گرچه عنوان این مجموعه «سؤالات شاگرد از استاد» می‌باشد ولی لحن آن لحن اعتراض و نصیحت است و از جای جای آن ناآگاهی نویسنده از معارف الهی آشکارست و گویا به همین جهت، علامه نیز به پاسخ این سؤالات مبادرت نورزیده‌اند. فاضل مزبور نیز پس از سکوت حضرت علامه این مجموعه اعتراضات را با همان عنوان منتشر نمود...
الحمد للّه رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین و لا حول ولا قوة الا بالله العلی العظیمپیش از ورود تذکّر دو نکته لازم است:
۱- جهت اختصار از هر سؤال قسمت کلیدی آن فقط نقل شده و خوانندگان محترم می‌توانند تفصیل آن را با منابع در پایگاه‌های اینترنتی ملاحظه فرمایند.
۲- برخی سؤالات در حقیقت به یک سؤال برمی‌گردد و لذا پاسخی مشترک بدان ارائه شده و برخی مشتمل بر چند سؤال بوده و لذا تفکیک شده است.
۳- مخاطب این نوشتار کسانی می‌باشند که آشنائی اجمالی با معارف الهی داشته باشند و بدون داشتن زمینة کافی فهم همة پاسخ‌ها میسّر نخواهد شد.
سؤال اوّل: بحث وحدت وجود
فاضل مزبور در مقدمه نگاشته:
« پس از تقدیم سلام ومراتب تحیّت، غرض از تصدیع، تذکّر مطالبی بود که در آثار جنابعالی منعکس است وبه نظر ما، تباین روشن آن با آیات قرآن واحادیث ذوات معصومین علیهم السلام معلوم و مشخّص است وچون حضرتعالی معتقدید که:
دستور العمل انسان فقط وفقط قرآن کریم وسنّت خاتم وآل او علیهم السلام وجز آن، هوی وهوس است، اگرمارا گفتاری بود همان حقایق است که به قالب الفاظ دگر به فراخور فهم و بینش ما در آید [۱]
دیدگاه حضرتعالی بیان حقیقتی روشن است وسؤال ما هم درهمین راستا از حضرتعالی می باشد.»
و سپس در اولین اشکال آورده:
« آنچه از سخنان شما استفاده می شود آن است که مکرّر درآثار شما اعتقاد به وحدت وجود منعکس است وبه خوبی مستحضرید که وحدت وجود برخاسته از قرآن وحدیث نمی‌باشد، بلکه طرز تفکّری است که ارمغان یونان است واعتقاد فلاسفه یونانی است وربطی به اسلام ندارد.
اینک ناچارم برای توضیح بیشتر به نمونه‌هایی از سخنان حضرتعالی دراین زمینه توجّه دهم: حضرتعالی چنین نوشته‌اید که:
زیرا ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست ومغایرتی بین این دو نیست مگر به تعیّن واطلاق که تعیّن درمراتب ممکنات است از عقل اوّل تاهیولای اولی واطلاق برای جناب وجود است(والله من ورائهم محیط)[۲].
یکی شمس حقیقت می درخشد درهمه عالم
تعیّن‌های امکانی بود مانند روزن‌ها[۳]
جای سؤال است که این قول حضرتعالی از کجای قرآن یا حدیث أخذ شده است؟»
و نیز در سؤال هشتم و نهم نگاشته:
« س۸- حضرتعالی معتقدید که : انّ من عجائب الامور أن کثیراً من القشرییّن یرون هذه الآیات و الاحادیث الکثیرة ولا سیّما کلام امیرالمؤمنین و هی صریحة فی وحدة الوجود ، و یقولون بأنفسهم انّ وجود الحق غیر محدود و مع ذلک لا یقولون بوحدة الوجود ، انّ وحدة الوجود ان لم تکن صحیحة فیلزم أن یکون الحق تعالی محدوداً تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً
جای سؤال است که بفرمایید :
اولاً منظور شما از اهل قشر چه کسانی هستند ؟ ثانیاً کدام فرمایش علی عليه‌السلام مثبِت وحدت وجود است؟
ثالثاً چرا اگر وحدت وجود صحیح نباشد، خداوند محدود می‌گردد؟
س۹- حضرتعالی طی بحث در اسفار اربعه چنین فرموده‌اید :
تبصره : از آنچه در پیدایش چار تکبیر و کنایه بودن آن از ترک چیزی گفته ایم باید توجه داشت که مراحل چهارگانه را و یا به تعبیر دیگر ماسوای موهوم را به منزله مرده پنداشتند و آن را ترک گفتند تا به حیّ الذّات بلکه به حیات محض رسیدند و آنچه مرده باید پنداشت چنانکه گفتیم پرده های پندار است نه مرتبه‌ای از اعیان وجودات و شأنی از شئون هستی، زیرا اعیان وجودات همه شئون ذاتیّه حقّ‌اند .
