خواجه نصیرالدین طوسی از بزرگان عرفای شیعه و مدافعان وحدت وجود است که جنبه‌های عقلی و نقلی وی بر جنبۀ عرفانیش سایه افکنده است. در این مقاله تلاش شده تا با بررسی آثار وی همچون اوصاف الأشراف و آغاز و انجام و نامه‌های او به صدرالدین قونوی گوشه‌هائی از این جنبۀ خواجه آشکار گردد و برخی از شبهاتی که در این زمینه مطرح شده است پاسخ داده شود.
مقدّمه
اگر به تاریخ مکتب تشیع نظر کنیم چهره‌های درخشان جهان تشیع در قرون هفتم تا یازدهم همگی یا رسماً عارف بوده‌اند و یا هیچ مخالفتی با جریان‌های تصوّف و عرفان شیعی نمی‌کرده‌اند ولی مع الأسف جنبه‌های عرفانی بسیاری از بزرگان شیعه تحت الشعاع جنبه‌های فقهی، اصولی، فلسفی و کلامی ایشان قرار گرفته است. یکی از این بزرگان مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی قدّس سرّه القدوسی است.
خواجۀ طوسی در میان عالمان شیعی جایگاهی مخصوص داشته است و تا چند قرن بزرگان شیعه از وی با تعبیر «افضل‌المتأخرین» یا «اعلم المحققین من المتقدمین و المتأخرین» [۱] یاد می‌کردند. علامه حلی که مدتی شاگردی خواجه را درجوانی نموده است چنین می‌فرماید که وی نه فقط در علوم عقلی، بلکه در علوم نقلی نیز سرآمد اهل عصر خود بود. [۲]
خواجه طوسی با نوشتن کتاب تجرید الاعتقاد مهمترین اثر کلامی شیعی را رقم زد که تا مدت‌ها مدار درس و بحث در حوزه‌های علمیه شیعه و سنّی بود و با درایت و تدبیر خود در امر وزارت زمینه‌های رواج تشیع را به خوبی فراهم کرد.
از این رو گرایش‌های فکری خواجه نصیر الدین تأثیر فراوانی بر دوره‌های بعدی گذاشت و اعتقاد وی به عرفان – در کنار سید ابن طاووس و کمال الدین میثم - سبب شد که پس از قرن هفتم عرفان در میان عالمان شیعی رواجی چشمگیر بیابد.
گرایش‌های عرفانی خواجه در میان ارباب تراجم معروف است و او را رسماً صوفی می‌شمارند [۳]. این گرایشات را می‌توان از طرق آثار برجای مانده از وی بررسی کرد. این مقاله به دنبال بررسی چند اثر خواجه در این زمینه است.
مهمترین اثر خواجه در باب عرفان کتاب اوصاف الأشراف وی است که از بهترین آثار وی نیز می‌باشد. منظور از «اشراف» اهل سیر و سلوک می‌باشد وخواجه در این کتاب به بیان مقامات اهل سلوک پرداخته است. برخی از فرازهای کتاب مطالبی است که ممکن است از علمای ظاهر نیز صادر شود ولی قسمت‌های پایانی این رساله فقط با مذاق عارفان محقق سازگار است و نشان از اعتقاد وی به عرفان و وحدت‌وجود دارد. ما ابتدا عبارات وی را در این باب ذکر می‌نمائیم و سپس به تذکر نکاتی پیرامون کتاب و این عبارات می‌پردازیم.
«باب پنجم در ذكر حالهائى كه اهل وصول را سانح شود.
فصل چهارم( در توحيد)
توحید یکی گفتن و یکی کردن باشد؛ و توحید به معنی اوّل شرط باشد در ایمان که مبدء معرفت بود به معنی تصدیق با آنکه خدای تعالی یکی است «انّما الله اله واحد» . و به معنی دوّم کمال معرفت باشد که بعد از ایمان حاصل شود، و آن چنان بود که هرگاه که موقن را یقین شود که در وجود جز باری‌تعالی و فیض او نیست، و فیض او را هم وجود به انفراد نیست، پس نظر از کثرت بریده کند و همه یکی داند و یکی بیند، پس همه را با یکی کرده باشد در سرّ خود از مرتبۀ «وحده لا شریک له فی الإلهیّه» بدان مرتبه رسیده که «وحده لا شریک له فی الوجود.»
و در این مرتبه ما سوی الله حجاب او شود، و نظر به غیر الله شریک مطلق شمرد و به زبان حال بگوید :
فصل پنجم (در اتحاد)
توحید یکی کردن است و اتّحاد یکی شدن . آنجا «ولا تجعل مع الله إلها آخر» و اینجا «لا تدع مع الله إلها آخر» چه در توحید شائبۀ تکلّفی هست که در اتّحاد نیست.
پس هر گاه که یگانگی مطلق شود و در ضمیر راسخ شود تا به وجهی به دوئی التفا ننماید به اتّحاد رسیده باشد.
و اتّحاد نه آن است که جماعتی قاصر نظران توهّم کنند که مراد از اتّحاد یکی شدن بنده با خدای تعالی باشد ، تعالی الله عن ذلک علواً کبیرا . بل آن است که همه او را ببینند بی تکلّف آنکه گوید هر چه جز او است از او است پس همه یکی است ، بل چنانکه به نور تجلّی او تعالی شأنه بینا شود غیر او را نبیند ، بیننده و دیده و بینش نباشد و همه یکی شود.
و دعای منصور حسین حلاج که گفته است :
بینی و بینک إنیّی ینازعنی
فارفع بفضلک انیّی من البین
مستجاب شد و انیّت او از میان برخاست تا توانست گفت :
و در این مقام معلوم شود که آن کس که گفت : «انا الحق» و آنکس که گفت : «سبحانی ما أعظم شأنی» نه دعوی الاهیّت کرده‌اند ، بل دعوی نفی انیّت خود و اثبات انیّت غیر خود کرده‌اند و هو المطلوب.
فصل ششم (در وحدت)
وحدت یگانگی است ، و این بالای اتّحاد است، چه از اتّحاد که به معنی یکی شدن است بوی کثرت آید، و در وحدت آن شائبه نباشد، و آنجا سکون و حرکت ، و فکر و ذکر ، و سیر و سلوک، و طلب و طالب و مطلوب، و نقصان و کمال همه منعدم بشود که : «إذا بلغ الکلام إلی الله فامسکوا» .
