در روایات، عباراتی که دلالتی روشن بلکه صریح بر توحید عرفانی دارند، بسیار پرشمارند. یکی از مسائل حساس و مهم در باب توحید که در روایات دقیقاً بدان اشاره شده است، حفظ بینونت و تغایر حق و خلق است. موحد واقعی آن است که هیچ‌گاه این دو را با‌هم نیامیزد. اما نکته اینجاست که چه نوع بینونت و جدایی بین حق و خلق است؟ در روایات تأکید شده است بینونت بین خالق و مخلوق، صرفاً بینونت وصفی و فقط ناظر به اوصاف است، و باید مراقب بود این بینونت به‌حدی نرسد که به جدایی وجودی (بینونت عزلی) بین ایشان بینجامد.
وحدت شخصی وجود به عنوان برترين مدعاي اهل معرفت و رهآورد اهل كشف همواره معركه آراي موافقان و مخالفان بوده است. تاريخ انديشه اسلامي شاهد تلاش‌هاي مستمر دانشمنداني است كه قصد نقض يا ابرام مدّعاي عارفان را داشته‌اند؛ ليكن هيچ يك از اين دو گروه به توفيق كامل نائل نيامده‌اند و استدلال‌ها و براهيني كه هر يك از دو گروه اقامه كرده‌اند خالي از برخي مغالطات و خلطها نيست و آنچه كه آتش اشتياق اهل نظر را در استماع اين مباحثات شعله‌ور مي‌ساخت و بر رغبت اهل معرفت در ارائه ادلّه و تنبيهات مي‌افزود، شهود اهل سلوك و مهمتر از آن نصوص و متون واصلان كوي حقيقت و در رأس همه، ظواهر و شواهد قرآني بود، گرچه، به گفته استاد علامه طباطبايي بزرگان بسيار در پي تبيين مشهود اهل معرفت برآمدند؛ ليكن موفقيت در اين طريق نصيب صدرالمتألهين شد.
سير تفكر صدرالمتألهين در اين زمينه، گذر او از «اصالت ماهيت» به «اصالت وجود» و از «وحدت تشكيكي وجود» به «وحدت شخصي آن» و تلاش او براي بيان برهاني وحدت شخصي وجود و نوآوري‌هاي علامه طباطبايی در اين زمينه در مقام خود در اين نوشتار خواهد آمد.
اما قبل از ورود به مسئله اثبات وحدت شخصي وجود كه در پي تبيين مراد واقعي بزرگان اهل معرفت از آن، خواهد آمد توجه به ريشه‌هاي وحدت شخصي وجود در ظواهر شرعي اعم از آيات قرآن و روايات لازم است؛ همچنين گرچه قهرمان اين صحنه معرفت، عارف نامور محي الدين عربی است كه در قرن هفتم هجري قمري عرفان نظري را با محوريت «والحق هو الوجود و الخلق هو العدم» [۱] بنا نهاد؛ اما گذري در آثارعارفان واصل و صوفيان صافي از قرون اوليه اسلامي برخي ريشه‌هاي انديشه بلند وحدت وجود را بر ما آشكار خواهد ساخت.
آيات قرآن و روايات معصومان به عنوان متون مقدّس اسلام، نه تنها به عنوان شاهد بلكه به عنوان منابعي زنده و سرچشمه‌اي جوشان براي هدايت انسان به سمت عرفان ناب هستند و انكار اصل وجود اين دسته از آيات و روايات عرفاني جز مكابره و محروم كردن خود از اين سرچشمه معرفت رهآوردي براي منكر آن ندارد؛ اما محقّق منصف بين اصل وجود اين آيات و روايات و اينكه تا چه اندازه عارفان مسلمان خود را به اين منبع نزديك كرده يا از آن محروم مانده‌اند تفاوت قائل است و برخي اشتباهات بعضي از عارفان را كه تحت تأثير آموزه‌هاي غلط يا عوامل نفساني يا شيطاني پديد آمده، به حساب عرفان ناب نمي‌آورد و خود را از آن محروم نمي‌كند.
قبل از ورود تفصيلي به اين مبحث به اجمال بايد گفت در بين نظرها در مورد وحدت و كثرت وجود نظريه «وحدت شخصي وجود» با ظواهر شرعي سازگارتر است، زيرا ظواهر قرآن كريم بر آيت ونشانه بودن تمام آنچه غير خداوند است دلالت مي‌كند:
هرچه غير خداوند است و عنوان «شي‌ء» بر آن اطلاق مي‌شود، هرچه در آسمان و زمين است و خود آسمان و زمين و شب و روز و هر آنچه در آن‌هاست، آيات خداوند سبحان هستند و آيت بودن وصف و عرض مفارق آن‌ها نيست، حتي نظير زوجيت براي عدد چهار يعني وصف لازم نيز نيست، زيرا وصف لازم متأخر از مرتبه ذات ملزوم بوده و در مرتبه ذات نيست. آيت خدا بودن عين گوهر وذات اشياست و اشيا به تمام ذات خود آيت حق هستند. وقتي كه ماسواي خداوند در ذات و وصف خود نشانه او باشند، در ذات خود هيچ چيزي نخواهند داشت، زيرا اگر در ذات خود چيزي داشته باشند، از همان جهتْ آيت و نشانه خداوند نخواهند بود؛ و اگر غير خدا عين آيت براي اوست، حقيقت آن جز «نمود» نخواهد بود و از «بود» سهمي براي آن نمي‌ماند، زيرا اگر براي آن سهمي از بود باشد، از همان جهت آيت غير خود نخواهد بود. آيت بودن اشيا نسبت به خداوند نظير آيات اعتباري نيست كه در ظرف اعتبار باشد، بلكه تكويني است و تكويني بودن آن هم صبغه مقطعي و محدود ندارد تا آنكه در برخي از اوضاع آيت خداوند باشند و در برخي آيت او نباشند، بلكه هيچ شأني از شئون ماسواي خدا نيست مگر آنكه آيت خداوند سبحان است.
نفي وجود بر اساس وحدت شخصي از ماسوا و اسناد آيت بودن به آن‌ها مستلزم اجتماع يا ارتفاع نقيضين نيست، زيرا هستي و نيستي نقيض يكديگر هستند و بر آيتِ هستي، هستي صدق نمي‌كند و نيستي صادق است و آيت نيز نقيض نيستي نيست تا آنكه اجتماع آيت و نمود با نيستي مستلزم جمع نقيضين باشد؛ نقيضِ آيت و نمود، سلب آن است و البته آيت و نمود نقيض خود نيست. خلاصه آنكه بود و نبود نقيض‌هم‌اند و نمود و سلب نمود نقيض يكديگرند و آيت خدا، بود ندارد و نبود بر او صادق است، پس ارتفاع نقيضين نمي‌شود و از طرف ديگر نمود است و سلب نمود نيست، پس از اين جهت هم ارتفاع نقيضين لازم نمي‌آيد.
آيات قرآن چون از وجود حكيم كه هيچ گرد امكان بر دامنش ننشسته و همچنين سنت قطعي كه آينه تمام‌نماي كتاب خداست از معصومي كه انسان كامل است صادر شده، بالاترين سطح توحيد را كه همانا وحدت شخصي وجود است به بهترين وجهي به دور از هر شائبه شطح نمايي به زيباترين وجه و با تعبيرهايي دقيق بيان مي‌دارد، به گونه‌اي كه با ظرافتي بي‌نظير انسان را به تدريج از مراتب اوليه توحيد به عالي‌ترين مرتبه آن رهنمون مي‌سازند و هم عالي‌ترين مراتب را گاه به نحو التزام و تضمن و گاه با صراحت بيان مي‌دارند.
چنان‌كه آياتي با تأكيد بر يگانگي خدا، يكتا بودن و شريك نداشتن او در دار هستي راه را براي قول به انحصار وجود در خداوند باز مي‌كنند و در آيتي او را اول و آخر و ظاهر و باطن مي‌داند.
در جاي خود واضح است كه عرفان عملی است كه موضوع آن ذات حق و محمولات آن اسما و صفات وجود مطلق است و بايد گفت الگوي اين علم شريف قرآن كريم است. اين كتاب الهي، از آغاز تا پايان درباره ذات اقدس خداوند و اسما و صفات او بحث مي‌كند و هر آيه اين كتاب به منزله يك مسئله است و مسائل آن، گاه به نحو مستقيم و متعارف از موضوع شروع شده و به محمول ختم مي‌گردند؛ مانند اين آيات كه از هويت يا الوهيت شروع و به كثرت منتقل مي‌گردند:
و گاه نيز به نحو غير مستقيم و به صورت عكس‌الحمل با محمول شروع شده و از كثرت به وحدت مي‌رسند؛ مانند:
آيات ذكر شده نمونه دو قسم از طرح مسائل قرآني راجع به توحيد بوده و ممكن است مشابه آن‌ها را درباره ولايت كه پشتوانه نبوت و رسالت است يافت. در انتهاي تمام قصصي كه در قرآن مطرح مي‌شوند اسماي الهي آمده‌اند؛ مانند:
(اِنَّهُ هُوَ العَليمُ الحَكيم)[۱۰]؛
(وكانَ اللهُ غَفوراً رَحيما)[۱۱]
و اين بدان معناست كه كثرت متن قصّه، چهره تفصيلي اسمايي است كه در پايان آيه آمده‌اند و با اين بيان در قرآن آيه‌اي را نمي‌يابيم كه در آن سخن از خدا يا اسما و صفات او نباشد، پس در قرآن همواره از ذات اقدس خداوند و صفات و اسماي جزئيه او بحث مي‌شود.