مجموعه کَون را به آییـن سبـق
کـردیم تفحّص ورقـاً بعد ورق
حقّا که ندیدیم و نخواندیم در او
جز ذات حقّ و شئون ذاتیّه حق
به نظر می رسد گفتار فوق شبیه گفتار (ابن حمزه) است که گفته‌است :
((انّ الموجودات تعیّنات شئون الحقّ سبحانه و حقایق الاشیاء و الاعیان عین شئونه الّتی لم تمیز عنه الا بمجرّد تعیّنها منه و هو غیر متعیّن.
مسلماً ربطی به قرآن و حدیث ندارد و چنانچه مربوط است توضیح بفرمایید.»
پاسخ:
آنچه در همة این سؤالات مشترک است اینکه فاضل محترم معنای توحید صمدی قرآنی که در اصطلاح به آن وحدت وجود گویند را اشتباه فهمیده و پنداشته که وحدت وجود نظریّه‌ای یونانی و به معنای اتحاد و عینیت خداوند متعال با مخلوقات به حمل شائع صناعی و نتیجه آن همه‌چیز خدائی و یا انکار وجود پامبران و بهشت ودوزخ است. نگارنده در اثر دیگری توضیحی در این باره نگاشته که مناسب است بدان اشاره شود:
« اوّلين مسأله‌اى كه براى فهم اين عبارات لازم است، دانستن نگاه اهل عرفان به نحوه ارتباط مخلوقات با خداوند متعال است.
تصوّر عمومى مسلمانان اين است كه خداوند متعال موجودى است جدا از مخلوقات خود كه در گوشه‌اى از عالم هستى جاى گرفته و از آن نقطه به خلق و تدبير و ربوبيّت عالم هستى مشغول است و به همه جا إحاطه علمى دارد.
عموم مردم خود و سائر مخلوقات را مستقلّ از حضرت حقّ متعال مى‌پندارند و تلاش مى‌كنند به نحوى ربط خود و سائر موجودات را با خداوند بيابند و وجود خداوند را إحساس كنند و به همين جهت نيز معمولاً از مكان خداوند سؤال مى‌نمايند .
ولى حقيقت امر اين است كه اين نگرش برخاسته از قصور و نقص إدراك ماست. قرآن مجيد سرتاسر عالم هستى را آيه و نشانه پروردگار مى‌شمارد و در سراسر آيات مباركات خود هر گونه استقلالى را از هر موجودى نفى مى‌كند. و مؤمنين واقعى و پيروان حقيقى مكتب توحيدى اسلام نيز با ديده راست بين قلب خود، همين حقيقت را مشاهده مى‌نمايند.
برخلاف ما كه خود را داراى علم و حيات و قدرت و عزّت و مُلك و مِلكى براى خود مى‌بينيم، خداوند متعال در قرآن كريم هر صفت كمالى را در خود منحصر مى‌نمايد و علم و حيات و قدرت و ديگر صفات را به خود اختصاص مى‌دهد. نداى «إنّهُ هو العليم الحكيم» و «هو الحىّ» و «إنّ العزّة للّهِ جميعًا» و «أنّ القوّة للّه جميعًا» و «للّه ما فى السّموات و الأرض» و «ألا إنّ للّه من فى السّموات و من فى الأرض» و «للّه مُلك السّموات و الأرض» از سوى خداوند واحد قهّار هميشه بلند است و جائى براى دم زدن از استقلال هيچ موجودى باقى نمى‌گذارد.