باب ششم در فنا
در وحدت، سالک و سلوک، و سیر و مقصد، و طلب و طالب و مطلوب نباشد، کلّ شیء هالک الا وجهه، و اثبات این سخن و بیان هم نباشد و نفی این سخن و بیان هم نباشد. و اثبات و نفی متقابلانند و دوئی مبدء کثرت است؛ آنجا نفی و اثبات نباشد، و نفی نفی و اثبات اثبات هم نباشد، و نفی اثبات و اثبات نفی هم نباشد.
و این را «فنا» خوانند، که معاد خلق با فنا باشد و همچنانکه مبدء ایشان از عدم بود:
و معنی فنا را حدّی با کثرت است: «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام»، فنا به این معنی هم نباشد، هر چه در نطق آید و هرچه در وهم آید و هرچه عقل بدان رسد جمله متنفی گردد.
«الیه یرجع الأمر کلّه». این است آنچه در این مختصر خواستیم که ایراد کنیم ، و اینجا سخن منقطع است. و السلام علی من اتبع الهدی، سبحان ربک رب العزه عمّا یصفون و سلام علی المرسلین و الحمدلله رب العالمین و الصلوه و السلام علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین الطّیبین الذین هم نقلوا من أصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات و الذین اذهب الله عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا.» [۴]كتاب اوصاف الاشراف را خواجه به تقاضاي شمس الدين محمد جويني (م.۶۸۳) وزير هلاكو (م.۶۶۳) و سپس اباقاخان(م.۶۸۰) و سپس تكودار (معروف به سلطان احمد) نگاشته است. [۵]
اوصاف الاشراف به قرينه مقدّمه آن پس از اخلاق ناصري نوشته شده و اخلاق ناصری در قلاع اسماعيليه در حدود ۶۳۳ تمام شده‌است. [۶] از سوئی خواجه در ۶۵۴ از قلاع اسمعيليه نجات يافت و وزارت شمس الدين جوینی در ۶۶۱ آغاز شده است [۷] و خواجه در مقدمه از وی با تعبیر « ملك الوزراء في العالمين، صاحب ديوان الممالك، مفخر الاشراف و الاعيان، مظهر العدل و الاحسان، افضل و اكمل جهان، ملجأ و مرجع ايران» نام می‌برد که نشان آنست که کتاب در دورۀ وزارت وی تألیف شده است. لذا تأليف كتاب مسلّماً پس از ۶۶۱ خواهد بود.
برخی از مخالفین عرفان ادعا کرده‌اند که این دست مطالب خواجه از سر تقیه و در دوران اسارت درقلاع اسماعیلیه صادر شده است. با توجه به آنچه گذشت این سخن خطاست؛ بلکه این مطالب مربوط به عصر وزارت خواجه و عزّت و استقلال و بسط ید وی است.
برخی دیگر از مخالفین عرفان نیز ادعا کرده‌اند که این دست تألیفات از بزرگان شیعه از باب بیان اعتقاد نیست؛ بلکه بدین جهت بوده که می‌خواسته‌اند تبحّر خود را در علوم مختلف نشان داده و اثبات کنند که به همۀ علوم مسلّطند.
این سخن نیز نه با تعابیر رسالة اوصاف الأشراف سازگار است و نه با دیگر آثار بر جای مانده از وی.
در آغاز كتاب اوصاف الاشراف چنين آمده است:
«اما بعد، محرر اين رسالت و مقرر اين مقالت «محمد الطوسى» را بعد از تحرير كتابى كه موسوم است به «اخلاق ناصرى» و مشتمل است بر بيان اخلاق كريمه و سياسات مرضيه، بر طريقه حكما، انديشه‌مند بود كه مختصرى در بيان سير اولياء و روش اهل بينش بر قاعده سالكان طريقت، و طالبان حقيقت، مبنى بر قوانين عقلى و سمعى، و مبنى از دقايق نظرى و عملى كه به منزله لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب كرده‌اند ... و در هر باب آیتی از تنزیل مجید که «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» که به استشهاد وارد بود ایراد کرد، و اگر در اشاره به مقصود مصرّح نیافت بر آنچه به آن نزدیک بود اقتصار کرد.[ اوصاف الأشراف، ص۳و۴]»
از اين عبارات روشن است كه مطالب كتاب از ديد خواجه مشتي سخنان باطل و بافته‌هاي صوفيّه نيست كه خواجه جهت ابراز فضل خود و تسلّط بر اين علوم آن را نگاشته باشد بلكه آن‌را « بيان سير اولياء و روش اهل بينش بر قاعده سالكان طريقت، و طالبان حقيقت، مبنى بر قوانين عقلى و سمعى، و مبنى از دقايق نظرى و عملى» مي‌داند.
اگر خواجه از مخالفان اهل عرفان بود، از مدعیان اتحاد و وحدت و فنا به اولیا و اهل بینش و طالبان حقیقت تعبیر نمی‌نمود. و وحدت وجود را از مسائل «مبنى بر قوانين عقلى و سمعى، و مبنى از دقايق نظرى و عملى» به حساب نمی‌آورد. آیا خواجه به لعب با آیات قرآن مشغول بوده که فرموده
« در هر باب آیتی از تنزیل مجید که «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» که به استشهاد وارد بود ایراد کرد، و اگر در اشاره به مقصود مصرّح نیافت بر آنچه به آن نزدیک بود اقتصار کرد.»؟
گذشته از آنکه در دیگر آثار خواجه نیز از این دست مطالب عرفانی مکرر یافت می‌شود.
برهمین اساس است که جمعی از متخصصین فن تراجم بر اساس همین عبارات کتاب اوصاف الأشراف، وی را از معتقدین به عرفان و تصوّف شمرده‌اند. چنانکه صاحب روضات به خاطر همین عبارات خواجه را مدافع حلاج شمرده است و افندی در تعلیقة امل الآمل گوید:
يظهر من أوصاف الاشراف و غيره أنه صوفي. [ تعلیقة أمل الآمل، ص۲۹۴]
و مرحوم مدرس رضوی نیز این عبارات را دلیل بر مسلک عرفانی وی قرار داده است[رک: العلامه الخواجه نصير الدين الطوسي حياته و آثاره، ص ۷۶-۷۸].
در عبارات گذشته دیدیم که خواجه صراحةً اعتقاد خود را به وحدت وجود اعلام نمود:
و [توحید] به معنی دوّم کمال معرفت باشد که بعد از ایمان حاصل شود، و آن چنان بود که هرگاه که موقن را یقین شود که در وجود جز باری‌تعالی و فیض او نیست، و فیض او را هم وجود به انفراد نیست، پس نظر از کثرت بریده کند و همه یکی داند و یکی بیند، پس همه را با یکی کرده باشد در سرّ خود از مرتبة «وحده لا شریک له فی الإلهیّه» بدان مرتبه رسیده که «وحده لا شریک له فی الوجود.»
