نخستین مرتبه از ظهور و تجلی ذات غیرمتناهی خداوند، ظهور علمی او در حیطه علم الهی با نام «تعین اول» است. اگر بخواهیم با بیانی ساده، حقیقت تعین اول را تبیین نماییم، باید بگوییم: در پی مرتبه ذات حق، علم حضوری خداوند به خودش که قد و قامت یکپارچه و بی‌نهایت خود را می‌نگرد، این خودآگاهی، اولین تعین پس از مرتبه ذات است که سرسلسلة تعینات پسین خواهد بود.
تعین اول به لحاظ اعتبارات مختلف، نام‌های متعدد دیگری مثل تجلی اول، هویت مطلقه، وحدت ذاتیه، احدیت، احدیت جمع، مقام جمع، مقام جمع‌الجمع، حقیقة الحقائق، برزخ اکبر، طامة کبری، قابل اول، غیب اول، نسبت علمیه، حقیقت محمدیه و مقام أو ادنی دارد.
نخستین تعین در نفس رحمانی که جزو تعین‌های حقی به شمار می‌آید، به سبب اولیتش «تعین اول» نام دارد. اگر بخواهیم با بیانی ساده، حقیقت تعین اول را تبیین کنیم، باید بگوییم، در پی مرتبة ذات حق، خودآگاهی و علم حضوری خداوند به خودش، که طی آن قد و قامت یکپارچه و بی‌نهایت خود را می‌نگرد، اولین تعین پس از مرتبة ذات است که سرسلسلة تعینات بعدی خواهد بود.
محقق فناری در تبیین حقیقت تعین اول می‌گوید:
وامّا الاوّل فهو صورة علمه بنفسه لنفسه. [۱]
و اما تعین اول، همانا حقیقت و صورت علم حق و آگاهی او به خود و برای خود است.
بنابراین تعین اول، علم ذات به ذات «من حیث الأحدیة الجمعیة» است؛ یعنی در این مرحله، چنان‌که گفته آمد، خداوند ذات خود را به نحو احدی می‌نگرد، و هنوز به کمالات و تفاصیل موجود در خود توجه نکرده است. البته روشن است که بین مرتبة ذات و تعین اول، تقدم و تأخر زمانی مطرح نیست، بلکه چیزی شبیه به تقدم و تأخر رتبی وجود دارد. به بیان دیگر، باید ذاتی باشد تا به خود علم داشته باشد. مثلاً وقتی در خود ملاحظه می‌کنیم به‌درستی درمی‌یابیم که ابتدا ذاتی وجود دارد که در مرحلة بعد به خود علم می‌یابد؛ هرچند تا آن ذات هست، این علم نیز هست، لکن نفس انسان، بین ذات و علم ذات به ذات، کاملاً حالت اصل و فرع را احساس می‌کند. همین حالت از تقدم و تأخر بین ذات حق و علم او به ذاتش برقرار است.
بنابراین تعین اول تعینی علمی است، و از این روی، آن را نسبت علمیه می‌خوانند و یکی از مراحل عالی علم حق به شمار می‌آید.
در حقیقت تعین اول، دو عنصر نقش اساسی دارند: علم و وحدت حقیقیه. دربارة هویت علمی تعین اول تا حدی در عنوان قبلی سخن گفته شد، اما برای آنکه عنصر دوم در تعین اول روشن‌تر شود، لازم است توجه ویژه‌ای به وحدت حقیقیة ذاتیه در مقام ذات شود؛ زیرا عرفا بر این باورند که حلقة واسطه بین مقام ذات و تعین اول، همانا وحدت حقیقیه در مقام ذات است.
وحدت در مقام غیب‌الغیوبی ذات، به نحو «احکام اطلاقی ذاتی» است که در درس مقام غیب‌الغیوبی ذات بررسی شد، و از این روی عین متن وجودی در مقام ذات بوده، هیچ گونه زیادتی بر آن ندارد و حاکی از یکپارچگی و یکتایی اصل متن وجود است. بر این اساس با آنکه همة کثراتِ ماسوای حق‌تعالی، در آن مقام تحقق دارند، هیچ گونه کثرتی را به همراه نمی‌آورند و همه به نحو اطلاقی و اندماجی مستهلک و مندک در آن مقام‌اند و هنوز نوبت به مرتبة کثرات شئونی نرسیده است تا آن وحدت حقة حقیقیه در مقام ذات، خدشه‌دار شود؛ زیرا مقام ذات و وحدت و اطلاق ذاتی، فقط موطن تحقق کثرات اندماجی و شئون ذاتیه است، نه کثرت شئونیْ که در عرفان کثرت حقیقی و تعینات واقعی شمرده می‌شود.
محقق فرغانی در مشارق الدراری دربارة وحدت ذاتیه می‌گوید:
وحدتی که به حضرت ذات مضاف است، عین اوست، نه صفتی یا نعتی زاید بر حقیقت او؛ چه، در آن حضرت، مغایرت و غیر را اصلاً مجال نیست....[۲]
باری این وحدت که به «وحدت ذاتیه» یا «وحدت حقة حقیقیه» موسوم است دو لحاظ دارد:
محقق فرغانی در ادامة گفتار پیشین با اشاره به وحدت در مقام ذات می‌گوید:
... وحدت را دو اعتبار ذاتی است: یکی آنکه مُسْقط جملة نسب و اعتبارات باشد و از این جهت ذات را احد گویند که متعلَّق، کنه ذات به اطلاق وی و بی‌صفتی و بی‌نهایتی اوست؛ و اعتبار دوم آن است که نسب و اعتبارات چون نصفیت واحد مر اثنین را و ثلثیت او مر ثلاثه را و ربعیت او مر اربعه را در او متعقل باشد؛ چنان‌که گویند: الواحد نصف الاثنین وثلث الثلاثة وربع الاربعة الی غیر ذلک، و به این اعتبار، ذات را واحد نام است.[۳]
صائن‌الدین ترکه نیز با اشاره به وحدت حقیقیه در ذات، دو اعتبار احدیت و واحدیت در ذات را این گونه توضیح می‌دهد که در اعتبار احدیت صرفاً متن ذات مد نظر است و به کثرات اندماجی توجه نمی‌شود. در این حالت، به جانب خفا و بطون ذات توجه شده است؛ اما در اعتبار واحدیت، به جانب ظهور و انبساط ذات به سوی کثرات، توجه می‌شود و ذات به همراه کثرات مندمج در آن لحاظ می‌گردد. در این لحاظ ذات رو به کثرت دارد، و همین اعتبار واحدیت است که در تعین ثانی موجب تحقق کثرات علمی و سپس کثرات خارجی می‌شود.