از ديده دوبين و أحوَل ساكنان عالم كثرت، ما و ديگر مخلوقات وجودى در كنار خدا مى‌باشيم و با هم عالم هستى و وجود را پر كرده‌ايم. بارها مى‌پرسيم خداوند كجاست؟ كدام بخش از عالم را پر نموده است و چگونه به همه جا إحاطه و سيطره دارد؟ خود را غير و مباين و بريده از او مى‌بينيم و نسبت خالق و مخلوق را دو موجود جدا كه يكى قوى و ديگرى ضعيف و يكى غالب و قاهر و ديگرى مغلوب و مقهور و يكى رازق و محيط و ديگرى مرزوق و محاط است، مى‌دانيم .
ولى بر اساس منطق توحيدى اسلام و مكتب أهل بيت عليهم السّلام خداوند متعال در همه جا و در همه چيز و با همه چيز و در تمام ذرّات وجود حقيقةً هست به طورى كه به جاى اينكه بگوئيم خداوند كجاى عالم است بايد با نوعى مسامحه گفت عالم كجاى خداست ؟ وجود مقدّس او و اسماء و صفاتش أركان وجود هر چيزى را پر كرده است و در هر جا هر كمالى كه مى‌بينيم كمالات اوست و از اوست و
با اوست و به سوى اوست. نسبت مخلوقات با خداوند متعال نسبت دو موجود جدا نيست؛ بلكه نسبت مطلق و مقيّد وجودى است. خداوند «غير كلّ شى‌ء» است ولى «لا بمزايلة» و «لا بمباينة» . مباينت عزلى و بريدگى وجودى با مخلوقات ندارد. بلكه «مع كلّ شى‌ء» است ولى «لا بمقارنة» و «لا بالممازجة» اين طور نيست كه كسى كمالى و وجودى جدا و مستقلّ داشته باشد ؛ بلكه وجود و كمال خود اوست كه در همه جا و با همه چيز است.
اگر بخواهيم مثالى براى اين حقيقت بزنيم بهترين مثال، نفس خود انسان است كه معرفت آن به بيان حضرت رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم راه معرفت خداست . اگر فرض كنيم ما در درون خود تصورّى از يك گل داشته باشيم و از ما بپرسند نسبت تو با اين تصوّر گل چگونه است ؟ چه خواهيم گفت؟ بديهى است كه اين تصوّر از ما بيرون نيست ؛ بلكه در درون خود ماست و هيچ استقلالى از ما ندارد، اگر ما نبوديم تصوّر ما نيز نبود و او در تمام وجودش به ما وابسته است. او آن قدر به ما متّصل است كه مى‌توان گفت عين ماست. يعنى هيچ جائى و وجودى جداى از ما ندارد و آن قدر وجود ما به او إحاطه دارد كه مى‌توانيم بگوئيم ما تمام او را پر كرده‌ايم و در سراسر وجود او هستيم ؛ يعنى ما در او مى‌باشيم، ولى «لا كشى‌ءٍ داخل فى شى‌ء» و غير او مى‌باشيم و بيرون از او نيز هستيم، ولى «لا كشى‌ء خارج من شى‌ء».
اگر گل مفروض ما براى خود إدراك داشت و كسى با او به سخن مى‌نشست، شايد در وهله اوّل آن گل اصل وجود ما را ـ كه همه چيزش از ماست ـ إنكار نموده و خود را كاملاً مستقلّ مى‌پنداشت. به طراوات و شادابى و جمال و لطافت خود مى‌نازيد و كوس أنا، أنا و من ، من او بلند مى‌گشت و شايد اگر كمى تأمّل مى‌كرد و مى‌فهميد كه وجودى محتاج به غير است و وابسته به ديگرى، حدّاكثر مى‌فهميد كه موجودى جداى از او هست كه او را نگه داشته است ؛ ولى نمى‌پنداشت كه همه هستى او در مشت قدرت آن وجود برتر است و تمام شراشر وجودش عين فقر و تعلّق و ارتباط به وى است مى‌گفت :من صاحبى و مالكى دارم بسيار برتر و عالى‌تر از خودم كه در جاى ديگرى و موطن ديگرى نشسته و به من زيبائى و جمال را عطا نموده‌است. گل مفروض مى‌پنداشت كه بلندى و علوّ شأن صاحب و مالكش سبب مى‌شود كه از او جدا باشد؛ غافل از اينكه آن صاحب چون از او عالى‌تر است بايد هر چه آن گل دارد، او نيز حقيقةً همان را داشته باشد و هر جا كه او هست بايد وى نيز حضور حقيقى داشته باشد.