از این سخن نیز می‌فهمیم که اعتقاد به وحدت وجود در میان شیعه امری شائع بوده است. چراکه خواجه طوسی که پرچمدار مکتب تشیّع بوده و همۀ بزرگان شیعه او را به عظمت ستوده‌اند با صدای بلند ندای وحدت وجود برآورده و احدی از اهل علم وی را مخالف شریعت یا منحرف یا ... نشمرده‌اند.
از نکات جالب این عبارات دفاع از بایزید وحلاج است. بایزید رضوان‌الله‌علیه به حسب منابع تاریخی از خواص حضرت امام صادق علیه‌السلام بوده است و اهل عرفان بر جلالت شأن وی متّفقند. ولی حلاج همواره مورد اختلاف بوده است. گرچه صدور توقیع از حضرت صاحب الأمر در لعن وی سخنی باطل و بی‌اساس است، ولی باز هم دفاع از وی چندان آسان نیست. با این وجود مرحوم خواجه طوسی قدّس‌سرّه‌القدوسی وی راتبرئه کرده و أنا الحق گفتن او را نه فقط از سر انانیّت و استکبار ندانسته بلکه محصول وصول به عالی‌ترین درجات معرفت و سلوک شمرده‌است.
یکی دیگر از بهنرین آثار مرحوم خواجه در شناخت مقام عرفانی وی، نامه‌هایش به عارفان بزرگ عصر خود چون صدرالدین قونوی و عین الدین جیلی و تعابیری است که در آن نامه‌ها به کار رفته است. ما در اینجا به ارائه عبارات آغازین نامه‌های وی به صدرالدین قونوی (جانشین محیی‌الدین عربی و معروف به شیخ کبیر) می‌پردازیم که نشان‌دهندۀ ارادت فراوان خواجۀ طوسی به صدرالدین قونوی و طریقۀ محیی‌الدین عربی می‌باشد و سپس مروری بر نکات موجود در آن می‌نمائیم. این نامه‌ها در کتابی با نام المراسلات بین صدرالدین القونوی و نصیرالدین الطوسی به عنوان جلد ۴۳ از مجموعة النشرات الإسلامیّة با تحقیق کودرون شوبرت در ۱۴۱۶ه.ق در بیروت به طبع رسیده است و قسمتهائی از آن نیز در احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی تألیف محمدتقی مدرس رضوی نقل گردیده است.
برخی در صحت انتساب این نامه‌ها به خواجه تردید کرده‌اند، ولی انتساب آن از جهت فن تراجم و کتابشناسی مسلّم است و نسخ خطی این نامه‌ها مربوط به قرن هشتم بوده و برخی از کسانی که عصر هر دو نویسنده را درک کرده‌اند همچون ابن‌تیمیه از این نامه‌ها گزارش کرده و عده‌ای از ارباب تراجم به این نامه‌ها اشاره نموده‌اند [۸].
این نامه در پاسخ به نامه صدرالدین قونوی نوشته شده است و خواجه در آن از برخی نظرات علمی صدرالدین انتقاد می‌ورزد.
«أتانی کتابٌ ما أراه مشابها
لغیر کتاب الله من سائر الکتب
أتی من إمام نورَّ الله قلبه
و صیَّر مرفوعاً لَدَی سرِّه الحُجُب
خطاب عالی مولانا، إمام معظم، هادی الامم، و کاشف الظلم، صدر الملة و الدین، مجد الاسلام و المسلمین، لسان الحقیقة، برهان الطریقة، قدوة السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین، ملک الحکماء و العلماء فی الارضیین، ترجمان الرحمن، افضل و أکمل جهان ـ أدام الله ظله و حرس وَبلَهُ و طَلَّه ـ ، بخادمِ دعاء و ناشر ثناء مریدِ صادق و مستفیدِ عاشق، محمد الطوسی رسید بوسید و بر سر و چشم نهاد و گفت (رباعی):
از نامة تو مُلکِ جهان یافت دلم
در لفظِ تو عمرِ جاودان یافت دلم
دل مرده بُدم، چو نامه بر خوانده شد
از هر حرفی هزار جان یافت دلم
هر چند که در ما تقدّم صیت فضائل و آوازۀ مناقبِ آن ذات بی همال استماع کرده بود و بمشاهده خیال مبارک و مطالعۀ شمائل آن وجودِ بی نظیر مشتاق شده، و بوصول بخدمت او نیازمند گشته و روزگار در نیل آن مامول مساعدت مبذول نمی‌کرد، همت بر آن می‌گماشت که به کتابت راهِ استفادت گشاده گرداند، و بمراسلت به آن حضرتِ بزرگوار توسّل جوید. ناگاه بختِ خفته بیدار گشت، و مطلوب حقیقی روی نمود، به ایراد خطابِ جان‌افزا و مفاوضة دلگشا این بیچاره را مشرَّف گردانید. و چون در همه فضائل بر همگنان متقدم است، ـ «والفضل للمتقدم» گفته‌اند ـ درین معنی هم تقدم فرمود، و این مریدِ محروم را رهینِ منت و شاکرِ نعمت گردانید، و جانِ تشنة شوقِ او را بزُلالِ ینبوع کمال آبی بر لب زد. خدای تعالی آن ظل ظلیل را بر بندگان خویش گسترده داراد. و آن پرتوِ نورِ تجلی در میان اهل کمال تابنده و پاینده بحقِ حقه.
از آن جناب بزگوار دو کتاب نفیس رسانیدند که هر یک در باب خویش بی‌نظیر بود.»
این نامه نیز در پاسخ نامه صدر الدین و ارائه جواب‌هائی از برخی سؤالات وی می‌باشد.
«بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله الذی نصب فی کل زمان هادیاً للخلق إلی الطریق القویم، و مرشداً لهم إلی الصراط المستقیم، و أیده بتأییده حتی جمع بین فضیلتی العلم و العمل و بلغ مقاصد أهل الکمال بقوتی الکشف و النظر، و صار مبیّنا لأحکام الشریعة و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقة، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقة الداعی إلی أشرف الطریقة، صلی الله علیه و علی آله و أصحابه و أتباعه، کما نَصَبَ فی زماننا هذا المولی المعظَّمَ الإمامَ الأعظم قطب الأولیاء و خلیقة الأنبیاء، الداعی إلی الحق، الهادی للخلق، صدرَ الملة و الدین مجد الأسلام و المسلمین محمد بن إسحاق ـ أدام الله أیامه و أنجح مرامه و أسبغ علیه إنعامه فی دنیاه و أخراه و مُنقلَبه و مثواه إنه مفیض الخیرات و مُنزل البرکات و مُجیب الدعوات.