نكته:
مسائل قرآن در مجموع به چهار بخش تقسيم مي‌شوند:
و اين نظم خاص نظير اسفار چهارگانه سالكان كوي حق است، بلكه اصل سير و ترغيب بر سلوك و ارائه اسفار چهارگانه و تعريف سالكان واصل و اقتدا به آنان در قران حكيم ريشه‌اي عميق دارد، گرچه تطبيق تفصيلي آن بر عهده فن شريف تفسير است نه عرفان.
در تفسير شريف الميزان بر اين نكته تأكيد شده كه موسي عليه‌السلام چون به خدمت ذات اقدس خداوند باريافت، خداوند نفرمود الله من هستم: «أنّ الله هو أنا»، بلكه فرمود:
(اِنَّني اَنَا الله)[۱۲]؛
يعني خود را از راه اشهاد و ارائه معرفي كرد، به طوري كه موساي كليم او را مشاهده كرد و بعد شناخت، چون خداي قرآن خداي حاضر است و مقتضاي حضور شي‌ء آن است كه به واسطه ذات شي‌ء اسم و وصف آن معرفي شود نه بالعكس. انسان واصل ابتدا خدا را مي‌شناسد و سپس خود را و ديگر اشيا را به او مي‌شناسد و به بركت همين آيات است كه عارفان محقق موفق به يافت حضور حق در هستي شده‌اند.
در نزد اهل عرفان واجب همان وجود مطلق است و امتياز وجود مطلق از وجودات مقيده امتيازي طولي و احاطي است، زيرا مطلق داراي وصف وجودي سعه و احاطه است؛ اما مقيد جز فقدان آن وصف وجودي داراي هيچ حقيقتي كه مطلق فاقد آن باشد نيست.
وصف سعه و احاطه كه موجب امتياز مطلق از مقيد است يك وصف زايد و خارج از ذات مطلق نيست تا امتياز مطلق از مقيدات به يك امر خارج منتسب باشد، از اين‌رو امتياز آن از ديگر امور بدون آنكه محذورهاي وارد بر نظر اهل حكمت را به دنبال داشته باشد به ذات بازمي‌گردد. اطلاق و احاطه واجب كه عين ذات است او را بالذات از ديگران امتياز داده و ديگران را بالعرض از او ممتاز مي‌گرداند. اين معنا كه مشهود عارف است از طريق تدبر در آيات قرآن كريم نه تنها در ظرف ادراك و فهم حكيم قرار گرفته، بلكه در معرض مشاهده و معاينه قلب سالك واقع مي‌گردد، از اين‌رو خداوند سبحان مي‌فرمايد:
(اَفَلا يَتَدَبَّرونَ القُرءانَ اَم عَلي قُلوبٍ اَقفالُها)[۱۳]؛ پس چرا در قرآن تدبر نمي‌كنند؟ آيا بر قلب‌ها قفل زده شده است؟
قرآن كريم در سوره مباركه «توحيد» مي‌فرمايد:
(بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيم قُل هُوَ اللهُ اَحَد اَللهُ الصَّمَد لَم يَلِد ولَم يُولَد ولَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد).
اين آيات با تأكيد بر احديت و يكتايي هويت غيبيه و ذات احدي و شريك نداشتن او راه را براي قول به انحصار وجود در خداوند باز مي‌كند و در آيه (اَللهُ الصَّمَد) احديت به صمديت كه اطلاق سِعِي خداوند است تبيين شده است و در آيات (لَم يَلِد ولَم يُولَد ولَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد) با نفي دو نحوه از تقابل صمديت تشريح شده است، زيرا «والد» در قبال «ولد» و «كفو» در مقابل كفو ديگر است، با اين تفاوت كه والد و ولد دو صنف از يك نوع و دو كفو ممكن است دو نوع از يك جنس باشند. واجب تعالي كه داراي وحدت صمدي است نه مقابل صنفي دارد و نه مقابل نوعي.
اشتمال سوره شريفه «توحيد» بر اين گونه از معاني بلند زمينه صدور روايتي معروف را از امام سيد الساجدين، زين العابدين(عليه‌السلام) فراهم آورده است؛ مرحوم كليني در كافي و مرحوم صدوق در توحيد نقل كرده‌اند[۱۴] كه امام سجاد عليه‌السلام فرمود:
خداوند سبحان مي‌دانست كه در آخر الزمان اقوامي متعمق و ژرف‌نگر خواهند آمد، از اين رو سوره مباركه «اخلاص» و اوايل سوره مباركه «حديد» تا (واللهُ عَليم بِذاتِ الصُّدور) را نازل كرد، پس هركس در مسير معرفتْ چيزي را جز آنچه در اين آيات نازل شده قصد كند هلاك شده است؛
يعني راه معرفت به آنچه در اين آيات آمده است ختم شده و اين نهايت معرفت است؛ نه آنكه به بالاتر راهي است ولي ممنوع شده. آري در وراي آن راهي نيست و تجاوز از مرز صمديت و احديت مايه حيرت و ضلالت است. گرچه هرگونه تفكر و تعميقي در اين معرفت توحيدي مطلوب است؛ ولي معرفت بيرون از قلمروي كه براي انسان امكان دارد، مقدور هيچ متفكري نيست.
آيه شريفه (... اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَميعا)[۱۵] و مانند آن با تأكيد بر فاعليت مطلق خداوند و انحصار قدرت به او به نحوي كه همه افعال حتي افعال اختياري انسان فعل خداوند باشد، زمينه اين انديشه را فراهم مي‌آورد كه غير او فاقد فعل و تأثير و قوت است و اين زمينه انديشه معدوم بودن ما سوا را فراهم مي‌آورد.
چنان‌كه در بخشي از آيه ۱۶۵ سوره «بقره» آمده است تمام قدرت‌ها از آنِ خداست. منشأ گرايش به غير خدا، توهّم قدرت آن غير است و چون غير خدا بالاستقلال قادر و قوي نيست محبوب و مطاع نيز نيست و چون قوت و قدرت تنها از آنِ خداست غير او شايسته محبت عبادي نيست. آري تمام توان مخصوص خداست و حتي آن زمان كه براي اشخاص قدرتي بحول الله و قوته قائليم آن اشخاص به حقيقت و در ذات خود فاقد قدرت‌اند، بلكه هماره همه قدرت از آنِ خداست انسان عاقل با برهان توحيدي مي‌فهمد و عارف با مشاهده وحدت شخصي درمي‌يابد و كافر پس از دنيا در حال عذاب و عقوبت آن را مشاهده مي‌كند و دردناكي عقوبت خدايي كه همه قدرت‌ها از آنِ اوست و عذابش بسيار سخت است در الفاظ نمي‌گنجد و قابل بيان نيست، چنان‌كه حسرت و ندامت مشركان وصف ناپذير است.
فهم و مشاهده اين حقيقت كه تمام توان مخصوص خداست گاه در دنيا براي غيرحكيم و غير عارف نيز پيش مي‌آيد، چنان‌كه كشتي نشستگاني كه در دام خطر گرفتار مي‌آيند بدون هيچ كذب خبري و مخبري خداي سبحان را مي‌خواهند و او را مي‌خوانند و شايد بر اساس فطرت خود آن را مي‌بينند.
قيامت ظرف ظهور حقيقت ياد شده است نه ظرف حدوث آن، منتها اين حقيقت براي حكيم و عارف در دنيا معلوم است؛ ولي جاهل در قيامت آن را مي‌فهمد. از غير خدا كاري ساخته نيست، زيرا قوت و قدرت مطلق و تمام توان مخصوص خداست و همه كارها به دست اوست. اين حقيقت يافتني و ديدني را انسان عاقل با برهان مي‌فهمد، عارف با وجدان مي‌بيند و كافر پس از دنيا در حال عذاب مشاهده مي‌كند.
توجه به اين نكته ضروري است كه معناي (اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَميعا) در آيه ۱۶۵ سوره «بقره» اين نيست كه در دنيا قدرت‌ها بين خدا و بت‌ها و ديگران تقسيم شده، گرچه خدا قوي‌تر از ديگر صاحبان قوت است؛ ليكن در قيامت همه قدرت‌ها و قوت‌ها از آنِ خداوند شده، او قوي مطلق مي‌شود، زيرا گذشته، حال و آينده براي حقيقت نامحدود، يعني خداي سبحان يكسان است و قيامت فقط ظرف ظهور اين حقيقت و واقعيت است كه همه قدرت‌ها و قوت‌ها از آنِ خداست نه ظرف حدوث آن؛ قوه او كه (رَبِّ العلَمين)[۱۶] و (خلِقُ كُلِّ شي‌ء) [۱۷] است نيز مطلق و نامحدود است. امروز نيز غير خداوند بالاصاله قوي و صاحب قدرت نيست، زيرا در برابر قدرت نامحدود، مقتدر ديگري فرض ندارد؛ هرچه هست مظهر فيض و كار اوست و اگر غير او را قدرت و قوت، هيچ نيست زمينه براي فاقد وجود بودن ماسوا فراهم مي‌شود. اگر قوت تنها از آن خداست، پس اگر در گذشته ضرري از انسان دفع شده يا خيري به انسان رسيده به عنايت خداوند بوده است. در آينده نيز هر ضرري از انسان دفع شود و هر خيري به انسان برسد به عنايت اوست؛ همچنين كمالي كه ديگري دارد، كه براي خود و اغيار نافع است به عنايت خداست. بر اين اساس، سراسر جهان امكانْ مظاهر خداوند و وسايل قراردادي اوست و هرگز نبايد مظهر را مستقل ديد كه مظهر هيچ‌گاه وجودي جدا و غير وابسته به وجود حق ندارد.