اينجاست كه وقتى مى‌خواهند به او فقر و بيچارگى ذاتى‌اش را بفهمانند و مى‌خواهند إحاطه حقيقى نفس ما را به وى بيان كنند به آن گل مى‌گويند: هر چه تو دارى از اوست، «ما بكم من نعمة فَمِن الله» ، هر كه تو را مى‌ستايد در حقيقت وى را ستوده كه همه زيبائى‌هاى تو مال اوست. «له الحمد» «للّه الحمد» و هر خيرى كه از تو سر مى‌زند در حقيقت از او سر زده است كه «ما رميت اذ رميت ولكنّ الله رمى» ، او در تو است «داخل فى كلّ شى‌ء» بلكه او عين تو است و تو هيچ از خود ندارى، هيچ چيزى در حيطه او نيست مگر اينكه خود اوست «لا هو إلاّ هو».
آرى، نسبت ما با خداوند واحد قهّار نسبت همين گل است كه در حجاب عالم كثرت دم از من و ما مى‌زنيم و ادّعاى استقلال و جدائى مى‌كنيم و به خود مى‌نازيم و او را غير و مباين مى‌بينيم در حالى كه او غيرى است كه عين است و عينى است كه غير است. داخلى است كه خارج است و خارجى است كه داخل است. قريبى است كه بعيد است و بعيدى است كه قريب است .
انسان مأنوس با عالم مادّه هر چه مى‌بيند يا غير است و عين نيست و يا عين است و غير نيست.
«زيد» همان «پسر عمرو» است و همان «شاگرد اوّل مدرسه» است و غير او نيست و «زيد» غير از «بكر» است و غير از «شاگرد تنبل مدرسه» است و عين وى نيست. انسان تا وقتى در اين عالم محبوس است غير از اين دو را نمى‌فهمد. در اينجا هر چه غير است مباين است و هر چه همراه است و معيّت دارد ممازج و مقارن است ولى در عالم مجرّدات چنين نيست. لذا اگر بخواهيم اين معناى عالى را درك كنيم بهترين مثالى كه براى ما قابل إدراك باشد همان مثال نفس است و هر چه انسان در امر تجرّد نفس بيشتر تأمّل كند، اين حقيقت برايش آشكارتر مى‌گردد. در عالم مجرّدات مى‌توان گفت «غير كل شى‌ء لا بالمباينة» و مى‌توان گفت «مع كلّ شى‌ء لا بالممازجة». مشكل اين جاست كه الفاظى كه ما در زندگى روزمرّه به كار مى‌بريم. همگى به مقتضاى احتياجات اين عالم ساخته شده است و لذا وقتى پرده از چشم انسان كنار مى‌رود و مى‌خواهد درباره عوالم بالاتر صحبت كند، مى‌بيند كه به مقدار كافى لفظ و كلمه ندارد. در اين عالم «عين» و «غير» ، «داخل» و «خارج»، «نزديك» و «دور» همگى با هم متقابلند ؛ يعنى قابل جمع نيستند، و همگى «لا ثالِثَ لهما» مى‌باشند ؛ يعنى نمى‌شود هيچ كدام نباشند، بالأخره هرچيزى را با «زيد» بسنجيم، يا عين اوست و يا غيرش و يا نزديك به اوست و يا دور، و نمى‌شود هيچ كدام نباشد ولى در عالم مجرّدات چيزهائى پيدا مى‌شود كه از جهتى مى‌توان گفت: هم عين و هم غير و هم نزديك و هم دور مى‌باشند و از جهتى مى‌توان گفت: نه عين و نه غير و نه نزديك و نه دور است. »
باری وحدت وجود چیزی جز احاطة قیومیه خداوند به همة موجودات و فقر ذاتی آنها نیست و سرتاسر آیات و روایات نیز با ندای بلند همین حقیقت را بیان می‌دارد.