و بعد: فقد وصل من جنابه العالی، الذی یجد أهلُ العلم و الذوق جمیعاً مطالبهم لدیه، إلی أحوج خلق الله سبحانه إلیه، محمد بن محمد الطوسی کتابٌ جامعٌ للإرشارات الروحانیة إلی الأسرار الربانیة متضمناً للطائفِ الحِکمیة و النُکَت العلمیة، مرشداً إلی المعانی الغیبیة و الخطرات الذوقیة. فاستفاد منه بقدر استعداده و جعله عُدّةًٌ لما یحتاج إلیه فی معاده و امتثل أمرَه النافذ و مرسومَه المطاع فی إیراد ما وقف علیه و وصل إلیه مما قیل فی المسائل التی حلَّها لا یستطاع، و إن کان قاصراً فهمه عن إدراک ما ینبغی، مقصِّراً عن أداء حقه علی الوجه الذی ینبغی. و بعث ما سنح له إلی بابه الشریف، و جنابه المنیف، لیتشرّف بنظره الصائب، و یُعرَض علی رأیه الثاقب. فإن وقع موقع الارتضاء استسعد بذلک خادمُ الدعاء ، و إلا فعذرُه مستغن عن الإیراد و الإصدار و قصور فهمه غیر ممکن أن یتدارک بالاعتذار.»
نکته اول: آیا این تعابیر تقیه است؟
مشهور است که اهل عرفان ادعا می‌کنند بسیاری از عارفان بزرگ شیعه بوده‌اند و بسیاری از تعابیر عارفان را که مناسب با مذاق اهل تسنن است حمل بر تقیه می‌کنند. مخالفین عرفان نیز وقتی به امثال این عبارات از خواجۀ طوسی می‌رسند گویا مقابله به مثل می‌کنند و ادعا می‌نمایند که این تعابیر ناشی از تقیه است.
غافل از اینکه تقیۀ در تاریخ شرائط و قرائنی دارد و چنین نیست که هر عبارتی را از هر کس و در هرجا بتوان حمل برتقیه نمود. اهل عرفان نیز چنین ادعائی ننموده‌اند و آنچه می‌گویند مبنی بر اصولی است که در جای خود باید طرح شود.
در هر حال باید دانست صدرالدین قونوی در زمان خود به هیج وجه دارای منصبی نبوده که کسی از وی تقیه نموده و بخواهد از خوف، چنین جملاتی بیان کند و ایجاد انس و الفت با سنیان و تقریب بین مذاهب نیز نیاز به این همه غلو و کلمات عجیب گفتن ندارد؛ آن هم از خواجه طوسی که خود دارای مناصب اجتماعی بوده و به راحتی تظاهر به تشیع می‌نموده است [۱۰].
نکته دوّم: اعتقاد خواجه به عرفان و عرفاء
تعابیری که خواجه در این نامه‌ها به کار برده است کاملاً نشان از اعتقاد وی به مقام معنوی صدرالدین دارد. خواجه وی را در این نامه‌ها در حد یک انسان کامل می‌ستاید و عالی‌ترین مقام ممکن برای غیر معصوم را به وی نسبت می‌دهد [۱۱].
وی در خطاب به صدر الدین می‌گوید:
لسان الحقیقة، برهان الطریقة، قدوة السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین، ملک الحکماء و العلماء فی الارضیین، ترجمان الرحمن، افضل و أکمل جهان
و می‌گوید:
مبیّنا لأحکام الشریعة و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقة، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقة
و می‌گوید:
نَصَبَ فی زماننا هذا المولی المعظَّمَ الإمامَ الأعظم قطب الأولیاء و خلیقة الأنبیاء، الداعی إلی الحق، الهادی للخلق، صدرَ الملة و الدین مجد الأسلام و المسلمین محمد بن إسحاق
و در خلال نامه می‌گوید:
خادم الدعاء [خواجه] متیقنّ بأنّ المولى – دام ظلّه – لایجد من نفسه القناعة بالدرجات المذکورة، بل ارتقى إلى درجة لا درجة فوقها.
یعنی وی را از کسانی می‌داند که خداوند وی را برای هدایت بندگان و خلافت از انبیا و اولیا منصوب نموده است و به نهایت درجة کمالات اهل سعادت رسیده است و درجه‌ای بالاتر از درجه‌ای که او بدان مشرّف شده نیست.
آیا ممکن است کسی خلیفة محیی‌الدین‌عربی را تا این سر حد بستاید و به حقانیت طریقة اهل عرفان اعتقاد نداشته باشد. این تعابیر به خوبی نشان می‌دهد آنچه صاحب ریاض در وصف خواجه گفته که وی صوفی (= عارف در اصطلاح امروزه) بوده است، سخنی است حق و روشن می‌کند که اگر فرض کنیم وی رسماً قدم در وادی سیر و سلوک و عرفان ننهاده و اهل عرفان عملی نبوده باشد؛ ولی مسلماً به مبانی عرفانی و اهل عرفان کاملاً اعتقاد داشته است.
نکته سوّم: اعتقاد خواجه به وحدت وجود
خواجه در این نامه‌ها از اعتقاد خود به وحدت وجود بی‌پرده سخن گفته است و در بیان اینکه انسان کامل نباید در مقابل خداوند خواستی داشته باشد بلکه راضی نیز نمی‌تواند باشد، می‌فرماید:
فإنّ‌الراضی یدّعی أنّ له وجوداً مقابلاً لوجود المرضیّ عنه، و له مجال تصرّف تَرَکه باختیاره؛ و ذلک دعوی الشرکة فی الوجود و التصرّف، تعالی الله عن أن یکون له شریک أو معه متصرّف. فإن ارتقی من هذه الدرجات و وصل إلی مقام الفناء المحض و محو الأثر الذی هو منزل أهل الوحدة المطلقة ... لا یلتفت إلی الرضا و التسلیم، بل ممَّ هو أن یکون له ثبوت حتّی یمکنَ اتصافه بالکمال أو یکون له ذات حتّی یصیر منعوتاً بنعوت الجلال. وهناک ینقطع السلوک و السالک و ینعدم الوصول و الواصل، فإنّ إلی الله المنتهی و إلیه الرجعی.[المراسلات، ص ۹۱و۹۲]
(= کسی که از خدا راضی است ادعا می‌کند که در برابر خداوند (مرضی عنه) وجودی دارد و برای خود استقلال و مجال تصرف و فعلی می‌پندارد که می‌توانسته مستقلاً خلاف آنچه از او سر می‌زند را پیش بیاورد ولی با اختیار خود آن را ترک کرده و در مقام رضا و تسلیم ایستاده است و اینها همه ادعای شراکت با خداوند در وجود و تصرف است و خداوند منزّه است از آنکه کسی در کنار او شریک باشد یا تصرّفی بنماید. اگر سالک از این مقام ترقّی کند و به مقام فناءمحض و محو اثر برسد که جایگاه اهل وحدت مطلقه است دیگر به رضا و تسلیم توجّهی نمی‌نماید. مگر سالک چه وجود و ثبوتی دارد که بتواند متصف به کمال گردد و مگر وی ذاتی دارد که موصوف به صفات جلال گردد. در آنجا سلوک و سالک از بین می‌رود و وصول و واصل معدوم می‌شود که بازگشت و پایان کار خداوند است).