اگر اراده خدا مطلق است:
(اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيئاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون)[۱۸] چنان‌كه هرگونه تأثير را از غير او نفي مي‌كند، همين مطلب موحد را به اين سمت مي‌كشاند كه وجود را از ماسوا بردارد، زيرا آنچه از خود وجود داشته باشد هرچند به عنوان معلول، صاحب اثر خواهد بود.
(اِنَّما قَولُنا لِشي‌ءٍ اِذا اَرَدنهُ اَن نَقولَ لَهُ كُن فَيَكون)[۱۹] جدا از معاني بلندي چون عدم نياز به وسيله براي ايجاد و كفايت اراده او، بدين معناست كه اراده خداوند عين فاعليت اوست كه اين گونه آيات توجه ما را به انحصار اراده ايجادي در خدا و اين نكته كه صدور فعل خدا به نحو تجلّي است نه تجافي جلب مي‌كند، و از هر دو نكته راه به سوي توحيد حقيقي كه همان وحدت شخصي وجود است باز خواهد شد.
آياتي كه بر جلال و جبروت خداوند دلالت دارند و همه چيز را ملك او مي‌دانند همراه با مورد توجه قرار دادن معناي مالكيت خدا و حقيقي بودن آن، چنان‌كه هستي هر شي‌ء را فرامي‌گيرد نه تنها زمينه‌ساز بلكه براي افراد متعمّق مستقيماً بيانگر نيستي ماسواي اوست.
آيه ۲۶ سوره «آل‌عمران»:
(قُلِ اللّهُمَّ ملِكَ المُلكِ تُؤتي المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاءُ وتُعِزُّ مَن تَشاءُ وتُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِكَ الخَيرُ اِنَّكَ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ قَدير)
از غرر آيات توحيدي اين سوره است اين آيه و آيه بعدي آن بسان آية الكرسي در سوره مباركه «بقره» و نيز همچون سوره مباركه «فاتحة الكتاب» در قرآن است.
اين، آيه‌اي جامع درباره مالكيت خداوند است، زيرا
ظهور آيات گروه يكم و دوم نشان انحصار است؛ ولي آيات گروه سوم صريح در حصر است.
بنابراين آيه (قُلِ اللّهُمَّ ملِكَ المُلك) محتواي هر سه گروه از آيات را دربرمي‌گيرد، زيرا در اين آيه سخن از ملك اعتباري زمين و آسمان يا دنيا و آخرت نيست، بلكه مفاد آيه ملك معنوي مانند رسالت و نبوت و ولايت است؛ نيز ملك ظاهري مانند سلطنت را مخصوص خداي سبحان مي‌داند و او به هركس كه بخواهد مي‌دهد و چون او حكيم و اراده‌اش حكيمانه است بر اساس حكمت كسي را مَلِك مي‌كند يا مُلْك را از كسي مي‌ستاند. به انسان نيز هشدار مي‌دهد تا داشته‌هايش را از آن خويش نپندارد و اين معارف انسان را به توحيد حق تعالي به ويژه توحيد افعالي او رهنمون مي‌سازد؛ يعني حضور و ظهور خداي سبحان در همه امور مطرح مي‌شود و در آيه (ولِلّهِ مُلكُ السَّموتِ والاَرضِ واللهُ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ قَدير)[۲۳] مي‌فرمايد همه
چيز مملوك الله و مقهور حق‌اند و او بر همه چيز قدير است. با توجه به اينكه كل نظام هستي زير قدرت ذات اقدس اله است، خداوند در مانند اين آيه از سلطه مطلقه و قدرت تامّه خود سخن مي‌گويد كه جا براي سلطنت و اعمال قدرت غير خدا نمي‌گذارد و اين حصر نشان بي‌قدرت و سلطنت بودن ما سواست كه بالمآل صاحبان لُبّ از آن درخواهند يافت آنكه از خود هيچ قدرتي ندارد بي‌وجود است، زيرا هرجا وجود باشد قدرت نيز هست.
حصر وجودي را براي اهل تحقيق در پي‌دارد.
در تفسير قيم الميزان چنين آمده است:
جمله (واللهُ المُستَعانُ عَلي ما تَصِفون) كه به راستي كلام عجيبي است در بيان توكل حضرت يعقوب عليه‌السلام است بر خدايش. يعقوب عليه‌السلام مي‌فرمايد:
من مي‌دانم كه شما در اين قضيه مكر و حيله‌اي به كار برده‌ايد و مي‌دانم كه يوسف را گرگ نخورده؛ ليكن در كشف دروغ شما و دستيابي به يوسف به اسباب ظاهري كه بدون اذن خدا هيچ اثري ندارند دست نمي‌زنم و در ميان اين اسباب دست و پا نمي‌زنم، بلكه با صبر، ضبط نفس كرده و با توكل بر خدا حقيقت مطلب را از خدا مي‌خواهم،
پس معلوم شد كه جمله (واللهُ المُستَعانُ عَلي ما تَصِفون) دعايي بود كه يعقوب عليه‌السلام در مقام توكل كرده و معنايش اين است:
«پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آنچه كه اين فرزندانم مي‌گويند ياريم كن»
و اين جمله توحيد در فعل را مي‌رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست و مرا جز او مستعاني نيست. آري او معتقد بود كه هيچ حكم حقي نيست، مگر حكم خدا... و براي اينكه توحيد در فعل را تكميل كرده و به بالاتر از اين مرحله برساند اصلاً اسمي از خود نبرد و نگفت «بزودي صبر خواهم كرد» و نيز نگفت «و من در آنچه شما مي‌گوييد به خدا استعانت مي‌جويم»، بلكه خود را به كلي كنار گذاشت و فقط از خدا دم زد، تا برساند همه امور منوط به حكم خداست كه تنها حكم او حق است، و اين كمال توحيد را مي‌رساند....[۲۶]
در سوره «يوسف» آنجا كه يعقوب عليه‌السلام بري دفع بلا از فرزندانش به آن‌ها سفارشي مي‌كند براي دفع اين توهم كه عمل به سفارش او سبب اصيل و مستقلي براي دفع بلاست مي‌فرمايد:
(ما اُغني عَنكُم مِنَ اللهِ مِن شي‌ء)[۲۵] ، زيرا وي يافته است كه هيچ مؤثر حقيقي در وجود جز خداي سبحان نيست، پس مي‌گويد:
من با اين سفارشم به هيچ وجه نمي‌توانم شما را از دستگيري خدا بي‌نياز كنم؛
آن‌گاه همين معنا را چنين تعليل كرده است (اِنِ الحُكمُ اِلاّلِلّه)[۲۸]، پس به طور مطلق حكم جز براي خداي سبحان نيست...
به همين جهت يعقوب عليه‌السلام دنبال گفتار خود اضافه كرد:
(عَلَيهِ تَوَكَّلتُ وعَلَيهِ فَليَتَوَكَّلِ المُتَوَكِّلون)[۲۹]؛ يعني در عين اينكه به شما توصيه كردم براي دفع بلايي كه از آن بر شما مي‌ترسم به سبب و روش خاص متوسّل شويد، در عين حال چه در اين سبب و چه در ساير اسبابي كه من در امورم اتخاذ مي‌كنم توكّلم بر خداست و اين سيره هر عاقل رشيدي است، زيرا اگر انسان گمراه نباشد مي‌بيند و در خود مي‌يابد كه نه خودش مستقلاً مي‌تواند امور خود را اداره كند و نه اسباب عادي كه در اختيار اوست مي‌توانند مستقلاً او را به مقصدش برسانند، بلكه بايد در همه امورش به وكيلي پناه آورد كه اصلاح امورش به دست اوست و اوست كه به بهترين وجهي امورش را تدبير مي‌كند و آن وكيل همان خداي قاهري است كه هيچ چيز بر او قاهر نيست و خداي غالبي است كه هيچ چيز بر او غلبه ندارد؛ هر چه بخواهد مي‌كند و هر حكمي كه اراده كند انفاذ مي‌نمايد.[۳۰]
علامه طباطبايی در نهايت مي‌فرمايد:
انّ ذاك السبب الذي يجب التوكّل عليه في الاُمور هو الله سبحانه وحده لاشريك له فإنّه الله لا إله إلاّ هو ربّ كل شي‌ء و هذا هو المستفاد من الحصر الذي يدلّ عليه قوله (وعَلَي اللهِ فَليَتَوَكَّلِ المُتَوَكِّلون).[۳۱]
به راستي اگر عون منحصر در اوست، حكم منحصر در اوست و جز بر او نمي‌توان توكل كرد؛ يعني هيچ صاحب اثري جز او نيست و آن را كه اثري نيست وجودي نيست، مگر به صاحب اثر حقيقي كه صاحب وجود بي‌همتاست.