نامتناهی بودن حضرت حق متعال از مسلّمات روایات شیعه است و این نامتناهی به قرینه خود روایات نامتناهی من جمیع الجهات است و امکان ندارد کسی برای مخلوقات استقلال وجودی بپندارد و آن وقت دم از نامتناهی بودن خداوند بزند. چون تداخل وجودی دو وجود مستقل عقلاً محال است پذیرش خدای نامتناهی مساوی با پذیرش وحدت شخصیة وجود و انکار کثرت استقلالی است و کسانی که وحدت وجود را بفهمند و انکار نمایند در واقع مخالفین توحیدی قرآن و عترتند. مگر در آیات قرآن کریم نیامده:
۱ - هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَليمٌ
۲ - هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ
۳ - فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
۴ - يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبينُ
۵ - ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِل
۶ - كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحيطا
و در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نیامده:
۱- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیهالسلام قَالَ: قَالَ لِي أَيُّ شَيْ‌ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ لَا وَ اللَّهِ مَا أَدْرِي إِلَّا أَنِّي أَرَاهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَ شَيْ‌ءٌ سِوَاهُ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ اللَّهُ أَكْبَرُ قَالَ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.
۲- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیهالسلام قَالَ: تَقُولُ فِي دُعَاءِ الْعِيدَيْنِ بَيْنَ كُلِّ تَكْبِيرَتَيْنِ- اللَّهُ رَبِّي أَبَداً وَ الْإِسْلَامُ دِينِي أَبَداً وَ مُحَمَّدٌ نَبِيِّي أَبَداً وَ الْقُرْآنُ كِتَابِي أَبَداً وَ الْكَعْبَةُ قِبْلَتِي أَبَداً وَ عَلِيٌّ وَلِيِّي أَبَداً وَ الْأَوْصِيَاءُ أَئِمَّتِي أَبَداً وَ تُسَمِّيهِمْ إِلَى آخِرِهِمْ وَ لَا أَحَدَ إِلَّا اللَّهُ.
۳ - عن أمیر المؤمنین:
لَا شَيْ‌ءَ إِلَّا اللَّهُ فَارْفَعْ هَمَّكَا يَكْفِكَ رَبُّ النَّاسِ مَا أَهَمَّكَا
۴ - و عنه علیه السلام فی یوم بدر: يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ اغْفِرْ لِي وَ انْصُرْنِي عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ
۵ - و فی دعائه علیه السلام: يَا هُوَ يَا مَنْ هُوَ هُوَ يَا مَنْ لَيْسَ هُوَ إِلَّا هُوَ يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُو
۶ - و فی دعاء ابراهیم علیه السلام: يَا اللَّهُ يَا هُوَ يَا هُوَ يَا مَنْ لَيْسَ كَهُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ أَغِثْنِي
۷ - و عن مولانا الرضا علیه السلام: َ فَافْهَمْ أَمَّا الْوَاحِدُ فَلَمْ يَزَلْ وَاحِداً كَائِناً لَا شَيْ‌ءَ مَعَهُ بِلَا حُدُودٍ وَ لَا أَعْرَاضٍ وَ لَا يَزَالُ كَذَلِك
۸ - و عن أمیر المؤمنین علیه السلام: َ تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ التَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ عُزْلَة
۹ - و عنه علیه السلام: فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَأَنْتَ الَّذِي لَا يَفْقِدُكَ شَيْ‌ء
۱۰ - دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ فِي شَيْ‌ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ خَارِج
آیا سخن عرفا – اگر درست فهمیده شود - چیزی جز همین آیات و روایات است؟
سؤال دوّم: بحث واجب وممکن
فاضل مزبور نگاشته:
«۲- حضرتعالی در بحث واجب وممکن چنین فرموده‌اید: چون به دقّت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است وبحث درامکان برای سرگرمی است.
آیا با این کلام شما بحث واجب و ممکن ملغی است یا خیر؟»
پاسخ:
گویا این فاضل پنداشته حضرت علامه امکان و کثرت را به همة معانی آن انکار نموده به گونه‌ای که نه بهشتی بماند و نه جهنمی و نه کتابی و نه پیامبری و نه ... ما در اینجا اول عین عبارت حضرت علامه را می‌آوریم تا پس از روشن شدن تحریف پیش آمده در عبارت مراد ایشان را توضیح دهیم؛
علامه حسن‌زاده در نصوص الحكم بر فصوص الحكم، ص۵۳ می‌فرماید:
«بدانكه ما سوايش همه فيض اويند و خود فياض على الاطلاق است كه هيچگاه فيض از او منقطع نبود و نميشود يا دائم الفضل على البرية و چون همه فيض اويند، همه روابط محضه و تعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و باضافه اشراقيه حق بر قرارند.
