کمالات حق‌تعالی به دو دسته کمال ذاتی و کمال اسمايی تقسيم مي‌شود. کمال ذاتی عبارت است از شئون ذاتيه در مقام ذات و تعین اول و کمال اسمايی عبارت است از اسمای حقيقی عرفانی که در تعين اول و تعينات پس از آن شکل مي‌گيرد.
شعور به کمال ذاتی در تعين اول متضمن شعور به کمال اسمايی است که در پی خود رقيقه عشقيه و حرکت حبي به سوی ظهور کمال اسمايی را دارد و اين همه در نهايت منجر به تحقق تعین ثانی و ديگر تعینات خلقی می‌گردد.
عرفا، کمال حق‌تعالی را به دو دسته تقسیم کرده‌اند؛
۱-کمال ذاتی عبارت از همان شئونات ذاتیه‌ای است که از باب اشتمال وحدت حقیقی ذات بر واحدیت اندراجی، در مقام ذات مندک و مندمج هستند، بنابراین همه حقایق و کمالات و اسماء و صفاتی که عین ذات هستند، کمالات ذات حق‌تعالی می‌باشند. کمال ذاتی حق‌تعالی از طرف دیگر حاکی از غنای ذاتی و پُری و صمدیت آن نیز می‌باشد که مقام ذات حاوی همه حقایق مادون و انباشته از بی‌نهایت کمالات و اسماء و صفات ـ البته همه به نحو اندکاکی و اندماجی ـ می‌باشد.
در تعین اول نیز همه این کمالات ذاتی، به همان صورت اندماجی و اندکاکی اما به نحو علمی وجود دارند، لذا گرچه گفته می‌شود کمال ذاتی هم در مقام ذات هست و هم در تعین اول اما در واقع کمال ذاتی فقط در مقام ذات هست و در تعین اول کمال ذاتی علمی و به تعبیر روشن‌تر شعور و علم به کمال ذاتی تحقق دارد. در هر صورت کمال ذاتی در مقام ذات و تعین اول مطرح است.
۲- اما کمال اسمایی در مواطنی تحقق دارد که در آنها اسماء حقیقی عرفانی مطرح باشد، از همین رو در مقام ذات خبری از کمال اسمایی نیست و کمال اسمی در آنجا راه ندارد و اساساً کمالات اسمی در مقام ذات کمال نبوده و بلکه نقص است و وجود حقایق و اسماء و صفات در مقام ذات در صورتی کمال است که به نحو اطلاقی و اندماجی باشد. در تعین اول نیز تنها یک کمال اسمی وجود دارد و آن هم کمال اسمی احدیت جمعی است و سایر کمالات کماکان به نحو اندماجی کمال هستند. از تعین ثانی به بعد کمال اسمایی جریان می‌یابد زیرا از تعین ثانی و مادون آن است که اسماء عرفانی و کمالات افرازی و نسب شئونی جریان دارد، پس کمال اسمی در تعین ثانی و پس از آن معنا دارد و البته در هر موطنی، کمال اسمی به تناسب همان موطن می‌باشد، چه بسا اسمی در یک موطن کمال باشد اما در موطن و جایگاه و مرتبة دیگر، نقص بوده و قابل حمل نباشد.