آياتي چون
دلالت دارند كه خدا در همه جا حضور دارد؛ حضوري مطلق به گونه‌اي كه جايي از حضور او خالي نيست و شراشر هستي را او پر كرده است. آيات مزبور نه تنها زمينه‌ساز تفكر توحيد وجودي است، بلكه با تعمقي عاقلانه و تعقلي عارفانه مستقيماً وحدت وجود مطلق و نامحدود را به ارمغان خواهد آورد، زيرا آن معبودي كه با همه اشيا و اشخاص هست خدايي است كه تمام حقيقت هستي اوست و با همه هست: (هُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم)، زيرا در دار هستي جايي از او خالي نيست، بلكه به هر فرد از خود او به او نزديك‌تر است: (اَنَّ اللهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وقَلبِه). آياتي چون (اَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله) و (هُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم) ما را به يك حقيقت نامحدود رهنمون مي‌سازد كه در همه جا هست و جايي از او خالي نيست. به هر طرف روي گردانيد چهره او را خواهيد ديد. او چون حق مطلق است و در ظاهر و باطن همه امور حاضر و ناظر است به هر سو كه سفر شود جز او ديده نمي‌شود.
انسان اگر به آسمان صعود كند به او رجوع مي‌كند و اگر به زمين فرو رود بر او وارد مي‌شود:
«لو دليتم بحبل الي الأرض السفلي لهبط علي الله»[۳۶]
و هر جا باشيد او با شما خواهد بود. او بر اثر اطلاقي كه دارد در همه اشيا هست، بدون اينكه با آن‌ها آميخته باشد و به قيد هيچ يك از آن‌ها مقيد نيست، بدون اينكه از آن‌ها غايب باشد:
«مع كل شي‌ءٍ لا بمقارنةٍ و غير كل شي‌ء لابمزايلة».[۳۷]
در حديث ديگر آمده:
«داخل في الاشياء لا كشي‌ء داخلٍ في شي‌ء و خارج من الأشياء لا كشي‌ء خارج من شي‌ء سبحان من هو كذا و لا هكذا غيره».[۳۸]
او كه از همه قيود منزه و داراي حيثيت اطلاقي است در همه جا با اطلاق خود حضور دارد و از همين‌رو كسي كه به جانب او نظر كند او را در همه جا خواهد ديد. چنين شخصي البته خواهد گفت:
«ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت الله قبله و معه و بعده»[۳۹]؛هيچ شي‌ء مقيدي را نديدم، جز آنكه حق را كه منزه از همه قيود است قبل از آن مقيد و با او و بعد از او يافتم.
سرانجام بايد از آياتي سخن گفت كه برترين مرتبه توحيد را به صريح‌ترين بيان ارائه مي‌دهند و انكار آن جز از باب مكابره و عدول از ظاهر بي‌قرينه لبّي، نخواهد بود كه:
يار بي‌پرده از در و ديوار
در تجلي است يا اُولي الأبصار[۴۰]
آياتي كه خداوند جل شأنه را اوّل و آخر و ظاهر و باطن مي‌داند، خدايي را معرفي مي‌كند كه تمام حقيقت هستي اوست: (هُوَ الاَ‌وَّلُ والاءخِرُ والظّهِرُ والباطِن)[۴۱]، پس غير خدا باطل است: (كُلُّ شي‌ءٍ هالِك اِلاّوجهَه)[۴۲]؛ (ذلِكَ بِاَنَّ اللهَ هُوَ الحَقُّ واَنَّ ما يَدعونَ مِن دونِهِ هُوَ البطِل).[۴۳]
خداوند بالا و پستی تويی
ندانم چه‌ای هرچه هستی تويی
معناي مصرع دوم نه اين است كه از اصل حقيقت تو آگاه نيستم و تو در ذات خود هرچه هستي هماني، بلكه منظور آن است كه از كنه ذات تو آگاه نيستم؛ ولي مي‌دانم تمام حقيقت هستي تويي، چنان‌كه صدرالمتألهين(قدس‌سره) در اسفار و مبدأ و معاد همين تفسير را براي شعر مزبور بيان داشته است.[۴۴]
خداوند سبحان به اين حقيقت تنبه داده است كه او نه تنها با تمام اشيا معيّت قيّوميه دارد، بلكه با آن‌ها عينيت دارد و مراد از عينيت عينيت محضه نيست. عينيت در برابر غيريت است. عينيت و غيريتي كه مقابل يكديگرند دو اسم از اسماي خداي سبحان‌اند و خداي سبحان در عين حال كه با اشيا معيت دارد عين و غير آن‌ها نيز هست. عينيت هر موجودي غير از خداوند با غيريّت آن جمع نمي‌شود و غيريت غيرخداوند با عينيت آن مغاير است؛ اما خداي سبحان در عين آنكه عين اشياست غير آن‌هاست و همان‌گونه كه به عينيت خود با اشيا تنبه مي‌دهد از مغايرت خود با آن‌ها نيز خبر مي‌دهد.
گفتار خداوند سبحان در سوره «حديد» ناظر به عينيت او با اشياست:
(هُوَ الاَ‌وَّلُ والاءخِرُ والظّهِرُ والباطِنُ وهُوَ بِكُلِّ شي‌ءٍ عَليم) [۴۵] ؛
اما همين اشيا، چنان‌كه محققان بدان تصريح كرده‌اند، سيه‌رويي ازلي و ابدي براي آن‌هاست و عدمي بودن ممكنات هرگز از آن‌ها دست برنمي‌دارد و فراتر از همه اين گفتارها كلام خداوند سبحان:
(كُلُّ شي‌ءٍ هالِك اِلاّوجهَه)[۴۲] است.
فهم عمق اين آيه با تبيين معناي وجه در بنان عارفي چون ملاعبدالرزاق كاشاني آسان‌تر مي‌شود:
وجه الحق هو ما به الشي‌ء حقاً إذ لاحقيقة لشي‌ءٍ إلاّ به تعالي و هو المشار اليه بقوله تعالي : (فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله)[۴۷]، فهو عين الحق المقيم لجميع الأشياء فمن رأي قيوميّة الحق للأشياء فهو الذي يري وجه الحق في كل شي‌ءٍ.[۴۸]
غزالي به هنگام وصف عارفان در تفسير آيه (كُلُّ شي‌ءٍ هالِك اِلاّوجهَه) مي‌گويد[۴۹]:
آن‌ها به مشاهده و عيان مي‌بينند كه موجودي جز خداي متعالي نيست و هر شيئي جز وجه او هالك است؛
نه به اين معنا كه جز وجه الهي در وقتي از اوقات هلاك مي‌گردد، بلكه هرچه غيرخداست، از ازل تا ابد فاني است و براي آن تنها همين فنا متصور است و هرچه غيرخدا باشد براي آن دو اعتبار مي‌توان در نظر گرفت:
يكي جهت ربوبي و ديگر جهت خلقي آن است. جهت و وجه نفسي اشيا تهي و معدوم است و جهت و وجه الهي اشيا همان جهت سرياني وجود از ناحيه حق‌تعالي است و اشيا به اين جهت موجودند و از جهت نخست معدوم، پس همان جهت وجه‌الهي اشيا موجود است، حاصل آنكه هر شي‌ء دو وجه يلي النفسي و يلي الحقّي دارد و هر شي‌ء به اعتبار اول، معدوم و به اعتبار دوم موجود است، پس هيچ موجودي جز خداوند نيست و هرچه جز وجه او همواره معدوم است.
عبارت‌هاي غزالي بيشتر خطابي است و در آن استدلال برهاني اقامه نشده؛ ليكن صدرالمتألهين با ترسيم حقايق ماهوي و كاوش در ذات و ذاتيات آن‌ها معدوم بودنشان را در هر دو سوي اجناس و فصولي كه در هر ماهيت وجود دارند، نشان مي‌دهد؛ و به دنبال آن تحليل، اين حقيقت را آشكار مي‌كند كه بر خلاف پندار معروف جمهور، ماهيت به لحاظ ذات خود حتي از جهت غير خويش نيز هستي پيدا نمي‌كند و استناد هستي به آن همواره مجاز است؛ هستي بالاصالة و بالذات به وجود نامحدود الهي متعلق است. وجه آن حقيقت نامحدود ظهور فيض و نور گسترده و بيكران اوست و اين فيض همان وجه‌الله است كه البته غير از ذات واجب است و هيچ حكيم يا فيلسوفي آن راعبارت از ذات الهي نمي‌داند و اين وجه حقيقتي جز ارائه و حكايت ذات حق ندارد. همچنين آنجا كه جناب صدرالمتألهين مدار مباحث فلسفي عليت را بر محور مباحث عرفاني ظهور، ظاهر و مظهر قرار مي‌دهد با استفاده از اصطلاحات اهل معرفت از اين حقيقت كه، چون هر مدرَك به فتح هر چند كه مادي باشد در وجود خود عين ربط به مبدأ است (بلكه از خود وجودي ندارد) و ادراك آن با ادراك واجب همراه است (بلكه همان ادراك واجب در مقام ظهور است) چنين نتيجه مي‌گيرد كه تمامي مدركات آدمي و از جمله آنچه با حواس پنج‌گانه او ادراك مي‌شوند در واقع مظاهر هويت الهي هستند كه محبوب اول و مقصود كامل انسان است، پس انسان به ديده خود به مصداق (اَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ‌الله) در هر سو چهره حق را مشاهده مي‌كند و به گوش خود همواره كلام او رامي‌شنود و با شامه‌اش رايحه عطر او را استشمام مي‌كند.