وی می‌گوید:
انّ للوحدة المعتبرة هیهنا اعتبارین، أحدهما: متعلَّقُه طرف بطون الذات وخفائها وهو اعتبار اسقاط سایر النسب والإضافات عنها ویسمی الذات به أحداً، وثانیها: متعلَّقهُ طرف ظهور الذات وانبساطها واعتبار اثبات النسب والإضافات کلّها ویسمی الذات به واحداً و بهذا الاعتبار یصیر الذات منشأ الأسماء والصفات...؛ [۴] وحدتی که در مقام ذات معتبر است، دو اعتبار دارد: متعلَّق یکی از آن دو اعتبار، جانب بطون و خفای ذات (و اصل متن وجودی آن) است. این اعتبار همانا اعتبار اسقاط همة نسبت‌ها و اضافه‌های (اندماجی) از ذات است و ذات به این اعتبار احد نام دارد. و متعلَّق اعتبار دوم، جانب ظهور و انبساط ذات است که با اعتبار اثبات همة نسب و اضافات (اندماجی) شکل می‌گیرد و ذات به این اعتبار واحد نامیده می‌شود، و به همین اعتبارِ واحدیت ذاتیه است که ذات منشأ اسما و صفات (در تعینات) می‌شود....[۵]
اما آنچه در بحث احدیت ذاتیه و واحدیتِ ذاتیه اهمیتی بسزا دارد آن است که این دو هیچ گونه تکثری در مقام ذات ایجاد نمی‌کنند، بلکه وحدت حقیقیة ذاتیه به نحو حیثیات انباشته و به صورت اطلاقی و اندماجی، این دو لحاظ نفس‌الامری را در خود دارد.
جامی در نقد النصوص در این باره می‌گوید:
اول (مقام غیب‌الغیوبی ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج.... [۶]
واحد به وحدت حقیقی، یکتایی است که تمام کثرات اندماجی را تحمل می‌کند و هاضم همة آنهاست. این بدان معناست که این حقیقت از جهتی یکتاست و لاغیر، و از جهت دیگر کثرات را نیز دارد، یا به دیگر سخن، متنی است که صفات اندماجی را داراست. پس دو جانب متن و کثرات اندماجی بدون هیچ گونه امتیازی از یکدیگر ـ‌همانند امتیازات میان کثرات شئونی و ذات‌ـ در مقام ذات واقعیت دارند.
وجود این دو بُعد به نحو اندماجی و غیرامتیازی در مقام ذات، نفس‌الامریت دو لحاظ و دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه را سامان می‌دهد، و با آنکه هیچ گونه کثرتی در ذات نیست، قوای ادراکی نفس می‌تواند از آن دو، اعتبار احدیت و واحدیت را استخراج کند.
توجه به این نکته سبب شده است عرفا احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه را یک اسم مرکب برای یک حقیقت مانند بعلبک و معدی‌کرب بدانند. در «بعلبک» گرچه هر یک از «بعل» و «بک» در مواطن دیگر بر موجود مستقلی دلالت دارند، در ترکیب، «بعلبک» نامی برای واقعیتی خارجی و شهری خاص است، نه آنکه قسمتی از شهر را «بعل» و قسمت دیگر را «بک» بنامند، بلکه یک اسم است برای کل شهر.
فرغانی در مشارق الدراری در ادامة متن‌های پیشین که دربارة احدیت ذاتیه و واحدیت ذاتیه سخن گفته بود، می‌گوید:
و مغایرت، بین‌الاعتبارین (احدیت و واحدیت) بالنسبة الی تلک الحضرة (در مقام ذات غیب‌الغیوبی) واقع نیست. اما بالنسبة الی مفهومنا لکوننا فی قید المراتب وحصن حکمها، مغایرت ثابت می‌یابیم و لهذا نزد محققان، «واحدِ احد» یک اسم مرکب [است] مر یک مفهوم را که ذات یگانه است، چنانچه معدی‌کرب، بعلبک و غیرهما. [۷]
محقق فناری نیز در مصباح الانس در عبارت کوتاهی به این حقیقت اشاره می‌کند:
لا مغایرة بین الاعتبارین فی الحقیقة إذْ لا کثرة ثمّة بالفعل، لذلک حکم بعض أکابر المحققین انّ الواحد الأحد اسم واحدٌ مرکب کبعلبک قاله الفرغانی؛[۸] بین دو اعتبار احدیت و واحدیت ذاتیه در حقیقت مغایرتی نیست؛ زیرا در مقام ذات غیب‌الغیوبی، کثرت بالفعلی وجود ندارد.
به همین دلیل، بعضی از محققان بزرگ، واحد احد را یک اسم مرکب همانند «بعلبک» دانسته‌اند، که این معنا را محقق فرغانی گفته است.
بنابراین وحدت ذاتیه مشتمل بر احدیت و واحدیت است که گاه از آنها با عنوان «احدیت و واحدیت اندراجی در مقام ذات» یاد می‌شود. لکن باید دانست که واژة احدیت ذاتیه تنها دربارة احدیت ذاتیة اندراجی در مقام ذات به کار نمی‌رود، بلکه گاهی اصل وحدت حقیقیة ذاتیه را نیز که شامل آن است احدیت ذاتیه می‌گویند. [۹]
با توجه به آنچه گذشت و بنا بر وحدت ذاتیة مقام ذات، اینک با دقت بیشتری می‌توان دربارة تعین اول سخن گفت؛ زیرا تعین اول همانا امتیاز یافتن وحدت حقیقیة اندماجی در مقام ذات است؛ یعنی وحدت حقیقیه همانند همة احکام و کمالات و حقایق در مقام ذات، حالت اندماجی و غیر تعینی دارد. اما در اولین ظهور و تجلی حق، که این تجلی در خودش و برای خودش است و از این روی علم ذات به ذات شکل می‌گیرد، وحدت حقیقیه از حالت اندماجی به حالت تعینی و شأنی درمی‌آید، و در تعین اول، علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیة آن، صورت می‌بندد؛ یعنی حق‌تعالی ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در تعین اول، به خود از آن جهت که خودش است، بدون لحاظ کثرات، علم و آگاهی می‌یابد. از همین رو و با توجه به آنکه وحدت حقیقیه در مقام ذات مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجیه است، در تعین اول نیز وقتی این حیث برجسته می‌شود، هر دو جهت را به همراه دارد. از این روی چنان‌که وحدت ذاتیه در مقام ذات، احدیت ذاتیة اندراجی و واحدیت ذاتیة اندراجی را داراست، وحدت حقیقیه در تعین اول نیز مشتمل بر احدیت و واحدیت اندراجی است. این سخن بدان معناست که در تعین اول نیز همانند مقام ذات، گرچه همة کثرات تحقق دارند و از همین روی تعین اول منشأ همة تعینات بعد از خود می‌شود، همه به نحو اندماجی متحقق‌اند، و ذات در آنجا به نحو وحدانی و به یکتایی خود مشاهده می‌شود.