بنابراین تمام کمالات اسمایی تا کمالات اسمایی که در عالم ماده، مشغول کارند همه کمالات حق‌تعالی هستند و به او نسبت دارند اما نه به عنوان کمال ذاتی، بلکه به عنوان کمال اسمی حق‌تعالی در موطنی که آن جناب حضور دارد، و به بیان دیگر هر چیزی در جای خودش برای حق‌تعالی کمال اسمی می‌باشد. [۱]
محقق قونوی کمال اسمایی را زیر سر اکملیت حق‌تعالی تحلیل کرده است. یعنی مقام ذات کمال را به حد نهایی دارد و چیزی کم ندارد که کمال اسمایی هم کمال او باشد. او صمد است و جای خالی در او وجود ندارد، بلکه کمال اسمایی را به جهت آنکه می‌خواهد اکمل باشد، خواهد داشت. وی در این بحث از باب تشبیه معقول به محسوس، مثال ظرف پر از آب را مطرح می‌کند که هیچ جای خالی نداشته باشد، این ظرف در این وضعیت کامل است اما اگر بخواهد اکمل باشد باید آب از آن لبریز شود و سرریز کند. کمالات اسمایی حق‌تعالی نه به خاطر آن است که حق‌تعالی بدون آنها نقصی دارد بلکه این کمالات از لبریزی کمالات حق‌تعالی و اکملیت او ناشی می‌گردد. [۲]
عارفان محقق که جمله‌ای از آنها صاحب تجلی ذاتی نیز بوده‌اند، در تبیین فرآیند شکل‌گیری کمال اسمایی که باب تعین ثانی و سایر تعینات را می‌گشاید، مباحث بسیار عمیقی را مطرح ساخته‌اند که محتاج به تأملات بیشتر و توضیحات فراوان‌تر است. ایشان بر این باورند که وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد، اما باید توجه داشت که این محبت و شوق و عشق را نباید با آمیخته‌هایی که مناسب مقام کثرت است آلوده کرد، زیرا آن ساحت، ساحت قدس حقیقی است، لذا عرفا برای تذکر این نکته، از این محبت و عشق به «رقیقه عشقیه» تعبیر کرده‌اند. یعنی محتوا و روح معنای عشق باید به نحو رقیق و پیراسته از همه احکام عشق در مقام کثرت، در تعین اول بر ذات اثبات گردد.
باری به هر روی پس از تحقق رقیقة عشقی، حرکت و جنبشی که موسوم به حرکت حبّی است و برگرفته از حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن اُعْرَف فخلقت الخلق لکی اُعْرَف»[۳] است، برای ظهور کمالات اسمایی پدید می‌آید، اما قابل مقابل که این ظهورات را پذیرا باشد، نمی‌یابد، این معنا موجب بازگشت توجه حق‌تعالی به سوی بطون می‌شود که از آن تعبیر به غضب ـ که البته باطنی‌ترین مرحله معنای غضب است ـ می‌شود. اما از آنجا که عشق به ظهور کمالات اسمایی غلبه دارد، رحمت که روی به سوی ظهور و ایجاد دارد، بر غضب که روی به سوی بطون و خفا و عدم ایجاد دارد، سبقت می‌گیرد، چراکه قاعده «رحمتی سبقت علی غضبی» در همه مقامات حاکم است. و دوباره حق‌تعالی با توجه ایجادی به سمت پدید آوردن ظهورات متعین می‌رود که به همراه ظهور کمالات اسمایی، تعین‌های قابل ظهور نیز پدید آمده باشند و بدین ترتیب کمالات اسمایی حق‌تعالی به منصّه ظهور می‌رسند و مطلوب غایی حق‌تعالی به وقوع می‌پیوندد که سرآغاز آن تعین ثانی است.