اى سايه مثال گاه بينش در پيش وجودت آفرينش
و امكان آنها در حقيقت وجودات مفتاقه آنها است و حقا آنچه در عرصه وجود است وجوب است و بحث در امكانى كه از جهات نسبت است براى سرگرمى است و جز ذات حق و شئون ذاتيه حق در عرصه وجود نيست و وجود جود او است و همه جود وجود او است.»
و در ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، ص۱۰۷ (بحثى در معانى امكان در فلسفه و عرفان) می‌فرماید:
«نكته: بحث در معانى امكان و اقسام آن بحثى است كه از دورادور درباره ما سوى اللّه مى‌شود. خلاصه، بحث فلسفى است نه عرفانى. .. و اگر عارف گويد امكان، يعنى وجودات ربط محض به قيم و قيوم خودند.( مرتبط يعنى چيزى كه وابسته است (مثل كتاب من) ما چيز وابسته نداريم. بلكه روابط محضه داريم. مانند نسبت قوه باصره به جان كه خود از شئون جان است و بايد ربط گفت نه مرتبط.) خلاصه حكيم و منطقى امكان استعدادى را در ماده و ديگر امكانات را جهات (جهات يعنى مواد ثلاث كه وجوب و امكان و امتناع است.) در نسبت مى‌گيرند و عارف امكان را وجودات متكثره كه ربط محضند و جز واجب نيستند و چون بدقّت بنگرى آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براى سرگرمى است.»
توضيح: با دقت در عبارات كاملاً پيداست كه مراد انكار امكان بالمرّة نيست بلكه انكار امكاني است كه از سنخ جهت است و رابطة بين يك وجود محمولي با ماهيت است و چون اثبات شده كه وجود محمولي و مستقل منحصر در خداوند است ديگر جايي براي امكاني كه كيفيت نسبت است باقي نمي‌ماند و همچنين است امكان وابسته به ماده. بنابراين معناي امكان منحصر مي‌شود در نفس وجود ربطي كه عين ربط است به خداوند متعال و در نهايت فقر مي‌باشد و بینونتش با خداوند وصفی است نه عزلی و بديهي است كه از اين امر اتحاد خالق و مخلوق يا معدوم صرف بودن مخلوق لازم نمي‌آيد. و متأسفانه در اثر تقطيع عبارات و نقل غير صحيح در عبارت مستشكل، مطلب غلط وانمود مي‌شود.
سؤال سوّم: تفكر در ذات الاهي
فاضل مزبور در اعتراض به بحث‌های توحیدی حضرت علامه در آثارشان خطاب به حضرت علامه نوشته:
« حضرتعالی بهتر از بنده می دانید که از جمله مسائلی که در باب خداشناسی از طرف پیشوایان معصوم دین ما به شدّت از آن نهی گردیده است، سخن گفتن در ذات حق تعالی است که به هیچ کسی از پیروان اسلام اجازه‌ي بحث دراین زمینه داده نشده‌است.
برای نمونه به چند حدیث ذیلاً نظر حضرتعالی راجلب می کنیم:
پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده‌است: تفکّروا فی آلاء الله ولاتتفکّروافی ذات الله.
امام علی علیهالسلام فرموده‌است: من تفکّر فی ذات الله فقد الحد.»
و سپس نمونه‌هائی از احادیث نهی از تفکر در ذات را نقل کرده و نتیجه گرفته:
«از حدیث قدسی فوق استفاده می شود که امکان شناخت خداوند بدون رهبری وراهنمایی معصومین علیهم‌السلام میسور ومیّسر نمی‌باشد وتنها عرفان برخاسته از قرآن وسخنان پیشوایان معصوم عرفان صحیح واسلامی است نه عرفان برخاسته از اندیشه های دیگران که درواقع عرفان نوع دوم عرفان نمایی یا سراب عرفان است».
پاسخ:
پیشینة تفکر این فاضل در شیعه به مکتب قمیین در عصر صدوقین (قرن چهارم) بر می‌گردد و پس از آن جمعی از اخباریه و شیخیه و سپس تفکیکیان از این اندیشه پیروی نموده‌اند.