صائن‌الدین ترکه اصفهانی در شرح قواعد التوحید در تبیین حقیقت تعین اول می‌گوید:
ثم إنّ الذات باعتبار اتصافها بالوحدة الحقیقیّة یقتضی تعیّناً یسمّی باصطلاح القوم بالتعیّن الاول تارة وبالحقیقة المحمّدیة أخری؛ [۱۰] پس همانا ذات به اعتبار اتصافش به وحدت حقیقیه، اقتضای تعینی دارد که در اصطلاح عرفا گاهی به تعین اول و گاه به حقیقت محمدیه موسوم است.
بنابراین اولین تعینی که از دل حقیقت لاتعینی ذات سر برمی‌آورد و از بقیه حقایق ممتاز می‌شود، وصف وحدت حقیقیه است.
صائن‌الدین در این باره می‌گوید:
... فاعلم انّ الذات باعتبار اللاّتعیّن المسمّاة بغیب الغیب تارة والهویة المطلقة أخری یمتنع أن یعتبر فیها أمرٌ یستلزم التعیّن والتقیّد ویستدعی التکثّر و التعدّد فأوّل ما اعتبر فیها من المعانی الوصفیّة هی «الوحدة الحقیقیة»...؛ [۱۱]
... بدان که ممتنع و محال است امری در ذات به اعتبار لاتعینی‌اش که گاهی «غیب‌الغیب» و گاهی «هویت مطلقه» نامیده می‌شود، لحاظ شود که مستلزم تعین و تقید باشد و مستدعی تکثر و تعدد گردد. پس اولین چیزی که از میان معانی وصفی در او اعتبار شده (و مستلزم تعین و مستدعی تکثر گشته) معنای وصفی وحدت حقیقیه است (که در تعین اول صورت می‌بندد).
وقتی تعین اول، همان حالت افرازی وحدت حقیقیه است، به تبع اشتمال این تعین بر احدیت و واحدیت اندراجی نیز ثابت خواهد شد.
لمّا کان التعین الاول الجامع بین الواحدیة والاحدیة المعبر عنه بالوحدة الذاتیة تارة وبالهویة المطلقة اخری...؛ [۱۲] از آنجا که تعین اول، که جامع بین واحدیت و احدیت است و از آن تعین گاهی به وحدت ذاتیه و گاه به هویت مطلقه تعبیر می‌شود....
محقق جامی در نقد النصوص می‌گوید:
اول (در مقام ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت، اسم و رسم، نعت و وصف، ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان [۱۳] منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی بود. شاهد خلوت‌خانة غیب هویت (مقام ذات)، خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‌ای که کرد به صفت وحدت بود. پس اول تعینی که از غیب ظاهر گشت، وحدتی بود که اصل جمیع قابلیات است، و او را ظهور و بطون مساوی بود، [۱۴] و به اعتبار آنکه قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیت و واحدیت از او منتشی شدند، والتعین التالی لغیب الهویة واللا تعیّن، هی هذه الوحدة التی انتشت منها الأحدیّه والواحدیة فظلّت برزخاً جامعاً بینهما... پس تعین اول عبارت از تمیّز ذات بود به اعتبار قابلیت مذکور.
وحدت حقیقیه در تعین اول غالباً «احدیت» خوانده می‌شود. به بیان دیگر، ذات به اضافة صفت افراز شدة «وحدت حقیقیه» موجب پدید آمدن اسم حقیقی عرفانی می‌شود که از آن غالباً به اَحَد تعبیر می‌شود. لکن برای آنکه اشتباهی پیش نیاید و تصور نشود که این احدیت، واحدیت را در خود ندارد، گاه آن را به قید «جمعیه» مقید می‌سازند و به صورت ترکیبی «احدیت جمعیه» یا «احدیت جمع» به کار می‌برند.
صدرالدین قونوی گاهی در تعین اول «اسم احدی» را به کار می‌برد و می‌گوید:
بنابراین در تعریف تعین اول، هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه» و هم می‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعیه»، و اگر در موردی قید «احدیت» به‌تنهایی آمده باشد، همین معنا مراد است.«انّ التعین الاوّل الإسمی الأحدی الذی سبقت الإشارة إلیه هو اوّل ممتاز من الغیب الإلهی المطلق» [۱۵] و گاه نیز قید جمعی را به آن می‌افزاید: «فکان الدالّ علی الحقّ من حیث التعیّن الاوّل، الإسم الأحدی الجمعی». [۱۶]
دلیل احدیت خواندن تعین اول آن است که واژة واحدیت مشعر به کثرت است؛ زیرا واحد اسم فاعل به معنای وحدت‌بخش است، و از همین روی، در مواردی به کار می‌رود که امر یگانه‌ای موجب جمعیت و وحدت کثرتی شود. از این روی، واحدیت ذاتیه را «واحد» خوانده‌اند، چون مشعر به کثرات اندماجی و جمع آنها در حقیقت وحدانی است؛ در حالی که به جانب دیگر که مشعر به کثرت نیست احدیت اطلاق شده است. در احدیت و واحدیت اندراجی در تعین اول نیز همین نکته موجب نام‌گذاری هر جهتی به اسم مناسب خود از احد و واحد شده است. به‌کار‌گیری واژة «واحدیت» در تعین ثانی نیز از همین روست که در تعین ثانی یک هویت وحدانی مشتمل بر کثرات علمی است. بنابراین اگر به تعین اول، تعین احدی گفته می‌شود نه تعین واحدی، برای آن است که کثرات شئونی اعم از کثرات علمی در تعین ثانی و کثرات خلقی، در آن وجود ندارد.