محقق فناری در مقام شرح دیدگاه عارفان اهل کشف در این زمینه، می‌گوید:
... استتبع ذلک التجلّی والشعور، انبعاث تجلّ آخر لظهور الکمال الأسمائی لرقیقةٍ عشقیّة تنزیهیّة متّصلة بین الکمالین، فتحرّک ذلک التجلّی حرکةً غیبیّةً مقدّسةً نحو، ظهوره معبّراً بأحببتُ أنْ اُعْرَف، فلم تصادف محلّاً قابلاً إذْ لا غیر ثمّة، فرجع بقوّة ذلک المیل العشقی إلی أصله وعاد لکنّه غَلَبَ بتلک القوّة العشقیّة حکم والظهور المعبّر عنها بالرحمة الذاتیة التی هی عین باطن الوجود المطلق علی حکم اللاظهور المکنّی عنه بملابسة الخفاء الحقیقی الّذی هو باطن الغضب المغلوب بباطن الرحمة فعاد متعیناً تعیّناً قابلاً لتحقیق مطلبه الغائی الذی هو عین الکمال الأسمائی؛[۴]... آن تجلی اول و شعور به کمال اسمایی (در تعین اول که ضمن شعور به کمال ذاتی شکل می‌گیرد)، برانگیخته شدن تجلی دیگری را برای ظهور کمال اسمایی در پی دارد. و سرّ و علت این برانگیخته شدن، رقیقه عشقی و تنزیهی‌ای است که بین کمال ذاتی و کمال اسمایی واقع شده است. و به تبع این رقیقه عشقی، آن تجلی اول، حرکت غیبی مقدسی[۵] را به سمت ظهور کمال اسمایی که (در روایات) به «احببت أنْ اُعْرف» تعبیر می‌شود، آغاز می‌کند، اما محل قابل و پذیرندة ظهوری را نمی‌یابد، زیرا تا مرحله تعین اول، هنوز غیری وجود ندارد، تا قبول ظهورات حق‌تعالی نماید. لذا با همان قوّت میل عشقی به اصلش برمی‌گردد (و در خفا فرو می‌رود). لکن باز به سبب قدرت و قوت عشق، حکم ظهور که از آن به رحمت ذاتیه ـ ای که عین باطن وجود مطلق است ـ تعبیر می‌شود، بر حکم لاظهور ـ که از او به ملابست و همراهی خفای حقیقی‌ای که باطن غضب است و این باطن غضب نیز مغلوب باطن رحمت بوده و باطن رحمت بر او غلبه دارد ـ غلبه می‌کند و توجه ایجادی حق (این بار) در حالی که متعین به تعین قابلی است برمی‌گردد، تا مطلب غایی و نهایی خود را که همان کمال اسمایی است، تحقق بخشد. [۶]
بنابراین همچنان‌که وحدت حقیقی در مقام ذات، حلقة ارتباط بین مقام ذات و تعین اول بود، شعور به کمال اسمایی در تعین اول عامل گذر از این تعین و پدید آمدن تعینات دیگری شده است که در آغاز آن تعین ثانی قرار دارد و از همین جهت باب بحث از تعین ثانی در درس‌های دیگر باز خواهد شد.
۱. فناری در مصباح الأنس ص ۱۲۹ به نقل از محقق فرغانی درباره تقسیم کمال به کمال ذاتی و کمال اسمایی می‌گوید: ثم قال (= الفرغانی): وهذا التجلی الاوّل (= تعین اول) یتضمّن الکمال الذی حقیقته حصول ما ینبغی علی ما ینبغی وهو قسمان: (۱) کمال ذاتی هنا (= تعین اول)... یلازمه الغنی الذاتی وهو شهود الذات نفسه من حیث وحدته (= تعین اول) بجمیع شئونها نزولاً وعروجاً، دنیاً وآخرةً، شهود مفصّلٍ فی مجمل، دفعةً واحدةً کشهود المکاشف فی النواة نخلاً وثماراً لا یحصی. ثم (۲) کمال أسمائی هو ظهور الذات لنفسها من حیث تفصیل اعتباراتها امّا ظهوراً مفصلاً (در تک‌تک عوالم از تعین ثانی تا عالم ماده) او مجملاً بعد التفصیل (در انسان کامل)... والفرق بینهما (بین کمال ذاتی و کمال اسمایی) انّ هذا بشرط شیء او اشیاء (زیرا تحقق کمال اسمایی منوط به موطن و محل و یا شرایط دیگری می‌باشد) وتحقق الکمال الذاتی بلاشرط اصلاً... فمن شرطه (= شرط کمال اسمایی) التمیّز والمظهر والمرتبة والغیریّة بالنسبة (در تعین ثانی) او بالحقیقة (در تعینات خلقی) بحکم المحل صوریاً کان کالظروف او معنویاً کالمراتب.