انسان پس از نظر در اطلاق و ضرورت ذاتي الهي و پي بردن به نامتناهي بودن او به اين حقيقت پي مي‌برد كه (اَنَّ اللهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وقَلبِه).[۵۰] خداوند بين انسان و قلب وي كه عنصر محوري حقيقت اوست حائل است، بنابراين بين جنس و فصل ماهيات و بين ماده و صورت اشيا و بين وجود و ماهيت آن‌ها فاصله است و خداوند كه صمد است نسبت به ماسواي خود كه اجوف است احاطه و حضور فراگير دارد، بنابراين، درون اشيا مانند بيرون آن‌ها مورد نفوذ و احاطه قيّومي هستي نامتناهي خداوند است كه در قبال آن اطلاق ذاتي و عدم تناهي، مجالي براي تصور صحيح هستي ديگر اعم از محدود و نامحدود نخواهد بود. حقيقت وجود كه اطلاق سِعِي دارد، وحدتْ ذاتي آن است، از اين رو همواره به صورت واحد يافت مي‌شود و هيچ‌گاه كثرت نمي‌يابد. اين ويژگي موجب مي‌شود تا در هنگام حضور در متن كثرات كه لازمه اطلاق وسعه آن است همچنان ويژگي وحدانيت خود را حفظ كرده و از آن‌ها رنگ نگيرد:
(هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ اِله وفِي الاَ‌رضِ اِله)[۵۱]؛ او آن كس است كه در آسمان هست؛ ليكن آسمان نيست، بلكه خداست و او آن است كه در زمين هست؛ ليكن زمين نيست، بلكه در همانجا نيز خداست. او نه تنها رنگ نمي‌گيرد، بلكه در هر جا كه حضور پيدا كند، چه اينكه جايي از او تهي نيست آنجا را به رنگ خود (صبغة الله) در مي‌آورد و با حضور اوست كه همه از او سخن مي‌گويند و از اين رو همه عالم جز يك سخن نيست: «همه عالم صداي نغمه اوست»: (واِن مِن شي‌ءٍ اِلاّيُسَبِّحُ بِحَمدِهِ ولكِن لا‌تَفقَهونَ تَسبيحَهُم)[۵۲]؛ چيزي در جهان نيست مگر آنكه به شكرانه پروردگار خود تسبيح او مي‌گويد؛ ليكن تسبيح آن‌ها را نمي‌فهميد و با حضور اوست كه تمام كثرات وحدتي يگانه مي‌يابند، چندان كه (اَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله) [۳۴] ؛ به هر سو بنگريد جز وجه و چهره الهي نخواهيد ديد و تمام كثرات در پرتو اين وجه فراگير فاني و مستهلك‌اند:
(كُلُّ شي‌ءٍ هالِك اِلاّوجهَه)[۴۲]؛ يعني هم‌اكنون آنچه جز، وجه الهي است فاني است نه آنكه بعداً هلاك مي‌شوند، زيرا در اين مطلب اختلافي نيست كه كلمه هالك مشتق است و استعمال مشتق نسبت به آنچه در آينده واقع مي‌شود مجاز است و اختلافي كه هست در چگونگي استعمال آن نسبت به اموري است كه در گذشته متلبس به مبدأ اشتقاق بوده و هم اكنون فاقد آن است. در اين موارد است كه درباره حقيقي يا مجازي بودن استعمال مشتق اختلاف است.
برخي روايات توحيدي ذيل تفسير آيات دال بر توحيد آمده است؛ اما آنچه اهميت ويژه دارد روايات قرب نوافل است كه انديشه‌هاي بلند را به اقيانوسي از معارف قرآني عرفاني و برهاني در مسئله توحيد در وجود و وحدت شخصي وجود آشنا مي‌كند. قبل از ورود به اين چشمه فيض، حديث قدسي گنج پنهان را كه مورد توجه خاص عارفان است نقل كرده و به توضيح آن مي‌پردازيم:
«كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن اُعرف فخلقت الخلق لكي اُعرف».[۵۵]
در بحارالانوار به نقل از مجالس الصدوق حديثي از امام باقر عليه‌السلام در مورد دعاي قنوت نماز وتر آمده است:
«القنوت في الوتر كقنوتك يوم الجمعة، تقول في دعاء القنوت: اللّهم تمّ نورك فهديت، فلك الحمد ربّنا و بسطت يدك فأعطيت...».
در مورد بخش اول اين دعا: «اللّهم تمّ نورك فهديت» علامه مجلسي از پدرشان كه از سالكان كوي وداد و واصلان طريق توحيد است بياني بسيار گره‌گشا نقل مي‌كند:
بيان: «تمّ نورك فهديت: قال الوالد(قدس‌سره): أي لمّا كانت كمالاتك تامّة هديت عبادك كما قال سبحانه: «كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت أن اُعرف فخلقت الخلق لكي اُعرف» «و بسطت» أي لمّا كنت كريماً جواداً فياضاً بالذات أعطيت كلّاً من المخلوقين ما كان قابلاً... .بحارالانوار، ج۸۴، ص۱۹۹.
خداي سبحان در حديث قدسي «گنج پنهان» مي‌فرمايد: گنجي مخفي بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم و اين محبَّت كه با اظهار عالم همراه است، همرتبه با تجلّي و فعل است و با اين محبّت وجود حق در حالي كه از وحدت حقيقي و كمالات سرمدي برخوردار است به حسب صُوَري كه آيات و نشانه‌هاي آن هستند كثرت مي‌يابد.
حقيقت الهي به ذات خود هست و كمال او به نفس خويش مي‌باشد. وجود او فعليت محض است و براي ذات او دو ظهور است:
همچنين از چنين رواياتي فهميده مي‌شود غايتي كه در نهايت سير علمي و عملي بشر قرار دارد و حركت به او ختم مي‌شود، شهود خداوند سبحان است و با شهود اوست كه انسان به اين نكته پي مي‌برد كه از آغاز به او علم داشته، گرچه گاهي از او غافل بوده است. خداوند سبحان از اين غايت بالذات در اين روايت قدسي خبر داده چنين مي‌فرمايد:
من خلق را آفريدم تا شناخته شوم و غايت در روايتْ متعلق به ضمير «ت» نيست؛ يعني هدفِ خداوند نيست كه خودْ كمال نامحدود و غاية الغايات است، بلكه متعلق به خلق است؛ يعني غايت قصواي عالم، شهود خداوند است و خداوند به همين لحاظ «آخر» است، چنان‌كه به لحاظ مبدأ آفرينش مطلق بودن «اوّل» است.
برخي از روايات از غايت متوسط خبر مي‌دهد؛ مانند «لولاك لما خلقت الافلاك».[۵۶] از آيات و رواياتي كه خداوند را غايت قصوا معرفي مي‌كنند برمي‌آيد كه رواياتي كه غير خداوند را هدف مي‌دانند نظير روايت فوق نظر به اهداف و غايت‌هاي متوسط دارند.
علاوه بر رواياتي كه ممكن است در سند برخي از آن‌ها خدشه شود گرچه مفاد برخي روايات صحيح همان مطلب روايات مرسل را تأمين مي‌كند برخي از آيات به غايت بودن معرفت و عبادت ذات اقدس خداوند تصريح مي‌كند. در آيه (وما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلاّلِيَعبُدون)[۵۷] از غايت بودن عبادت خداوند سخن گفته مي‌شود و در آيه ديگر معرفت خداوند غايت خلقت آسمان‌ها و زمين معرفي مي‌شود:
(اَللهُ الَّذي خَلَقَ سَبعَ سَموتٍ ومِنَ الاَ‌رضِ مِثلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الاَ‌مرُ بَينَهُنَّ لِتَعلَموا اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‌ءٍ قَدير واَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِكُلِّ شي‌ءٍ عِلما)[۵۸]؛ يعني خلقت نظام آسمان‌ها و زمين براي آگاهي شما به خداوند قدير و عليم است.
عبادت و معرفت كه در دو آيه فوق غايت آفرينش آدم و عالم معرفي شده‌اند معارض يكديگر نيستند، بلكه مثبت هم‌اند. براي عالم شدن و شهود حق راهي جز عبوديت براي او نيست و كسي كه عبوديت ندارد معرفت او را نمي‌تواند داشته باشد.
خداوند سبحان غايت و علت غايي كل هستي است و جهان به سبب او بنيان نهاده شده است. همه موجودات بالذات قصد او كرده‌اند و او هدف و غايت همه امور است:
(اَلا اِلَي اللهِ تَصيرُ الاُمور).[۵۹]
عناصر محوری عرفان اسلامی
پس از توضيح حديث قدسي «گنج پنهان» به احاديث «قرب نوافل و فرايض» مي‌پردازيم. اين احاديث عناصر محوري عرفان اسلامي‌اند.
ولايت الهي مراتبي دارد و اگر مراتب عاليه آن از دسترس افراد عادي خارج‌اند و كسي را به آن مراتب والا دعوت نكرده‌اند، براي وصول به مراتب ديگر آن راه باز است؛ يعني اگر كسي نمي‌تواند به مقام پيامبر اكرم‌صلي الله عليه و آله و سلم برسد سلمان و ابوذر شدن يا فضّه شدن براي او ممكن است.