مؤیدالدین جندی در این باره می‌گوید:
... الواحد بهذا الاعتبار احد، ینتفی عنه الکثرة الوجودیّة والنسبیة وهو مقام کان الله ولا شیءَ معه، و مقام استهلاک الکثرة الاسمائیة فی الأحدیة الذاتیة؛ [۱۷]... واحد به اعتباری که در تعین اول است، اَحَد است که کثرت وجودی (در تعینات خلقی) و کثرت نسبی (در تعین ثانی) دربارة آن منتفی است و این همان مقام کان الله ولا شی‌ء معه، و مقام استهلاک کثرت اسمایی در احدیت ذاتیه است.
چنان‌که گذشت، وحدت حقیقیه، قدر مشترک مقام ذات و تعین اول است؛ بدین معنا که وحدت مقام ذات و وحدت تعین اول، هر دو به یک گونه‌اند. اما دو تفاوت شگرف میان آنها وجود دارد:
الف-نخست آنکه وحدت حقیقیه در مقام ذات، اندماجی است؛ یعنی این وحدت هیچ گونه امتیاز و نسبت و تعینی پدید نمی‌آورد، و به تبع آن، حضور وحدت حقیقیه در مقام ذات، اسم حقیقی عرفانی در پی ندارد؛ مانند همة احکام و کمالات و حقایق اطلاقی مندمج و مندرج در مقام ذات. بر این اساس فقط می‌توان آن را تعین فرضیِ غیر واقعی دانست و از آن اسم عرفی غیر عرفانی تشکیل داد. در برابر، وحدت حقیقیه در تعین اول، یک نسبت و صفت و تعین حقیقیِ افرازی است که به تبع خود اسم حقیقی عرفانی را در پی دارد و موجب شکل‌گیری و به فعلیت رسیدن اسم اَحَد می‌گردد. توضیح اینکه، اَحَد در این مقام، جمعی است نه اَحَد در مقابل واحد.
صدرالدین قونوی در تفسیر فاتحه در مقایسة مقام ذات با تعین اول، تنها تفاوت میان آن دو را تعینی بودن وحدت حقیقیه و شکل‌گیری اسم عرفانی اَحَدی در تعین اول می‌شمارد:
... لیس بین الغیب المطلق الذی هو الهویة وبین هذا التعین الإسمی الأحَدی فرقٌ غیر نفس التعیّن؛[۱۸]... بین غیب مطلق که همان هویت ذات حق‌تعالی است و این تعین اسمی احدی (تعین اول) هیچ فرقی نیست جز نفس همین تعینِ (واقعیِ) اسم احدی.
نیز در نص هجدهم از نصوص با اشاره به آنکه احدیت ـ که البته مراد احدیت جمعیه است‌ـ در تعین اول وصف است ولی در مقام ذات وصف و نسبت نیست می‌گوید:
الأحدیة وصف التعیّن لا وصف المطلق المعیَّن إذ لا إسم للمطلق ولا وصف؛ [۱۹] احدیت جمعیّه وصف تعین اول است نه وصف ذات مطلق معیَّن؛[۲۰] چراکه مطلق نه اسمی دارد و نه وصفی.
محقق فناری در مصباح الأنس به فعلی و واقعی بودن تعین احدی در تعین اول و فرضی بودن آن در مقام ذات اشاره می‌کند و می‌گوید:
ثمّ أوّل المراتب المعلومة... وهو مقام التعین الأول المنعوتة بالأحدیة الذاتیة التی لا فرق بینه وبین ما قبله الاّ بالتعین الفعلی لا الفرضی...؛ [۲۱] سپس اولین مرتبة معلوم... که همان مقام تعین اولی است که به احدیت ذاتیه وصف می‌شود، مقامی که هیچ فرقی میان آن و مقام پیش از آن، یعنی مقام ذات نیست مگر به تعین فعلی نه تعین فرضی (در تعین اول و تعین فرضی نه فعلی در مقام ذات)...؛
ب -تفاوت مهم دوم میان وحدت حقیقیه در مقام ذات و در تعین اول نیز آن است که این وحدت در مقام ذات، حقیقتی وجودی و مندمج در متن وجود حقیقی حق‌تعالی است، اما همین وحدت در تعین اول، صرفاً هویت علمی دارد. به بیان دیگر، در مقام ذات خود وحدت حقیقیه هست ولی در تعین اول علم به معلوم دارای وحدت حقیقیه تحقق دارد؛ زیرا تعین اول، علم خداوند به ذات احدی خود است، و روشن است که بین شی‌ء و علم به آن با وجود عینیت لازم در باب علم و معلوم، چقدر تفاوت وجود دارد.
وقتی در تعریف تعین اول گفته می‌شود تعین اول علم ذات حق‌تعالی به ذات خود از حیث احدیت جمع است، بدین معنا نیست که پیش از تعین اول، حق‌تعالی در مقام ذات به خود علم ندارد؛ زیرا بر پایة جمله‌ای از قواعدی که پیش‌تر بدان اشاره رفت، مقام ذات همة تعینات و حقایق مادون را در خود دارد. بنابراین علم ذات به ذات در مقام ذات نیز وجود دارد. اکنون پرسش این است که علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در تعین اول چه تفاوت یا تفاوت‌هایی دارد؟
با دقت در مباحث پیشین، دو تفاوت مهم میان این دو علم به دست می‌آید:
صائن‌الدین ترکه می‌گوید:
... وهو الظهور والتجلّی الاول المعبر بالنسبة العلمیّة؛ [۲۲]... تجلی ذات برای ذات همان ظهور و تجلی اولی است که از آن به نسبت علمیه تعبیر می‌شود.
این تفاوت دوم را می‌توان به صورت «بالقوه و بالفعل» نیز تحلیل کرد؛ زیرا ـ چنان‌که گذشت‌ـ عرفا همة صفات اندماجیه را به نحو بالقوه موجود می‌دانند. بنابراین علم ذات به ذات در مقام ذات، بالقوه است و در تعین اول به فعلیت می‌رسد.
مقام غیب‌الغیوبی ذات، همه حقایق را در خود، به نحو اندماجی داراست، در تعین اول مسئله چگونه است؟
وحدت حقیقیه در مقام ذات، مشتمل بر دو جهت احدیت اندراجی و واحدیت اندراجی است. وجود واحدیت اندراجی در مقام ذات به معنای وجود همة کثرات، به نحو اطلاقی و اندماجی در آن مقام است که از آنها با عنوان «شئون ذاتیه» نام می‌برند. بنابراین و با توجه به تعریف تعین اول، باید وجود همة کثرات را در تعین اول نیز مشابه آنچه در مقام ذات گذشت، پذیرفت؛ زیرا تعین اول، علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقیه است که خودبه‌خود، واحدیت اندراجی را در خود به همراه دارد. البته روشن است که واحدیت اندراجی در مقام ذات، وجودی، و در مقام تعین اول، علمی است، همچنان‌که وحدت حقیقیه در مقام ذات، وجودی، و در تعین اول، علمی است. به بیان دیگر، تعین اول علم به ذات «من حیث الاحدیة الجمعیة» است و چون ذات همة حقایق را مندمجاً دارد، در تعین اول نیز به تبع علم به ذات، علم به همة حقایق مندمج نیز در پی خواهد آمد، و همة کثرات مادون، به نحو علمی و اندماجی در تعین اول وجود خواهند داشت.