تأمّل در این عبارات برای کسانی که می‌پندارند بزرگان شیعه با وحدت وجود مخالف بوده‌اند بسیار مغتنم است.
نکته چهارم: تشیّع محیی‌الدین و صدرالدین
این نامه‌ها ارزش بسیار زیادی نیز در شناخت محیی‌الدین عربی و صدرالدین قونوی دارد؛ زیرا:
۱. می‌دانیم که اطلاعات خواجه از محیی‌الدین و صدرالدین قونوی مبنی بر حدس صرف نبوده است و افراد متعددی در آن زمان به محضر هر دو بزرگ رسیده و عن حسٍّ گزارشاتی را به این بزرگان منتقل نموده‌اند و برخی نیز چون قطب‌الدین شیرازی شاگرد مشترک هر دو محسوب می‌شوند. در آغاز نامه‌های هر دو طرف نیز اشاره شده که با دیگری از طریق گزارشات و اخباری که می‌رسیده است از قدیم آشنا بوده‌اند.
۲. بزرگان فن تراجم را اعتقاد بر آن است که در باب بیان مذهب مدعی تشیع بر مدعی تسنن مقدم است؛ چون احتمال تقیه در شیعه ممکن است و تشیع امری است که بر هر کسی آشکار نمی‌شود ولی تقیه در اهل تسنن ممکن نیست؛ و بنا براین اصل اگر درباره تشیع و تسنن کسی نزاع شد قول به تشیع مقدم می‌باشد[۱۲].
۳. به نظر جمعی از محققین اگر یکی از عالمان شیعی برای کسی به طول عمر دعا نمود دلیل بر تشیع وی می‌باشد بلکه برخی آن را از براهین قاطعه بر تشیع شمرده‌اند.[۱۳] گرچه این مبنا به گمان نگارنده محل تأمّل است ولی در عبارات گذشته دیدیم که خواجه در دعای برای صدرالدین فرمود:
أدام الله ظله و حرس وَبلَهُ و طَلَّه
و در خلال کتاب نیز از تعبیر ادام‌الله‌ایامه دربارۀ وی استفاده می‌نماید[المراسلات، ص۹۶و ۱۲۲]. و بنا بر مبانی مشهور این عبارت دلیلی قاطع بر تشیع شیخ صدرالدین و به تبع جناب محیی‌الدین خواهد بود.
بلکه اگر از این مبنا نیز بگذریم خواجه در این عبارات فضائلی را برای شیخ صدرالدین بیان نموده که جز برای خواص از شیعه قابل تحقق نیست؛ کما لایخفی علی المحققین.
نکته پنجم: بررسی سخن برخی از مخالفان عرفان
یکی از مخالفان عرفان دربارة این تعابیر خواجه نوشته است:
«البته اين از کمالات مرحوم خواجه قدس الله سره است که در زماني که دشمنان او را با لقب کلب نام مي برند ايشان با کمال متانت و وقار و ادب از ايشان با اين تعبيرات ياد مي فرمايد اما اگر شما اين تعبيرات را نشانه تأييد عقايد مخاطبان وي بدانيد لا بد بايد او را سني ناصبي هم بدانيد زيرا قونوي و امثال او مانند ديگر بنيان گذاران عرفان و تصوف سني و ناصبي هم بودند! مرحوم سيد شرف الدين در کتاب المراجعات با مخاطب خود شيخ سليم بشري که عالم سني است بسيار محترمانه و با القابي بي نظير چندان برابر آن چه که در کلام خواجه نسبت به مخاطبان منحرف وي آمده است ياد کرده است لابد شما از اين تعبيرات استفاده مي کنيد که سيد شرف الدين هم سني بوده اند!»[سمات، ش۵، مقاله پاسخی به اتهام صوفی گری علیه علمای شیعه.]
از مباحث گذشته روشن می‌شود این کلام کاملاً غیر علمی است؛ زیرا
اولاً نویسنده پیشاپیش فرض نموده که صدرالدین قونوی سنّی و بلکه – نعود بالله – ناصبی بوده‌اند و این افترائی است که وی باید در مواقف آخرت پاسخگوی آن باشد. روش صحیح بحث این است که انسان از کلام خواجه به تشیع وی پی ببرد، نه آنکه از نزد خود به او تهمت ناصبی بودن زده و از استدلال فرار کند.
ثانیاً کلمات خواجه محض تعارف نیست؛ آیا ممکن است وی با آن جایگاه اجتماعی چنین تعابیری را دربارة یک سنّی تا چه رسد به ناصبی به کار برد؟ بزرگان فن تراجم از یک دعای ساده در یک اجازه روایت استفادة قطعی می‌کنند که شخص شیعه بوده است و مخالفین عرفان که همواره به دنبال اثبات عقائد از پیش تعیین شده می‌باشند همة تعابیر بلند خواجه را حمل بر بزرگواری خواجه می‌کنند!!
ثالثاً در کجای کتاب المراجعات مرحوم سید شرف الدین تعابیری چون لسان الحقیقة، برهان الطریقة، قدوة السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین مبیّنا لأحکام الشریعة و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقة، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقة و امثال آن را آورده‌اند؟ آری تعارفات متداول امری است و عبارات خواجه در این نامه‌ها امری دگر که هیچ انسان منصفی نمی‌تواند از کنار آن به راحتی عبور کند.
به هر حال در عارف مسلک بودن خواجه وحدت وجودی بودن وی از جهت تاریخی هیچ جای تأمّل نیست.