حديث قرب نوافل كه در كافي و ديگر جوامع روايي اماميه و نيز در جوامع روايي اهل‌سنت نقل شده حديثي مسند، صحيح و معتبر است. ذات اقدس اله در اين حديث قدسي مي‌فرمايد:
«... ما تَقَرَّب عبد إليَّ بشي‌ء أحبَّ إليَّ ممّا افترضتُ عَليه و إنّهُ ليتقرّبُ إليَّ بالنّافلةِ حتّي اُحبَّهُ فإذا أحببتُه كنتُ سَمْعَهُ الّذي يَسمعُ بهِ و بصرَهُ الّذي يُبصُر بها و لسانهُ الذي ينطقُ به ويده التي يَبطشُ بها...»[۶۰] ؛
همواره بنده مؤمن به من نزديك مي‌شود تا آنكه من او را دوست مي‌دارم؛ يعني اگر تا كنون او محبّ و من محبوب بودم اكنون من محبّ او و او محبوبِ من مي‌شود و چون من محبّ او شدم، من در مقام فعل، گوش او مي‌شوم كه با آن مي‌شنود و ديده او كه با آن مي‌بيند و زبان او كه با آن سخن مي‌گويد و دست او كه با آن حمله مي‌كند؛ يعني او با گوش، چشم، زبان و دست الهي مي‌شنود و مي‌بيند و سخن مي‌گويد و كار مي‌كند.
نزديكي به خداوند همان قرب معنوي‌اي است كه انسان در سلوك عملي خود با قصد قربت تحصيل مي‌كند و عملي كه بنده را به خدا نزديك مي‌كند «قربان» يعني نزديك كننده او ناميده مي‌شود؛ مانند نماز كه درباره آن آمده است: «الصلاة قربان كل تقي»[۶۱]؛ نماز عامل تقرّب و در نتيجه نزديك‌كننده هر انسان پرهيزگار به خداست و چنين عبارتي درباره زكات نيز وارد شده است: «إن الزكاة جعلت مع الصلاة قرباناً لأهل الإسلام».[۶۲]
روايتي نظير «لا تنقض اليقين أبداً بالشك» [۶۳] متعدد نيست و تلاش شيخ انصاري(قدس‌سره) و ديگران در ذكر نقل‌هاي متعدد آن، چنان‌كه در رسائل آمده، براي آن است كه با تظافر و تظاهر آن‌ها، سند آن را تأمين كنند. اگر اين روايت مي‌تواند زمينه چند سال كار مستمر حوزوي براي دريافت و فهم قاعده اصولي استصحاب را تأمين كند، چنان‌كه محصّل پژوهنده براي شناخت احكام و تنبيهات استصحاب در دوران تحصيل سطح و خارج حوزه نيازمند به تلاش مذكور است، پس رواياتي نظير قرب نوافل كه اندك هم نيست، اگر مدار كاوش‌هاي عميق حوزوي قرار گيرند، چندين سال از آموزش‌هاي حوزوي را براي فهم معناي سلوك و فناي في الله و نظاير آن تأمين مي‌كنند.
اگر معناي «لسانه الذي ينطق به» يعني «من عهده‌دار زباني مي‌شوم كه با آن سخن مي‌گويد» روشن شود، مراد آن ولي عارفي كه مي‌گويد: «همچو منصور خريدار سر دار شدم»[۶۴] معلوم مي‌گردد و دانسته مي‌شود كه آن زيد يا عمرو نيست كه «أنا الحق» مي‌گويد، بلكه زبان همان خداوندي است كه عهده‌دار گفتاري مي‌شود كه در وادي مقدس طور از درختي مبارك شنيده شد.
روا باشد انا الحق از درختي
چرا نبود روا از نيك بختي[۶۵]
سخن بر سر اين نيست كه چه كسي داعيه دروغين يا راستين دارد و چه فردي مجاز و چه فردي ممنوع و از چه فردي مسموع و از چه فردي نامسموع است، بلكه ادراك و اظهار اين حقيقت است كه وصول به اين مقام ممكن، و وجود آن حق و ثابت است و اگر به كنه معناي اين روايات و مانند آن برسيم مسائلي چون فناي في الله و وحدت شخصي وجود كه «يكي هست و نيست جز او»، امري موهوم، دور از ذهن يا صعب جلوه نمي‌كند، بلكه امري مي‌شود كه انسان صالح سالك با تمامي وجود آن را در مي‌يابد و خلاف آن يعني كثرت وجود، وهمي بودن خود را نمايان مي‌سازد. البته در كثرت اشياي جهان ترديدي نيست؛ ليكن هيچ يك از اين‌ها غير از آيت، مظهر و تجلّي خالق خود چيزي نيست.
مشاهده خداوند در همه آيات و نشانه‌هاي او محصول قرب نوافل است كه به تعبير صدرالدين قونوي طليعه ولايت است.[۶۶]
در قرب نوافل خدا عهده‌دار سمع و بصر و ابزار فعل و كار بنده خود مي‌شود و بنده با سمع و بصر الهي شنيدن و ديدن و ديگر كارهاي خود را انجام مي‌دهد و بديهي است، چشم و گوشي كه به وجودي الهي موجود است جز حق نمي‌بيند و جز حق نمي‌شنود و زباني كه چنين باشد نيز جز صدق نمي‌گويد؛ يعني در اين مقام بيننده، شنونده و گوينده عبد سالك محبوبي است كه خداوند به حسب تعيني از تعينات مقيده خود در او ظاهر شده است. شخصي كه در اين مقام است اگر فاقد جامعيت لازم باشد، ممكن است چون شجر به معرفي گوينده سخن، زبان بگشايد:
(فَلَمّا اَتها نودِي مِن شطِي‌ء الوادِ الاَ‌يمَنِ فِي البُقعَةِ المُبرَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ اَن يموسي اِنّي اَنَا اللهُ رَبُّ العلَمين)[۶۷]
كه در واقع زبان الهي اين كلام را گفته و از خود خبر داده است نه درخت و منظور از ضمير متكلم خود خداست نه درخت. چنين شخصي گرچه بر اثر عدم جامعيت، اين سخن را گفته باشد؛ ليكن سخن از او نيست، زيرا همان‌گونه كه حديث قرب نوافل همين معنا را مي‌رساند ابن‌فارض در قصيده بلند خود درباره اين مقام مي‌گويد:
و جاء حديث في اتحادي ثابت
روايته في النقل غير ضعيفة
و موضع تنبيه الإشارة ظاهر
بكنت له سمعا كنور لظهيرة[۶۸]
برتر از قرب نوافل، قرب فرايض است كه مفاد برخي از احاديث و از جمله خطبة البيان امير مؤمنان، علي عليه‌السلام است:
«أنا الأول و أنا الآخر و أنا الباطن و أنا الظاهر و أنا بكل شي‌ء عليم و أنا عين الله و أنا جنب الله» [۶۹] و در كتاب شريف توحيد از علي(عليه‌السلام) چنين نقل شده است: «أنا علم الله و أنا قلب الله الواعي، و لسان الله الناطق، و عين الله».[۷۰]
صفاتي چون خالق يا رازق بودن از فعل خداوند انتزاع مي‌شود و فعل خدا ممكن است و استناد آن‌ها به انسان كاملي كه در قرب فرايض است غلوّ نيست. اگر در قرب نوافل، عبد كلام صحيح را با زبان خدا بيان مي‌كند و ديدني‌ها را با ديده‌اي الهي مي‌بيند در قرب فرايض عبد عين‌الله، يدالله و قدرة الله مي‌شود.
هرچه غير از حقيقت وجود است در ذات خود فاقد وجود و ظهور بوده و وجود و ظهور را از غير خود دريافت مي‌كند؛ به اين معنا كه آنچه به حقيقت مستند به ذات ماسواست همان خفا و عدم است. خفا و عدمي كه به ما سوا استناد داده مي‌شود خفا و عدمي مقيّد به وقت و يا زمان خاص نيست بلكه خفا و عدمي است كه در ذات ماسوا نهفته است و هرگز از آن جدا نمي‌شود و اين همان معناي بلند است كه از معصوم(عليه‌السلام) در وصف آن رسيده است: «الفقر سواد الوجه في الدارين».[۷۱] كساني كه به محصول قرب نوافل و فرايض يعني مقام فنا و سواد اعظم بار مي‌يابند، هلاك ذاتي ممكنات را هم‌اكنون مي‌بينند»[۷۲] و وحدت وجود حقيقي و مظهر بودن اشيا چيزي جز اين معنا نيست. «سواد اعظم» در اصطلاح اهل عرفان همان مشاهده فناي ماسوا و ظهور فراگير حق تعالي است. شيخ محمود شبستري از عارفان قرن هشتم هجري در گلشن راز در بيان خفا و عدم ذاتي ممكنات كلام معصوم را بدين سان به نظم درآورده است:
سيه رويي ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد والله أعلم[۷۳]
روايات بيانگر قرب فرايض نشان مي‌دهند كه اگر عارفي به مقام شهود برسد كه مشهود او خداي سبحان است همه نيروهاي ادراكي و تحريكي وي مجاري اوصاف فعلي حق مي‌گردد و خداوند در اين مرحله به زبان او سخن مي‌گويد و به چشم او مي‌بيند. امام صادق عليه‌السلام از امير مؤمنان، علي عليه‌السلام نقل مي‌كنند كه آن حضرت فرمود:
«أنا علم الله و أنا قلب الله الواعي و لسان الله الناطق و عين‌الله و جنب الله و أنا يدالله»[۷۴] ؛من علم خدا هستم كه همه حقايق را در خود جاي مي‌دهد. من لسان خدا هستم كه خداوند با او سخن مي‌گويد و عين‌الله هستم كه خداوند با آن مي‌بيند و جنب‌الله و يدالله هستم؛
يعني خداوند در مقام فعل نه در مقام ذات هرگونه كاري را با مجاري علمي و عملي انسان كامل انجام مي‌دهد.