در تراث عرفانی، از این کثرات به لحاظ‌ها و اعتبارهای مختلف، با عناوین متعددی مانند «اسمای ذاتیه»، [۲۳] «شئون ذاتیه»، «شئون اصلیه»، «حروف عالیات»، «حروف اصلیات»، «مفاتیح غیب» و «مفاتیح اُوَل» یاد می‌شود.
کاربرد «اسماء ذاتیه» یا «شئون ذاتیه» برای کثرات مندمج در تعین اول به جهت آن است که همة این کثرات همان کثراتی هستند که در مقام ذات حضور دارند و در تعین اول بدان‌ها علم حاصل می‌شود. در این دو تعبیر وجهة نظر، مقام مافوق تعین اول است، اما در عناوین «حروف عالیات» و «حروف اصلیات»، به مراحل مادون تعین اول توجه شده است. این دو تعبیر، برخاسته از فرهنگ قرآنی است؛ زیرا در فرهنگ قرآنی و دینی، عالَمْ کلام خدا و همة موجودات در آن، کلمات الهی هستند:
وَلَوْ أَنَّمَا فِی الأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ. [۲۴]
این کلمات، خود از حروف شکل یافته‌اند، و این حروف وجودی در مراحل طولی عالم در مواطن متعددی به صورت حروف اصلی و حروف فرعی تحقق دارند، که حقایق مندمج در تعین اول به منزلة حروف اصلی تشکیل کلمات و کلام الهی در نزد عرفا مطرح‌اند؛ زیرا همان حقایق مندمج، در تعینات بعدی تفصیل می‌یابند و از آن جهت که در رفیع‌ترین مرحله و مقام تحقق دارند به حروف عالیات موسوم شده‌اند.
کاربرد تعبیر «مفاتیح غیب» برای اسمای ذاتیه در تعین اول بدین جهت است که غیب ذاتی حق‌تعالی و حقایق پنهان در آن، با کلیدهایی که در تعین اول قرار دارد، گشوده و یک قدم به ظهور نزدیک‌تر می‌شود؛ یعنی خزانة لایتناهی غیب ذات را این کلیدها به‌تدریج می‌گشاید و آن کنوز مخفی را آشکار می‌سازد. تعبیر مفاتیح غیب در مراحل بعدی نیز به کار رفته است؛ زیرا این معنا حالتی طولی دارد، چراکه کثرت در تعین اول، غیب ذات را باز می‌کند، و کثرت در تعین ثانی، غیب تعین اول را ـ که در تعینات و حضرات غیب مطلق نام دارد‌ـ می‌گشاید و همین طور بازگشایی خزاین طولی الهی به وسیلة مفاتیح غیب ادامه می‌یابد تا آنکه حقایق مندمج در ذات، به مرحلة شهادت مطلقه بار یابند. در همین راستا به کثرت اندماجی در تعین اول، «مفاتح اُوَل» نیز می‌گویند؛ زیرا مفاتیح ثانیه و ثالثه و... در مراحل بعدی قرار دارند.
در متن‌های ذیل تدبر کنید. صائن‌الدین ترکه می‌گوید:
... ویسمّی ذلک المفعول (اعتبارات مندرجه) فی هذه المرتبة (تعین اول)، حروفاً عالیات وحروفاً اصلیّات ومفاتح اُوَل وتارةً یعبّر عنها بمفاتیح الغیب والأسماء الذاتیة والشئون الاصلیّة. کل ذلک بحسب اعتبارات مترتبة منزلة فی التعین الاول.[۲۵]
مولا عبدالرحمن جامی در نقد النصوص می‌نویسد:
حقیقت حق سبحانه (تعین اول) عبارت از تعینی است کلی که جامع جمیع تعینات کلیه و جزویه، ازلیه و ابدیه است، که آن را تعین اول گویند. پس علم او به تعینات نامتناهی به عین علم او باشد به ذات خودش، [۲۶] و چون اشیا را بأسرها در ضمن علم او به ذات او، معلومیتی اندراج داشته، هر آینه از آن هرچه به ظهور آید، چنان و چندان تواند بود که اقتضای آن معلومیت ضمنی بود؛ زیرا که آن فرعِ معلومیت ذات مقدسه از تغیر و تبدل است ازلاً و ابداً، و اقتضای مضاف به معلومیت فرع، راجع به اصل (یعنی راجع به معلومیت اصل ذات است)؛ و این مقتضیاتِ آبی از تناهیِ مذکوره است «اجنّة اشیا در مشیمة مشیّت اولی» و همان است که به عرف صوفیه یاد از آن نظراً الی ذاتها به «شئونات ذاتیّه» رفته و با ملاحظة جانبین بطون و ظهور به حروف عالیات و حروف اصلی (یاد رفته است). [۲۷]
جامی در حاشیة همین قسمت از نقد النصوص می‌گوید:
مراد از شئونات ذاتیه، اعتبارات واحدیت است که مندرج است در مرتبة اولی (تعین اول) و ظاهر می‌گردد در مرتبة ثانیه (تعین ثانی) و ماتحت او (تعینات خلقی)، به صور حقایق متنوعه. پس اعتبارات واحدیت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبة اولی، شئون ذاتیه است....[۲۸]
پیش‌تر روشن شد که از دیدگاه محققان بزرگِ عرفان نظری، نفس رحمانی از تعین اول تا عالم ماده، همه تعینات حقی و خلقی را پوشش می‌دهد. اما پرسشی که در این فراز در پی پاسخ آنیم این است که رابطة نفس رحمانی با تعین اول چگونه است؟ آیا مانند رابطة نفس رحمانی با هر یک از تعینات دیگری است که بر بستر نفس رحمانی نقش بسته است؟ آیا رابطة جزء و کل بین آنها حاکم است یا مسئله به گونه‌ای دیگر است؟
از کلمات عرفا در تحلیل نفس رحمانی و تعین اول، و از تلویحات و تصریحات عبارات آنان برمی‌آید که رابطة نفس رحمانی با تعین اول، رابطة اجمال و تفصیل است؛ زیرا نفس رحمانی و تعین اول دو حقیقت جدا و بریده از هم نیستند، و رابطة آن دو مانند رابطة نفس رحمانی با مثلاً عالم عقل یا عالم مثال نیست، بلکه نفس رحمانی و تعین اول، حقیقتی واحد در دو مرحلة اجمال و تفصیل‌اند: مرحلة اجمال، تعین اول؛ و مرحلة تفصیل، نفس رحمانی است، یا به دیگر سخن، آن حقیقت واحد به لحاظ اجمال، تعین اول، و به لحاظ تفصیل نفس رحمانی است، یا به بیان دیگر، هرگاه نفس رحمانی را جمع کرده، به صورت یک حقیقت فشرده و مندمج درآوریم، تعین اول خواهیم داشت، و هرگاه تعین اول باز و گشوده و منبسط گردد، نفس رحمانی شکل خواهد گرفت.