یکی دیگر از کتاب‌های بسیار مفید مرحوم خواجه کتاب آغاز و انجام وی است. او در سبب تألیف این کتاب می‌فرماید:
«دوستى از عزيزان از محرر اين «تذكره» التماس كرد كه نبذى از آنچه سالكان راه آخرت مشاهده كرده‌اند از انجام كار آفرينش شبيه بآنچه در «كتاب» مسطور است و بر زبان انبياء و اولياء عليهم السلام مذكور از احوال قيامت و بهشت و دوزخ و غير آن ثبت كند بر آن وجه كه اهل بينش مشاهده مى‌كنند. هر چند اين التماس متعذر بود بحكم آنكه نه هر چه هست نصيب هر كسى است، و نه هر نصيب كسى بتواند ديدن، و نه هر چه بيند بتواند دانستن، و نه هر چه بداند بتواند گفتن، و نه هر چه گويد بتواند نبشت. چه اگر ديدن بعين بود دانستن باثر تواند بود، و اگر دانستن بتصور بود گفتن باخبار تواند بود، و اگر گفتن بتصريح بود نبشتن بتعريض و تلويح تواند بود»[ آغاز و انجام، ص۱و۲].
از این کلام اجمالاً می‌توان فهمید که خواجه اولاً مشاهدات سالکان را قبول داشته و آن را مطابق با آنچه بر زبان انبیا و اولیا علیهم‌السلام جاری شده می‌داند و به آن معتقد است و ثانیاً خودش نیز گویا اهل مشاهده و مکاشفه بوده است.
گذشته از محتوای کلی کتاب که بر مذاق عارفان نوشته شده است این جمله صریح در وحدت‌وجود نیز در آغاز کتاب بسیار چشم‌نواز است:
«سپاس آفريدگارى را كه آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلكه خود همه اوست. و درود بر پيغمبران كه راه نمايان خلق‌اند بآغاز و انجام، خصوصا بر محمد النبى صلى اللّه عليه و آله.»[ آغاز و انجام، ص۱و۲]
خواندن این کتاب برای آشنائی با معاد قرآنی که مکاشفات نیز آن را تأیید می‌کند بسیار مفید است.
علامه حسن‌زاده درباره این خطبه زیبا در اول این کتاب می‌فرمایند:
«اين كلام كامل، اشارت به توحيد از ديدگاه كمل اولياء اللّه است كه به تعبير بعضى از مشايخ ما- رضوان اللّه تعالى عليه- توحيد اسلامى است. إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ. و چون خداوند سبحان منزه از آغاز و انجام داشتن است يعنى ازلى و ابدى است آغاز و انجام ما سواه است زيرا آن كه را آغاز و انجام است، صمد مطلق و كمال و حسن مطلق و واجب الوجود على الاطلاق نيست تا آغاز همه از او يعنى مبدأ كل، و انجام همه يعنى غايت قصوى همه باشد لذا در خطبه گفته‌ايم چون بى‌آغاز و انجام است آغاز و انجام است. و بدان كه وجود صمدى را تعبير به وجود مطلق مى‌كنند و مى‌گويند: الموجود المطلق لا مبدأ له، و بهمين و زان، لا منتهى له كه بى‌آغاز و انجام است بلكه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ كه آغاز و انجام همه است.
نگارنده نخستين بار از اين عبارت عطر آگين، عشق آغاز و انجام را در دل گرفته است، و در پى تحصيل آن بر آمده است، و آن را از متأله سبزوارى در تعليقه‌اش بر اسفار تلقى كرده است و سپس از عارف بزرگ سيد حيدر آملى در جامع الأسرار (ص ۴۹۳).
صدر المتألهين در ذيل نقاوه عرشية از فصل بيست و دوم آخر منهج دوم از فن اعلى يعنى علم الهى و ما فوق الطبيعة فرمايد:
«ان الوجود لو لم يكن، لم يكن شى‌ء لا فى العقل و لا فى الخارج بل هو عينها و هو الذى يتجلى فى مراتبه و يظهر بصورها و حقائقها فى العلم و العين» ۱ متأله ياد شده فرمايد:
«فما قاله قدس سره هنا مثل ما وقع فى خطبة رسالة فارسية مسماة بآغاز و انجام للمحقق الطوسى و الحكيم القدوسى- قدس اللّه روحه و كثر فتوحه و هو هذا: سپاس خدايى را كه آغاز كائنات از اوست و انجام همه با اوست بلكه همه خود اوست».
چنانكه گفته‌ايم اين خطبه شيرين و دلنشين موجب شده است كه راقم در فكر تحصيل آغاز و انجام افتاده است تا در ذو القعده ۱۳۸۹ ه. ق نسخه‌اى از آن چاپى به حروف سربى، رسيد از دست محبوبى بدستم. با شوق و ذوق تمام به استنساخ آن همت گماشتم كه در هشتم ذو الحجه همان سال مطابق ۲۶/ ۱۱/ ۱۳۴۸ ه. ش به انجام رسيد ولى از عبارت منقول حاجى اثرى نيافته است. لذا به ترديد افتاده است كه شايد اين رساله آغاز و انجام خواجه نباشد، و يا اگر هست ناقص است چه بر ظهر آن مرقوم بود: «آغاز و انجام خواجه نصير الدين محمد طوسى عليه الرحمة».
تا پس از چند ماه مجموعه‌اى به چاپ سنگى، حافل رسائلى چند از جبر و اختيار خواجه، و آغاز و انجام وى، و جام جهان نماى، و لوائح جامى، و دو غزل از عارف بزرگ آقا محمد رضاى قمشه‌اى از مكتبه‌اى ابتياع كرده است كه گمشده خود را يافته است:
پس از عرض و مقابله نسختين با هم معلوم شده است كه تمام ديباچه آغاز و انجام را كه از آغاز آن تا فصل نخستين آنست، در آن مطبوع نامطبوع سربى، اسقاط كرده‌اند. و سبب آن همين خطبه غراء شده است كه مثل جناب خواجه نصير الدين طوسى مفاد كريمه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ را بدان عبارت وجيز و عزيز پارسى بقلم آورده است كه:
گر مطرب حريفان اين پارسى بخواند
در رقص و حالت آرد پيران پارسا را
از اين گونه اسقاط و تحريف در بسيارى از كتب و رسائل حتى در جوامع روائى و روايات روا داشته‌اند كه وجه آن بر اهل بصيرت روشن است؛ بلكه از آغاز خواستند با قرآن نيز اين چنين كنند.»[آغاز و انجام، ص۹۸ و ۹۹]
مرحوم شیخ آقابزرگ طهرانی نیز از نسخه‌ای خطی مربوط به آغاز قرن دهم گزارش می‌نماید که همین خطبه غراء در آغاز آن هست.[ الذريعةإلى‌تصانيف‌الشيعة، ج۱، ص۳۶]
باری از مجموع مطالب گذشته می‌توان کاملاً یقین نمود که خواجه معتقد به عرفان و وحدت وجود و عرافی بالله بوده است ولذا به برکت وی معارف الهی در شیعه رواج یافت.