در روايتي ديگر امام ششم عليه‌السلام فرموده‌اند كه امير مؤمنان عليه‌السلام در خطبه خود فرمودند:
«أنا الهادي و أنا المهتدي... و أنا عين‌الله و لسانه الصادق و يده و أنا جنب‌الله الذي يقول: (اَن تَقولَ نَفس يحَسرَتي عَلي ما فَرَّطتُ في جَنبِ الله) و أنا يدالله المبسوطة علي عباده بالرحمة و المغفرة و أنا باب حطة. من عرفني و عرف حقّي فقد عرف ربه لانّي وصي نبيّه في أرضه و حجته علي خلقه لاينكر هذا إلاّ رادّ علي الله و رسوله».[۷۵]
اگر در قرب نوافل عبد صالح سالك به جايي مي‌رسد كه اوصاف فعلي خداي سبحان نه اسما و اوصاف ذاتي مجاري ادراكي و تحريكي وي مي‌شود به طوري كه انسان صالح با زبان حق سخن مي‌گويد و با چشم او مي‌بيند در قرب فرايض كه برتر از قرب نوافل است صعود عبد صالح سالك را ارائه مي‌دهد نه نزول فيض حق را،
گرچه اين دو همواره هماهنگ‌اند؛ يعني در قرب فرايض مجاري ادراكي و تحريكي انسان كامل مجراي ادراك كار حق قرار مي‌گيرد، به طوري كه خداوند سبحان با زبان انسان صالح سخن مي‌گويد و با گوش او مي‌شنود و... .
عصاره آن اين است كه همه آن كمالات از آنِ خداي سبحان است كه در اين آيينه تابيده شده است و عبد به منزله مرآتي است كه خدا را نشان مي‌دهد، از اين رو در سخنان مولي الموحدين، اميرالمؤمنين عليه‌السلام آمده است:
«ما لله آية أكبر منّي» [۷۶]؛
يعني براي خداي سبحان آيت و علامتي بزرگ‌تر از من نيست و چون حضرت اميرمؤمنان به منزله نفس حضرت ختمي نبوت است، چنان‌كه انسان‌هاي كامل در قرب الهي يك نورند، حصر مستفاد از حديث مزبور بي‌محذور است. غرض آنكه اگر انسان سالك مرآت شفاف شد نور خداي نيّر را به خوبي نشان مي‌دهد، بي‌آنكه از خود چيزي داشته باشد.
پس چند نكته مهم روشن شد:
گفتار و نوشتار همانا مقام ظهور و تجلّي خداست كه فعل او محسوب مي‌شود نه برتر از آن.
خدا همان ذات مقدسي است كه به حريم كبريائيش شك راه ندارد:
(اَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرض).[۷۷]
قرآن كريم خداوند را نور آسمان‌ها و زمين معرفي كرده است:
(اَللهُ نورُ السَّموتِ والاَرض).[۷۸]
نور حقيقتي است كه به ذات خود ظاهر بوده و ديگر اشيا را نيز ظاهر مي‌گرداند و نور آسمان‌ها و زمين آن است كه در پرتو ظهور ذاتي خود امكان مشاهده و رؤيت آسمان‌ها و زمين را فراهم مي‌آورد، از اين رو قبل از مشاهده و رؤيت هر چيز ناچار از رؤيت او هستيم؛ يعني ما حتي شك و ترديد و انكار خود را نيز از طريق مشاهده او دريافت مي‌كنيم.
حضرت امام موسي بن جعفر عليه‌السلام فرمودند:
«إن الله تبارك و تعالي كان لم‌يزل بلازمانٍ ولامكان و هو الآن كما كان، لايخلو منه مكان ولايشغل به مكان و لايحلُّ في مكان: (ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولا‌خَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم ولا‌اَدني مِن ذلِكَ ولا‌اَكثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم اَينَ ماكانوا).[۷۹] ليس بينه و بين خلقه حجاب غيرخلقه. احتجب بغير حجاب محجوب واستتر بغير ستر مستور لا إله إلاّ هو الكبير المتعال».[۸۰]
در اين بيان بلند امام هفتم، موسي الكاظم عليه‌السلام پس از تبيين صفاتي از خداي سبحان: «لايخلو منه مكان و لايشغل به مكان و لايَحل في مكان» بلافاصله آيه هفتم سوره «مجادله» را نقل مي‌كنند:
(ما يَكونُ مِن نَجوي...).
سپس به توضيح راه عملي، رسيدن به لقاء الله تبارك و تعالي با جملات زيبا و پرمغزي چون «ليس بينه و بين خلقه حجاب غيرخلقه...» مي‌پردازد.
براي تبيين اين معارف بلند توحيدي توضيحاتي لازم است كه درپي مي‌آيد:
مبدأ المبادي در معارف توحيد و صفات خداوند متعالي، چه در مرحله وصف و چه در موارد اثبات برهاني صفات ثبوتيه و صفات سلبيه، اطلاق ذاتي حق است كه ذات اقدس اله هستي محض است و هستي محض همه كمالات را به طور نامحدود داراست. كمالات نامحدود كه مقابل ندارد عين ذات اوست و كمالاتي كه مقابل دارد فعل اوست و خداوند سبحان از همه نقص‌ها منزه است؛ چه در مقام ذات، چه در مقام وصف و چه در مقام فعل. امام كاظم عليه‌السلام اين اطلاق ذاتي را كه به آن نتايج توحيدي مي‌انجامد از آيه هفتم سوره «مجادله» استفاده كردند، زيرا آن حضرت از مصاديق بارز «إنما يعرف القرآن من خوطِب به»[۸۱] اند.
پس عجيب نيست كه حكما و متكلمان سترگ از اسرار اين آيه و مانند آن آگاه نباشند و امام هفتم عليه‌السلام اين راز مستور را كه حق نامحدود است و اطلاق ذاتي دارد آشكار كند. امام عليه‌السلام بعد از بيان بسياري از اوصاف خدا مي‌فرمايد:
ذات اقدس خداوند در قرآن كريم چنين فرمود:
(ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولا‌خَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم ولا‌اَدني مِن ذلِكَ ولا‌اَكثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم اَينَ ما كانوا)، يعني تفكر تثليثي ثالث ثلاثه بودن خدا باطل است، بلكه او رابع ثلاثه است.
آن ثالث ثلاثه كفر و اين رابع ثلاثه توحيد ناب است:
(لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلثَة).[۸۲]
چهارمي چهار نفر و پنجمي پنج نفر كفر است؛ اما پنجمي چهار نفر و ششمي پنج نفر توحيد ناب است.
اگر رابع ثلاثه توحيد ناب است و معتقدش موحّد حقيقي، فرق آن با ثالث ثلاثه كه كفر است و گوينده‌اش تثليثي است چيست؟
آن ديده تيزبين كه مفسّر واقعي قرآن است در مي‌يابد كه «ثالث ثلاثة» يعني واحدي عددي كه در رديف اول و دوم مي‌نشيند و در كنار آن‌ها مي‌آرمد و از آن‌ها جداست و آن‌ها نيز از وي جدايند و آن‌ها با آمدن وي مي‌شوند سه و بدون او مي‌شوند دو. او سومي اين سه تاست و از هرجا شروع كنيم اول و دوم و سوم است و در رديف آن‌هاست و اين همان تثليث است كه بازده تفكر تثليثي (نَحنُ اَبنؤُا الله) [۸۳] و (قالوا اتَّخَذَ اللهُ ولَدا)[۸۴] مي‌شود.
اما آيه (ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم) [۸۵] بدين معناست كه ذات اقدس خداوند در رديف چيزي نيست و كسي هم با او همرديف نيست. او به رَقَم و شمارش درنمي‌آيد كه اگر سه نفر كنار هم بودند به علاوه خدا بشود چهار تا؛ سه نفر سه نفرند و خدا با همه هست و چهارمي سه نفر است نه چهارمي چهار نفر. سرّش اين است كه ثالث ثلاثه با اوّلي و دومي نيست و بين اول و دوم هم نيست، بلكه جداي از اولي و دومي و در كنار آن‌ها آرميده است؛ اما رابع ثلاثه با اوّلي، درون اوّلي، بيرون اوّلي، بين اولي و دومي، درون و بيرون دومي، در سومي، بين اولي و سومي و بين دومي و سومي هست و هيچ جا نيست يعني رابع ثلاثه و اين اطلاق ذاتي و اطلاق مقسمي خارجي است.
به موجود مطلق و نامحدود نمي‌توان اشاره كرد، زيرا در شمارش بايد اشاره كرد و در اشاره مشير و اشاره زير پوشش موجود نامحدود است، پس به كجا اشاره مي‌كنيم؟ لذا او به عدد در نمي‌آيد و بر همين اساس امير بيان، حضرت علي(عليه‌السلام) در وصف حق فرمود:
«واحد لابعدد».[۸۶]
اين معارف همه محصول (ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم) است كه اطلاق ذاتي حق و لوازم آن را درپي دارد.
اگر خدا چهارمي سه نفر است و در جايي محصور نيست و نامحدود است نه تنها برهان توحيد تتميم مي‌شود و جا براي «واجب» ديگر نيست، بلكه جا براي «موجود» ديگر هم نيست، مگر به عنوان آيت، مظهر و... و اين همان مفاد وحدت شخصي است.
در اينجا انسان عاقل كيّس مي‌پرسد: حق را كه با ما، در درون ما و در بيرون ماست بدون امتزاج، چگونه ببينيم و اين حقيقت را دريابيم؟ امام هفتم عليه‌السلام در ادامه حديث راه را هم نشان داد:
«فقد احتجب بغير حجاب محجوب واستتر بغير ستر مستور لا إله إلاّ هو الكبير المتعال».