بنابراین تعین اول، حقیقت اصلی و روح و باطن نفس رحمانی [۲۹] و سرسلسلة ظهور واحد سریانی است که در رأس نفس رحمانی، تعین اجمالی و اندماجی موسوم به تعین اول قرار دارد و به‌تدریج در مراتب و مراحل بعدی حقایق مندمج در تعین اول بر بستر نفس رحمانی نقش می‌بندد. لذا باید تعین اول را اولین مرحله از تجلی وحدانی و سریانی نفس رحمانی بدانیم، که از همین جهت آن را تجلی اول نامیده‌اند که به معنای مرتبة اول از تجلی وحدانی سریانی است نه آنکه تجلی‌های متعدد و متکثری در میان باشد. [۳۰]
از جمله اوصاف تعین اول، اقرب‌المراتب، اقرب‌النعوت یا اقرب تعینات است. از منظری سطحی‌تر، مراد از این واژه‌های متقارب آن است که نزدیک‌ترین تعین به مقام ذات، تعین اول است و هیچ تعین دیگری میان آن و مقام ذات نیست. اما در تحلیلی عمیق‌تر، روشن می‌شود که عرفا با این تعبیرها درصددند شباهت بسیار زیاد تعین اول از میان همة تعینات با مقام ذات را بیان کنند؛ زیرا ذاتْ همة حقایق را به نحو اطلاقی و اندماجی داراست و هیچ‌یک از آنها در آن حالت افرازی ندارد؛ یعنی مقام ذات حقیقتی بی‌تعین است. در میان همة تعینات، آن تعینی که به مقام ذات بسیار شبیه است، تعین اول است؛ زیرا در آن همة حقایق و کمالات و اسما به نحو اطلاقی و اندماجی تحقق داشته، هیچ‌یک حالت افرازی و غالب بر دیگر حقایق ندارد، جز اسم «اَحَدیت جمعیه» یا همان «وحدت حقیقیه»، که گرچه همین معنا نیز میان مقام ذات و تعین اول مشترک است، وحدت حقیقیه یا اَحَدیت جمعیه در تعین اول ـ برخلاف مقام ذات ـ نسبت و تعینی افرازی است و به دلیل همین مورد است که میان مقام ذات و تعین اول تفاوت حاصل می‌شود. بنابراین شبیه‌ترین تعین به مقام ذات تعین اول است.
محقق قونوی در تفسیر فاتحه می‌گوید:
(بنابراین سرّ اقرب‌المراتب بودن نفس رحمانی، احدیت در تعین اول است).... الوحدانیة التی هی اقرب النعوت نسبةً الی الغیب الالهی؛ [۳۱]... وحدانیت (در تعین اول)، که در مقایسه با مقام غیب الهی، اقرب نعوت و نزدیک‌ترین آنها شمرده می‌شود.
وی همچنین در چند عبارت بعدی، گرچه اقرب مراتب به مقام ذات را نفس رحمانی می‌شمارد سرِّ آن را احدیت در تعین اول می‌داند که سرسلسله و رأس نفس رحمانی است:
أقرب المراتب نسبةً الی هذا الغیب، العماء الذی هو نفس الرحمانی والیه تستند الأحدیّة التی هی اوّل احکام التعیّن الاوّل واقربها نسبة الی اطلاقه؛ [۳۲] نزدیک‌ترین مراتب در مقایسه با غیب ذات، عمایی است که همان نفس رحمانی است، و به همین نفس رحمانی، احدیتی که اول احکام تعین اول و اقرب آنها در مقایسه با اطلاق غیب ذات است، نسبت داده می‌شود.
یکی دیگر از عناوینی که دربارة تعین اول به کار می‌رود، جامع تعینات بودن آن است. با توجه به بحث‌های درس گذشته دربارة تعین اول، از جهات متعدد این مطلب ثابت است:
سعیدالدین فرغانی در مشارق الدراری می‌گوید:
«محققان مر این تعین مذکور را تعین اول جامع تعینات خوانده‌اند».[۳۳]
عبدالرحمن جامی نیز در اشعة اللمعات می‌گوید:
حقیقت وجود را من حیث هو بی‌ملاحظة نسب و اعتبارات... وجود مطلق و ذات بحت و هستی صرف و غیب هویت و احدیت مطلقه و احدیت ذاتیه (مقام ذات) گویند... و اول مراتب تنزلات وی علماً، تنزل وی است به شأنی کلی (تعین اول)، جامع مر جمیع شئون الهیه (اسما) و کونیه (مظاهر اسما از اعیان و ماهیات) ازلیه و ابدیه را به آن طریقه که خود را به این شأن کلی، جامع بداند و صورت علمیة ذات متلبس به آن مر او را حاصل شود اما بر وجه کلی جملی بی‌امتیاز شئون از یکدیگر.[۳۴]
در لایحة ۲۳ از لوایح می‌گوید:
... مرتبة ثانیه (پس از مقام و مرتبة ذات) تعین اوست به تعین جامع مر جمیع تعینات فعلیه وجوبیة الهیه (اسما) را و جمیع تعینات انفعالیه امکانیة کونیه (مظاهر از اعیان و ماهیات) را، و این مرتبه مسماست به تعین اول؛ زیرا که اول تعینات حقیقت وجود اوست و فوق او مرتبة لاتعین است لاغیر. [۳۵]
حقیقت تعین اول، حقیقت اسمی است؛ بدین معنا که در تعین اول، ذات با حیثیت وحدت حقیقیه ملحوظ است نه به‌نحو مطلق بی‌تعین. از همین روی، تعین اول را «اولین مرتبة مسمات منعوت» گویند؛ زیرا در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ نسبت و تعینی مطرح نیست، و به تبع آن، هیچ اسم حقیقی عرفانی‌ای نیز در میان نیست؛ ولی در تعین اول، ظهور و تجلی شکل گرفته و حالت اسمی پدید آمده است و حق‌تعالی از مقام اطلاقی ذاتی، تنزل یافته است.