ارتباط خواجه نصیر الدین طوسی و عطار نیشابوری
در منابع گزارشهائی نیز از ارتباط مرحوم خواجه نصیر الدین و شاگردی ایشان در نزد عطار نیشابوری به چشم می‌خورد که حائز اهمیت است.
ابن فوطی در شرح حال عطار گوید:
«فريد الدين سعيد بن يوسف بن على النيسابورى يعرف بالعطّار العارف. كان من محاسن الزمان قولا و فعلا و معرفة و اصلا و علما و عملا. رآه مولانا نصير الدين ابو جعفر محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسى بنيسابور و قال: كان شيخا مفوّها حسن الاستنباط و المعرفة لكلام المشايخ و العارفين و الأئمّة السالكين و له ديوان كبير و له كتاب منطق الطّير من نظمه المثنوى. و استشهد على يد التتار بنيسابور. قال سمعت انّ ذا النون المصرى كان يقول: الصوفيّة آثروا اللّه على كلّ شى‌ء فآثرهم على كلّ شى‌ء.»
«فريد الدين سعيد بن يوسف بن على نيشابورى معروف به عطار عارف. وى در گفتار و كردار و معرفت و در اصل و نيز در علم و عمل آرايش زمانه بود.
سرور ما نصير الدين ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن طوسى در نيشابور او را ديده بود. فرمود كه عطّار پيرى مفوّه (خوش سخن) بود و استنباط و معرفتى نيك نسبت به كلام مشايخ و عارفان و ائمه سالكان داشت. او راست ديوانى بزرگ و كتاب منطق الطّير كه به نظم مثنوى آن را سروده است. عطار بر دست تتاران در نيشابور شهيد شد. گفت: شنيدم كه ذو النون مصرى مى‌گفته است: صوفيان خداى را بر همه چيزى بگزيده‌اند و خداى ايشان را بر همه بگزيده است.»[منطق الطیر، تصحیح شفیعی کدکنی، ص۵۹، به نقل از تلخیص مجمع الآداب، ج۳، ص۲۴۵.]
و نیز در سفینه تبریز که در حدود سال ۷۲۳ هجری قمری تالیف شده است، گوید:
«حكايت: خواجه عطار در آن زمان كى شيفته شده بود و كرامات مى‌گفت ، بعضى مى‌گويند هر روز و بعضى مى‌گويند هر هفته‌اى سه روز، در نيسابور كهن در مسجد منيعى ، كى جامع آنجا بود، برفتى و كلمات توحيد گفتى.
روزى به كلمات توحيد مشغول بود. خواجه نصير الدين، طاب ثراه، در زمان جوانى، پس ستونى حاضر بود. خواجه عطّار مى‌گفت كى ممكنات را وجود نيست بل كى موجودات به وجود حق است. شخصى برخاست و گفت: پس اين سر و ريش چيست؟ خواجه عطار گفت: اين نقش دومين چشم احول است. خواجه نصير الدين چو[ن] اين بشنيد رقّتى در دل او ظاهر گشت.
برخاست و بر دست خواجه عطار بوسه داد و به جماعت گفت: «دست او را بوسه دهيد كى به جايى رسيد.» خواجه نصير الدين از آن محفل بيرون آمد.
اين رباعى بگفت:
موجودِ بحق واحِدِ اول باشد
باقى همه موهوم و مُخيّل باشد
هر چيز جزو كى آيد اندر نظرت
نقشِ دومينِ چشم احول باشد
و گفت: من اين عبارت كى «نقش دومين چشم احول باشد» نشنيده بودم. و خواجه نصير الدين هميشه معتقد شعر عطار بودى. و گويند: در آن هنگام كى خواجه نصير الدين در مجمع عطّار حاضر بود اشارات يادداشت و اقلديس حل كرده بود و در اواخر چهارصد رباعى عطار به خطّ خود نوشته بود» (منطق الطیر، ص۶۰ و ۶۱)
در اینجا گاه سؤال می‌شود که اگر خواجه واقعاً به اصول عرفان معتقد و پایبند است چرا در کتاب مهم خود کشف‌المراد هیچ اثری از این مطالب بلند عرفانی نیاورده است، با اینکه خواجه در آغاز آن می‌فرماید:
« إني مجيب إلى ما سئلت من تحرير مسائل الكلام و ترتيبها على أبلغ نظام مشيرا إلى غرر فوائد الاعتقاد و نكت مسائل الاجتهاد مما قادني الدليل إليه و قوي اعتقادي عليه و سميته بتجريد الاعتقاد»[کشف المراد، ص۲۰]
(= من در این کتاب خواهش کسانی را که از من خواستند مسائل علم کلام را تحریر نموده و به بهترین وجه مرتب و منظم سازم اجابت نموده و مهمترین مطالب مفید اعتقادی و نکات مسائل اجتهادی که دلیل مرا به آن رهنمون گشته و اعتقادی محکم به آن دارم اشاره می‌نمایم و نام این کتاب را تجرید الاعتقاد گذاردم.»
همانطور که از عبارت پیداست مطالب کشف‌المراد مطالبی است که خواجه تصریح کرده بدان معتقد است در حالیکه اثری از مباحث عرفانی و وحدت‌وجود در آن نیست.
پاسخ آنست که کشف‌المراد اعتقاداتی است که خواجه با استدلال به آن رسیده است و مطابق شأن علم کلام می‌باشد « مما قادني الدليل إليه»؛ نه همة اعتقادات خواجه. و هیچ منافاتی ندارد که خواجه به وحدت وجود و اصول عرفان از طریق نقل و شهود معتقد باشد ولی دلیل عقلی بر آن نیافته باشد چنانکه می‌دانیم در آن روزگار به طور معمول هیچ کس از عرفا مدّعی دلیل عقلی بر وحدت وجود نبوده و همه این مسائل را محصول نقل و شهود می‌دانستند و لذا خواجه در اول آغاز و انجام مفاد آن را مطابق نقل و شهود شمرده و فرمود:
«دوستى از عزيزان از محرر اين «تذكره» التماس كرد كه نبذى از آنچه سالكان راه آخرت مشاهده كرده‌اند از انجام كار آفرينش شبيه بآنچه در «كتاب» مسطور است و بر زبان انبياء و اولياء عليهم السلام مذكور از احوال قيامت و بهشت و دوزخ و غير آن ثبت كند بر آن وجه كه اهل بينش مشاهده مى‌كنند.»