اگر خواستي آن كسي را كه با تو و درون تو است قبل از اينكه تو چيزي را بفهمي او مي‌فهمد كه چه چيز را مي‌فهمي. اگر خواستي او را ببيني خود را نبين. بين او و تو، تو فاصله و حجابي. در اينجا بحث از حجاب مادي نيست كه محجوبي باشد و محجوب عنه و حاجبي، بلكه محجوب خود حاجب است. حجاب و ساتري غير از محجوب نيست؛ اما خود اين حجابْ مستور است، چنان‌كه در آيه شريفه
(جَعَلنا بَينَكَ وبَينَ الَّذينَ لا‌يُؤمِنونَ بِالاءخِرَةِ حِجابًا مَستورا) [۸۷] مستور به معناي مفعولي خود است نه ساتر. گرچه در برخي از كتاب‌هاي ادبي آمده است كه گاهي مفعول به معناي فاعل مي‌آيد؛ اما با اين نوع نگرش نمي‌توان قرآن را تفسير كرد. در اينجا مستور به همان معناي مستور است نه ساتر و بين عبد و مولا عبد هم محجوب است هم حجاب؛ ولي حجابِ مستور است نه حجابِ آشكار. «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه» يعني بين انسان و خداي او خود انسان فاصله است كه بايد از ميان برخيزد و شاگردان اين مكتب‌اند كه چنين مي‌سرايند:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز[۸۸]
زير ديوار وجود «تو» تويي گنج گهر
گنج ظاهر شود ار تو ز ميان برخيزي[۸۹]
بيني و بينك إنّي يزاحمني فارفع بلطفك انّي من البين [۹۰]
از بايزيد پرسيدند كه راه حق چگونه است؟ گفت:
تو از راه برخيز كه به حق رسيدي.
آري تا خلق خلق است و خود را مي‌بيند و مي‌گويد:
خدا را شكر كه من بنده صالح او هستم، تا از خود دم مي‌زند گرچه خودِ ممدوح، او من وراء حجاب مي‌بيند؛ اما اگر از ميان برخاست آن‌گاه مي‌يابد كه (ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم).
خداوند كسي است كه فيضش داخل در اشياست، بدون ممازجت.
او نه تنها به ما نزديك است:
(واِذَا سَاَلَكَ عِبادي عَنّي فَاِنّي قَريب)[۹۱]
و نه تنها از ديگران به ما نزديك‌تر است:
(نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِنكُم ولكِن لا‌تُبصِرون)[۹۲]
و نه تنها از حبل الوريد به ما نزديك‌تر است:
(نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَريد)[۹۳]،
بلكه از ما به ما نزديك‌تر است:
(واعلَموا اَنَّ اللهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وقَلبِه)[۹۴]،
زيرا قلب چيزي جز حقيقت ما نيست.
۱. الفتوحات المكيّة، ج۱، ص۴۰۶.
۲. سوره ذاريات، آيات ۲۰ ـ ۲۱.
۳. سوره اسراء، آيه ۱۲.
۴. سوره جاثيه، آيه ۴.
۵. سوره فصلت، آيه ۳۷.
۶. سوره رعد، آيه ۳.
۷. سوره رعد، آيه ۲.
۸. سوره رعد، آيه ۴.
۹. سوره بقره، آيه ۱۶۴.
۱۰. سوره يوسف، آيه ۱۰۰.
۱۱. سوره احزاب، آيه ۵.
۱۲. سوره طه، آيه ۱۴.
۱۳. سوره محمدصلي الله عليه و آله و سلم، آيه ۲۴.
۱۴. الكافي، ج۱، ص۹۱؛ التوحيد، ص۲۸۳.
۱۵. سوره بقره، آيه ۱۶۵.
۱۶. سوره انعام، آيه ۴۵.
۱۷. سوره غافر، آيه ۶۲.
۱۸. سوره يس، آيه ۸۲.
۱۹. سوره نحل، آيه ۴۰.
۲۰. سوره آل‌عمران،آيه ۱۸۹.
۲۱. سوره تغابن، آيه ۱.
۲۲. سوره اسراء، آيه ۱۱۱.
۲۳. سوره آل‌عمران، آيه ۱۸۹.
۲۴. سوره يوسف، آيه ۱۸.
۲۵. سوره يوسف، آيه ۶۷.
۲۶. الميزان، ج۱۱، ص۱۰۸.
۲۷. سوره يوسف، آيه ۶۷.
۲۸. همان.
۲۹. سوره يوسف، آيه ۶۷.
۳۰. الميزان، ج۱۱، ص۲۱۸.
۳۱. همان، ص۲۱۹.
۳۲. سوره حديد، آيه ۴.
۳۳. سوره انفال، آيه ۲۴.
۳۴. سوره بقره، آيه ۱۱۵.
۳۵. سوره نور، آيه ۳۵.
۳۶. بحار الانوار، ج۵۵، ص۱۰۷ ـ ۱۰۸؛ سنن ترمذي، ج۵، ص۷۸.
۳۷. نهج البلاغه، خطبه اول.
۳۸. الكافي، ج۱، ص۸۵؛ بحار الانوار، ج۳، ص۲۷۰.
۳۹. اين حديث به صورت مرسل در كتب حكمي و عرفاني از اميرالمؤمنين علي و امام صادق عیله السلام نقل شده است.
۴۰. ديوان اشعار، هاتف اصفهاني، ترجيع بند.
۴۱. سوره حديد، آيه ۳.
۴۲. سوره قصص، آيه ۸۸.
۴۳. سوره حجّ، آيه ۶۲.
۴۴. اسفار، ج۲، ص۳۳۴.
۴۵. سوره حديد، آيه ۳.
۴۶. سوره قصص، آيه ۸۸.
۴۷. سوره بقره، آيه ۱۱۵.
۴۸. اصطلاحات الصوفيه (عبدالرزاق كاشاني)، ص۲۹.
۴۹. احياء العلوم، ج۱۲، ص۷۷.
۵۰. سوره انفال، آيه ۲۴.
۵۱. سوره زخرف، آيه ۸۴.
۵۲. سوره اسراء، آيه ۴۴.
۵۳. سوره بقره، آيه ۱۱۵.
۵۴. سوره قصص، آيه ۸۸.
۵۵. بحار الانوار، ج۸۴، ص۱۹۸ و ۳۴۴.
۵۶. بحارالانوار، ج۱۶، ص۴۰۶.
۵۷. سوره ذاريات، آيه ۵۶.
۵۸. سوره طلاق، آيه ۱۲.
۵۹. سوره شوري، آيه ۵۳.
۶۰. بحارالانوار، ج۶۶، ص۲۴؛ كنزالعمال، ج۱، ص۲۲۹.
۶۱. نهج‌البلاغه، حكمت ۱۳۶.
۶۲. همان، خطبه ۱۹۹.
۶۳. وسائل الشيعه، ج۱، ص۲۴۵.
۶۴. ديوان اشعار امام خميني(قدس‌سره).
۶۵. گلشن راز، ص۵۰.
۶۶. جناب آقا ميرزا هاشم اشكوري در تعليقات خود بر رسالة النصوص قونوي (ص۱۰۱) اين مطلب را از قونوي نقل مي‌كند، همچنين صاحب مصباح الانس مي‌نويسد: و كان مقامات السلوك تنتهي عند الشيخ(قدس‌سره) إلي أول مراتب الإحسان لما ذكر في الفكوك: ان مرتبة فبي يسمع و بي يبصر اوسط مراتب الاحسان و في التفسير أول مراتب الولاية و ذكر هنا أنه أول درجات الكمال و هو قرب النوافل و أوسط درجاته مقام أن الله قال علي لسانه عبده سمع الله لمن حمده و هو قرب الفرائض (مصباح الانس، ص۶۴۳).
۶۷. سوره قصص، آيه ۳۰.
۶۸. ديوان ابن فارض، ص۸۰.
۶۹. المناقب، ج۲، ص۳۸۵.
۷۰. التوحيد، ص۱۶۴.
۷۱. بحار الانوار، ج۶۹، ص۳۰.
۷۲. همان.
۷۳. گلشن راز، ص۷۲، بيت ۱۲۶.
۷۴. التوحيد، ص۱۶۴.
۷۵. همان.
۷۶. بحار الانوار، ج۳۶، ص۱.
۷۷. سوره ابراهيم، آيه ۱۰.
۷۸. سوره نور، آيه ۳۵.
۷۹. سوره مجادله، آيه ۷.
۸۰. التوحيد، ص۱۷۸.
۸۱. الكافي، ج۸، ص۳۱۸؛ وسائل الشيعه، ج۲۷، ص۱۸۵.
۸۲. سوره مائده، آيه ۷۳.
۸۳. سوره مائده، آيه ۱۸.
۸۴. سوره بقره، آيه ۱۱۶.
۸۵. سوره مجادله، آيه ۷.
۸۶. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸۵.
۸۷. سوره اسراء، آيه ۴۵.
۸۸. ديوان غزليات حافظ، ص۳۶۰، غزل ۲۶۶.
۸۹. ديوان كبير مولوي، جزو ششم، ص۱۴۸.
۹۰. شرح فصوص الحكم (خوارزمي)، ج۱، ص۱۵۳.
۹۱. سوره بقره، آيه ۱۸۶.
۹۲. سوره واقعه، آيه ۸۵.
۹۳. سوره ق، آيه ۱۶.
۹۴. سوره انفال، آيه ۲۴.