این نکته موجب می‌شود ـ برخلاف مقام ذات که احدی بدان بدان دست نمی‌تواند یافت ـ تعین اول برای سالکان الی‌الله در مسیر قوس صعود دست یافتنی باشد. از همین روی، تعین اول را «اولین مرتبة معلومه» خوانده‌اند. محقق قونوی در مفتاح الغیب، دو تعبیر «اولین مرتبة مسمات منعوت» و «اولین مرتبة معلومه» را در یک عبارت، برای تعین اول ـ که با عنوان «مرتبة الجمع والوجود» از آن یاد می‌کند ـ به کار برده است:
«اعلم انّ اوّل المراتب المعلومة و المسمّاة المنعوتة، مرتبة الجمع والوجود...».[۳۶]
عارفان مسلمان در تبیین مراتب توحید، سه مرحلة توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی را بر‌می‌شمارند که به تبع سه مرحله از فنا یعنی فنای افعالی و فنای صفاتی و فنای ذاتی، تحقق می‌یابد. در فنای ذاتی، حق‌تعالی، تجلی ذاتی می‌کند و سالک به توحید ذاتی که عالی‌ترین مرتبة توحید ممکن است، بار می‌یابد. این فنا و تجلی ذاتی، به‌طور عمده در اسمای ذاتیة تعین ثانی روی می‌دهد، اما این مرحله، سقف نهایی تجلی ذاتی و فراوری توحید ذاتی نیست، بلکه نهایی‌ترین مرحلة فنای ذاتی و تجلی ذاتی و توحید ذاتی، در هنگام فنای عارف در تعین احدی یعنی تعین اول به دست می‌آید.
این مقام اولاً و بالذات، ویژة حضرت ختمی‌مرتبت، محمدبن‌عبدالله است، و به وراثت، در درجة اول امامان معصوم علیهم السلام و پس از آنان اولیای کمّلِ امت ختمی و شیعیان خُلَّصِ علی‌بن‌ابی‌طالب علیه السلام می‌توانند به قدر استعداد خود، بدان دست یابند. به همین سبب، تعین اول را «حقیقت محمدیه» نیز می‌گویند.
صدرالدین قونوی در نصوص پس از برشمردن مقام ذات و تبیین حقیقت تعین اول، با اشاره به این تعین می‌گوید:
... وهو مشهود الکمّل وهو التجلّی الذّاتی وله مقام توحید الأعلی؛[۳۷] «... و تعین اول مشهود کاملان (و متعلق علم شهودی ایشان) و تجلی ذاتی خداوند است و مقام توحید برتر از آن اوست».
همچنین عبدالرحمن جامی در نقد النصوص دربارة نام‌گذاری تعین اول به حقیقت محمدیه می‌گوید:
... وکنّی عنه بعضهم بالحقیقة المحمّدیة...؛ [۳۸] «... و بعضی عارفان به تعین اول با اصلاح «حقیقت محمدیه» اشاره کرده‌اند...
از دیدگاه عرفا آیات دَنَا فَتَدَلَّی. فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی، [۳۹] بر مراتب سلوک، در قوس صعودی دلالت می‌کند. «دَنَا» از یک مرتبه، و «فَتَدَلَّی» از مرتبة بالاتر حکایت می‌کند، و «قَابَ قَوْسَیْن» به مقام تعین ثانی اشاره دارد؛ زیرا مراد از قوسین، دو قوس وجوب و امکان است و «قَابَ قَوْسَیْنِ» ناظر به تعین ثانی، و مشتمل بر وجوب و امکان است. [۴۰] اما «أَوْ أَدْنَی» بر مرحلة تعین اول دلالت دارد و از این روی، یکی از اسامی این تعین، مقام «أَدْنَی» یا مقام «أَوْ أَدْنَی» است که این مقام ویژة رسول‌اللهˆ و وارثان اوست. جامی در نقد النصوص می‌گوید:
... وکنّی عنه الشرعُ بمقام «أو ادنی» فإنّه باطن مقام قاب قوسین...؛ [۴۱] «... و شریعت از تعین اول به مقام «او ادنی» اشاره کرده است؛ این مقام باطن مقام «قاب قوسین» (تعین ثانی) است.
بنابراین مقام تعین اول ـ برخلاف مقام ذات ـ برای انسان سالک دست یافتنی است، گرچه این امکان پیش از فتح باب پیامبر مکرم اسلام وجود نداشته است.
تعين اول به لحاظ اعتبارات مختلف، نام‌هاي متعدد ديگري مثل تجلي اول، هويت مطلقه، وحدت ذاتيه، احديت، احديت جمع، مقام جمع، مقام جمع‌الجمع، حقيقة الحقائق، برزخ اکبر، طامة کبري، قابل اول، غيب اول، نسبت علميه، حقيقت محمديه و مقام أو ادني دارد.
همان گونه که بحث وحدت حقيقي درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعين اول و موجب شکل‌گيري تعین ثانی مي‌شود، کمال ذاتي و کمال اسمايي و شعور به اين دو کمال، به‌ويژه شعور به کمال اسمايي است.
در تحليل و بررسي اصل کمال، دو نکته مهم قابل توجه است.
با اين حساب، کمالات حق‌تعالي، مجموعه اوصافي هستند که شايستگي‌هاي لازم را براي حمل بر حق‌تعالي دارا باشند. مثلاً علم هم کمال انسان است و هم کمال عقل فعال و هم کمال خداوند، اما علم به يک نحو، براي همه کمال نيست علم انساني با ويژگي‌هاي خاص خود، هرگز براي عقل فعال و حق‌تعالي در موطن خود کمال محسوب نمي‌شود، لذا در کمال بودن يک وصف، صاحب آن وصف، اهميت کليدي دارد.
۱. فناری، مصباح الانس، ص۵۵. در این عبارت مراد از «بنفسه» آن است که این تعین درون‌صقعی است، یعنی به تعینی از خود، و مراد از «لنفسه» آن است که این ظهور و تجلی برای خودش هست و برای خود جلوه می‌کند.
۲. سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۲.