۲. صدر‌الدین قونوی در نفحه ۱۲ از نفحات الهیه، ص ۷۸، می‌گوید:
الفیض الواصل من الحق الی المسمّی سوی (= کمال اسمایی) عبارةٌ عن صورة صفة اکملیّته سبحانه وذلک حکمٌ زائدٌ علی الکمال الذّاتی وکما أنّ کمال کلّ وعاءٍ هو بامتلائه واکملیته بما یفیض منه بعد الإمتلاء کذلک الفیض الایجادی، لکن یجلّ ذلک الجناب عن الظرفیّة والمظروفیّة فالامتلاء هناک عبارة عن الغنی الذاتی من حیث وجوب الوجود وعدم الحاجة الی السوی وعبارة ایضاً عن سرّ الصمدیّة فانّه لا خلو فی الحضرة ولا عوز ولا فراغ وثم کمال ثانٍ وهو الکمال الأسمائی والصفاتی وأنّه مقرونٌ بالوجود الفائض علی الکون بموجب أثر الاکملیّة... والکمال الثانی هو الکمال الأسمائی الصفاتی الذی اشرت الیه آنفاً وأنها نعوتٌ له سبحانه من حیث تعیّنه فی صور احواله الذاتیّة اعنی الأسماء والصفات وموجبُ اختلاف ظهوراته وتنوّعاته هو اختلاف حقائق شؤُونه الّتی اشتملت علیه ذاته.
چنانچه مشاهده می‌شود در این عبارت دو معنا از کمال ذاتی ارائه شده است، معنای اول همان است که پیش‌تر از کلام جامی نقل کرده بودیم اما معنای دوم «وعبارة ایضاً عن سرّ الصمدیّة..» همان است که ما در بحث کمال ذاتی و اسمایی در پی آن هستیم.
۳. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۸۷، ص ۱۹۹ و ۳۴۴.
۴. مصباح الانس، ص ۷۴.
۵. در فلسفه متعارف، حرکت منحصر به عالم ماده دانسته می‌شود و عوالم مجرد را عاری از هرگونه تغییر و حرکتی می‌شمارند، اما عرفا همگام با ظواهر متون شریعت، حرکت خاصی را در عوالم تجردی حتی عالی‌ترین مرحله نظام هستی یعنی صقع ربوبی راه می‌دهند که می‌توانید برای اطلاع بیشتر به کتاب گشتی در حرکت نوشته علامه حسن‌زاده آملی مراجعه نمایید.
۶. فرغانی، در مشارق الدراری که به زبان فارسی نگاشته شده است در ص ۱۲۵ در مقدمات شرح بر تائیه ابن فارض می‌گوید: «پس آن شعور مذکور به کمال ذاتی و اسمایی، متضمن حرکتی و میلی و انگیزشی و طلبی بُوَد مر این تجلی مذکور را به سوی تحقیق و ظهور آن کمال اسمایی به جهت شئون و اعتبارات نه به جهت محض ذات، که توجه بصورة الأثر بر آن طلب و عشق مترتّب بود... چون ظهور این کمال اسمایی تماماً بر تمیّز حقایق و مراتب مترتّب افتاده بُوَد و بر ثبوت حکم غیریّت نیز ولو بنسبة مّا موقوف بُوَد و در حضرت این تعیّن و تجلّی مذکورِ (= تعیّن اول) جامع بین الواحدیّة و الأحدیة الذاتیة، احکام مغایرت و تمیّزات و کثرت این شؤونِِ مذکور و مراتب که مَحالّ ظهور این کمال مذکورند باحکامها، مخفی بل مستهلک الحکم والأثر بودند، بلکه حکم ظهور در بطون مستهلک بُوَد، لاجرم محل ظهور این کمال ـ کما هی ـ این حضرت نتوانست بُوَد، پس از عین این تعیّن مذکور والتجلی به، و کُنه بی‌نهایت باطن او که ظلمت عدم و مَحالّ حکم آن بی‌نهایتی است، تجلّیی به تعیّن آخر بر مثال نَفَسی ظاهر شد، جامع جمله شؤون و اعتبارات و مشتمل بر جملة تعیّناتی که کلیات ایشان من جهة ظهور حکم مؤثریة الذات بها وفیها مراتبند، اوّلها هذا التعیّن الثانی النفسی....