و نیز در مقدمه اوصاف الأشراف نیز اشاره کرد که این مسائل محصول کشف است. پس نبودن این دست مباحث در کشف المراد دلیلی بر اعتقاد نداشتن خواجه به این مباحث نخواهد بود.
خواجه طوسی، عرفان، وحدت وجود، تصوف، صدر الدین قونوی، محیی‌الدین عربی ، فناء
۱. به عنوان نمونه رک: ایضاح الفوائد، ج۱، ص۸؛ قاطعة اللجاج، ص۷۴و۸۵؛ روض الجنان، ص۱۹۹
۲. عبارت علامه چنین است: كان هذا الشيخ أفضل أهل عصره في العلوم العقلية و النقلية، و له مصنفات كثيره في العلوم الحكمية و الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، و كان أشرف من شاهدناه في الأخلاق نور الله مضجعه،
متأسفانه از کتب نقلی و فقهی خواجه چیزی در میان ما مشهور نیست و لذا برخی همچون صاحب امل الآمل پنداشته‌اند وی فقط در عقلیات متخصص بوده است.(امل الآمل، ج۲، ص۲۹۹)
۳. رک: تعلیقۀ امل الآمل، ص۲۹۴؛ و الخواجا نصیر الدین الطوسی؛ حیاته و آثاره، ص۷۶و۷۷؛ باید دقت کرد در قرون پیش از قرن دوازدهم در بسیاری از مواقع در متون تاریخی از عرفان اسلامی به تصوف تعبیر می‌شده است و عارفان راستین را صوفی می‌خوانده‌اند. ولی این تصوّف هیچ ارتباطی با تصوف باطل برخی از فرق منحرف در چند قرن اخیر ندارد و صرفاً مشترک لفظی است.
۴. اوصلف الأشراف، ص ص۹۳-۱۰۲، طبع وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، ۱۳۶۹، تصحيح و تحقيق مهدي شمس الدين، طبع سوّم
۵. العلامه الخواجه نصير الدين الطوسي حياته و آثاره، ص۱۱۵ و ۳۳۳؛ الذريعه، ج۲، ص۴۷۸؛ اوصاف الاشراف، ص۴؛ در مقدمه اوصاف الأشراف از وی با عنوان « شمس الحقّ و الدين، بهاء الاسلام و المسلمين» یاد شده است؛ ولی باید دقّت کرد که وی با فرزندش بهاء الدين محمد كه والی عراق عجم بوده و محقق حلي و طبري معتبر و كامل بهائي را به وي هديه كرده‌اند اشتباه نگردد (رک: العلامه الخواجه نصير الدين الطوسي حياته و آثاره، ص۱۱۵). شاهد بر اینکه کتاب برای شمس‌الدین است، نه فرزندش بهاء‌الدین آن است که خواجه با خود شمس الدين روابط بسيار حسنه داشته‌است و هر دو دارای منصب وزارت در دربار مغول بوده‌اند. در مقدّمه نیز از وي با نام ملك الوزرا و صاحب دیوان الممالک نام مي‌برد که متناسب با شمس‌الدین (پدر) بوده و لقب وی می‌باشد.
۶. این تاریخ از مطلبی که خواجه درباره افزودن باب حقوق والدين به کتاب آورده است استفاده می‌شود. (رك. العلامه الخواجه نصير الدين الطوسي حياته و آثاره، ص۱۱۸و۱۱۹)
۷. تاريخ مغول، ص۱۹۷؛ العلامه الخواجه نصير الدين الطوسي حياته و آثاره، ص۱۱۳و ۱۱۴ از مقدمه تاريخ جهانگشا تأليف علامه قزويني
۸. رک: تعلیقة امل الآمل، ص۲۹۷و۲۹۸؛ الذریعة، ج۲۱، ص۳۱۲و۳۱۳؛ فهرس‌التراث، ج۱، ص۶۶۳؛ مستدركات‌أعيان‌الشيعة، ج۱، ص۲۰۴؛ الخواجا نصیر الدین الطوسی؛ حیاته و آثاره، ص۳۵۲-۳۶۰؛ المراسلات، ص۹
۹. دقیقاً مشخّص نیست که خواجه دو نامه به صدرالدین نوشته‌اند یا یک نامه دو بخشی و تعبیر به نامه اول و نامه دوّم با مسامحه است.
۱۰. این نامه‌ها در زمان ریاست خواجه نوشته شده است و لذا صدرالدین در آن از خواجه با «ولی الریاسة بالاستحقاق، ظهیر الاسلام والمسلمین» یاد می‌کند. (رک: المراسلات، ۱۳۰)
۱۱. استفاده کردن از القاب بسیار بلند و مبالغه در تعابیر در نامه‌نگاری‌های آن عصر متداول بوده است و خواجه در نامه‌های خود به کاتبی یا در آغاز اوصاف الأشراف در مدح شمس‌الدین جوینی تعابیر بلندی دارد. ولی این تعابیر با تعابیر به کار رفته دربارة صدرالدین قونوی قابل مقایسه نیست و نوع احتراماتی که در لابلای نامه‌ها نیز تکرار شده حاکی از ارادت شدید وی به صدرالدین است.
۱۲. رک: خاتمة مستدرک الوسائل، ج۲، ص۳۸۳؛ عبارات محدث نوری چنین است: فقلنا: إن هذا الوجه لا يأتي في الجرح بالمذهب إذا كان بناء مذهب الحق على السرّ و الخفاء، و الباطل على الإذاعة و الإفشاء، كما هو كذلك بالنسبة إلى الإمامية و العاميّة في غالب الأعصار، خصوصا في سالف الزمان، فإن الوجه المذكور ينعكس حينئذ فإن الأخبار بالعامية إخبار بأمر أو أمور وجودية من الأفعال و الأقوال المطابقة لمذهبهم، و تولّي القضاء من قبلهم و غيرها. و أمر عدمي، هو عدم صدور فعل أو قول في الباطن يدلّ على خلاف ذلك، و أن ما صدر منه في الظاهر صدر تقيّة أو تحبيبا لا اعتقادا و ديانة، و المزكي المخبر بإماميّته يخبر عن صدور قول أو فعل عنه في السرّ يدل على اعتقاده الحق و إنكاره ما يخالفه، و لذا لم ينقل من عالم أنه كان إماميا في الظاهر عاميّا في الباطن و الاعتقاد، و أمّا العكس فكثير، و صرّح به العلامة (رحمه اللّه) في بعض كتبه.
۱۳. رک: خاتمة مستدرک الوسائل، ج۲، ص۳۷۷و۳۷۸؛ و تکملة أمل الآمل، ج۵، ص۱۰۲