۳. همان، ص۱۲۲، ۱۲۳.
۴. صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۱۲۳؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۲۷۱.
۵. با این توضیحات روشن می‌شود که هویت سلبی بر احدیت ذاتیه، و هویت اثباتی بر واحدیت ذاتیه غلبه دارد. در این زمینه، ر.ک: نقد النصوص، ص۳۵.
۶. جامی، نقد النصوص، ص۳۴.
۷. فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۳.
۸. فناری، مصباح الانس، ص۶۳.
۹. محقق فناری در مصباح الانس (ص۱۰۰) می‌گوید: ثم اوّل المراتب المعلومة وهو مقام التعیّن الاوّل المنعوتة بالأحدیّة الذاتیة.... در این عبارت احدیت ذاتیه به معنای وحدت حقیقیه است و شاید دلیل اینکه وحدت ذاتیه را احدیت ذاتیه نام می‌کنند، اشتمال آن بر احدیت ذاتیه باشد یا به جهت نفی کثرات و نشان دادن آنکه همة حقایق در آن مقام به نحو استهلاکی هستند، بدان احدیت ذاتیه گفته‌اند.
۱۰. تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۱۲۵؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات، ص۲۷۲.
۱۱. همان، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۱۲۲؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ص۲۷۰.
۱۲. همان، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۱۴۱؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ص۲۸۸.
۱۳. مراد از وجوب در اینجا وجوب در مقابل امکان است وگرنه وجوب اطلاقی، در مقام ذات تحقق دارد.
۱۴. چون ظهور به واحدیت و بطون به احدیت در وحدت حقیقیه برمی‌گردد، تعین اول نسبت به احد و واحد مندرج علی‌السویه است و اسم غالب در تعین اول، همان وحدت حقیقیه یا احدیت جمعیه است که مشتمل بر هر دو جهت احدیت و واحدیت اندراجی است.
۱۵. صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم، ص۱۲۰.
۱۶. همان، ص۱۲۲.
۱۷. مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص۵۵.
۱۸. صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، ص۱۰۵.
۱۹. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص۵۶
۲۰. در این عبارت تناقضی میان «مطلق» و «معیَّن» وجود ندارد؛ زیرا مراد از معیّن یعنی ذات ورای تعینات که در مراحل پسین تعین‌ها بر او نشینند.
۲۱. فناری، مصباح الأنس، ص۹۹، ۱۰۰.
۲۲. صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص ۱۲۵ و چاپ دفتر تبلیغات، ص ۲۷۲.
۲۳. «اسمای ذاتیه» از الفاظ مشترک است که برخی اصطلاحات آن در درس‌های آینده خواهد آمد.
۲۴. لقمان(۳۱)، ۲۷.
۲۵. صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص۱۴۵؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات، ص۲۹۱.
۲۶. در فلسفه می‌گویند علم اجمالی حق، عین کشف تفصیلی اوست. اهل معرفت نیز معتقدند در مقام ذات، علم اجمالی عین کشف تفصیلی است به نحو وجودی، و در تعین اول، به نحو علمی. پس علم او به تعینات، عین علم او به ذات خود است و به صرف علم به خود، در تعین اول به کثرات نیز علم خواهد داشت.
۲۷. نقد النصوص، ص۴۴.
۲۸. همان، ص۴۵.
۲۹. ر.ک: محقق فناری، مصباح الانس، ص۱۵۷.
۳۰. محقق قونوی در مفتاح الغیب در حاشیة مصباح الانس (ص۱۳۵)، می‌گوید: وللذات المشار الیها من حیث المرتبة الکلّیه (تعین اول) اعتباران او نسبتان، کیف شئتَ قلتَ؛ اعتبارُها من حیث جمعها ـ المنبه علیه ـ واحاطتها ایضاً ووحدتها، واعتبارُ کونها لیست غیر الحقائق المذکورة التی اشتملت علیها. فمن حیث نسبة الجمع والإحاطة، تسمّی حضرة الجمع ومرتبة احدیة الجمع (تعین اول) التی تلیها حضرة الألوهة (تعین ثانی) ونحو ذلک. ومن حیث ان الوجود الظاهر المنبسط علی اعیان المکوّنات، لیس سوی صورة جمعیة تلک الحقائق، تسمّی الوجود العام والتجلّی الساری فی حقائق الممکنات؛ «... و از جهت آن وجود ظهور یافته و منبسط بر موجودات نیست مگر صورت تنزل‌یافتة همان جمعیت حقایق در تعین اول، که این صورت را وجود عام و تجلی ساری در حقایق ممکنات ـ یعنی نفس رحمانی ـ نامیده‌اند». وی همچنین در همان منبع در حاشیة ص۱۵۷ مصباح الانس می‌گوید: فالنَفَس من حیث مطلق الصورة الوجودیّة الظاهرة، اوّل مولود ظهر عن الاجتماع الأسمائی الأصلی المذکور من حضرة باطن النَفَس وروحه. در این عبارت مراد از حضرت باطن نَفَس و روح نَفَس، همانا تعین اول است.
۳۱. صدرالدین قونوی، تفسیر فاتحه، ص۱۰۳
۳۲. همان، ص۱۰۴.
۳۳. سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۵.
۳۴. عبدالرحمن جامی، اشعة اللمعات، ص۳۳، ۳۴.
۳۵. عبدالرحمن جامی، سه رساله در تصوف، ص۲۵.
۳۶. محقق فناری، مصباح الأنس، ص۱۲۶.
۳۷. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص ۱۸، فصل ۶.
۳۸. جامی، نقد النصوص، ص ۳۷.
۳۹. نجم (۵۳)، ۸، ۹.
۴۰. این مطلب در درس‌های آینده خواهد آمد.
۴۱. صدرالدین قونوی، نقد النصوص، ص ۳۶.
۴۲. البته گاهي مراد از کمال، بر حسب ذات مي‌باشد مثلاً در عبارتي محقق جامي مراد از کمال ذاتي را، کمال به حسب ذات معنا مي‌کند بدين صورت که هرگاه ذات در تحقق و وجودش محتاج به غير نباشد و در اصطلاح واجب‌الوجود باشد، کمال ذاتي دارد. جامي در نقد‌النصوص ص ۸۴ مي‌گويد: ثم اعلم ان ثبوت الکمال للحق سبحانه من وجهين: أحدهما کماله من حيث الذات وهو عبارة عن ثبوت وجودها منها لا من غيرها وهي غنيّة في وجودها وبقائها ودوامها عما سواه... .