلاف فیه ولا تغیر، فلا یصّح لدیه تردید ولا امکان حکمین مختلفین فی صورة واحدة او امّر ما کان ما کان بل إمّا وإمّا بحسب تعین ذلک المعلوم المراد فی نفسه سبحانه ازلاً و ابداً لا یمکن غیر ذلک ولیس هذا من قبیل الجبر کما یتوه‍مه أهل العقول الضعیفة وکیف ولیس ثمّة سواه، فمن الجابر؟!