در مقابل متکلمین و حکیمان شیعی نیز از دیرباز به ردّ این دیدگاه و اثبات جواز بحث از ذات خداوند همت نهاده‌اند که شاید از اولین تلاش‌ها در این راستا نقدهای شیخ مفید بر شیخ صدوق در تصحیح اعتقاد الإمامیّه باشد . دربارة این روایات توجّه به نکاتی ضروری است:
نکته اول: این روایات دربرگیرندة یک دستور عمومی نیست، بلکه ناظر به افرادی است که توانائی ورود در این مباحث را نداشته و یا شرائطش را مراعات نمی‌کنند و این گونه بحث‌ها برای ایشان مضر است. بر این مطلب در درون روایات شواهدی وجود دارد:
شاهد اول: در تعدادی از این روایات علّت نهی از تفکر دربارة خداوند این‌گونه بیان شده که تفکر در این‌باره موجب تحیّر و افزایش شک است. طبق قاعدة اصولی «العلة تعمّم و تخصّص» معلوم می‌گردد که اگر در مواردی تفکر دربارة خداوند منجرّ به تحیر نشود این تفکر مذموم نبوده و اهل بیت علیهم السلام از آن نهی نفرموده‌اند. و از این نوع روایات گاهی تعبیر به ارشادی می‌شود که ملاک آن در حقیقت عنوان دیگری غیر از مصبّ نهی است.
شاهد دوم: در برخی روایات اشاره شده که علت نهی از اندیشیدن دربارة خداوند این است که شخص تفکر کننده از تصوّر صحیح خداوند عاجز بوده و نمی‌تواند عظمت وی را ادراک کند بلکه تفکرش منجر به تشبیه خداوند به مخلوقات می‌گردد. در نتیجه این کار برای کسانی که تفکرشان به گونه‌ای است که به تشبیه کشیده نشده بلکه با تفکر عظمت و بزرگی خداوند را اثبات می‌کنند ممنوع نیست.
نکته دوم: برخی از این روایات اصلاً در مقام بازداشتن از اندیشه دربارة خداوند نیست، بلکه سخن از محال بودن شناخت کنه ذات می‌گوید که فلاسفه نیز بر برهان آورده‌اند. در کتاب شریف چهل حدیث جمع‌بندی این روایات آمده است:
«ممکن است جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات ، ونداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است .چنانچه از روایات شریف استفاده می شود و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که مقدمات دقیقه داشته چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافق اند .اما استحاله اکتناه ذات در کتب آنها مبرهن است و منع از تفکر آن نزد جمیع مسلم؛ اما شرايط دخول در اين علوم و منع تعليم غير اهل، در كتب آنها مذكور و وصيت آنها در اوايل كتب يا اواخر آن مسطور است.»
نکته سوم: آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت از بحث درباره ذات و صفات خداوند پر است و ما را امر به تدبّر در این روایات نموده‌اند. پس تفکّر در ذات و صفات به مقدار فهمیدن این آیات و روایات مسلّماً جائز است. حکما نیز بیش از این کاری ننموده‌اند. نهایت بحث‌های فلسفی تا به امروز فهم برخی از آیات و روایات بوده است.
« آیا از شریفه هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیمٌ و او آغاز و پایان و آشکار و نهان است و او به همه چیز دانا است . کی برای توصیف حق تعالی و جلوه های ذات مقدسش بهتر بیانی دارد؟ ... قدری به کتاب خدا و خطبه ها و آثار و اخبار رسول اکرم و خلفای معصومین او سلام الله علیهم مراجعه نمایید ، بینید در هر مقصد از مقاصد معارف که تصور می شود کدام حکیم و عارف بیشتر از آنها بیانی نموده تمام کلماتشان مملو از توصیف حق و استدلال بر ذات و صفات ذات مقدس است به طوری که هر طایفه ای به قدرت فهم خود از آن برخوردار می شود.»
نکته چهارم: در برخی روایات به اشخاص لائق امر به اندیشیدن دربارة خداوند در مسائل بسیار پیچیده شده است؛ چنانکه امام رضا علیه السلام در بحث دربارة خداوند به عمران صابی امر فرمودند: فَاعْقِلْ ذَلِكَ وَ ابْنِ عَلَيْهِ مَا عَلِمْتَ صَوَابا ( = این مطلب را خوب بفهم و بر اساس آن هر چه را با اندیشه‌ات صحیح می‌دانی بدست آور.)
نکته پنجم: بنابراین اگر دربارة خداوند به گونه‌ای بیاندیشیم که یقین ما را افزایش دهد و به تنزیه او از نقائص و فهم صحیح آیات و روایات بیانجامد مسلّماً از منظر روایات ممنوع نیست بلکه مورد تشویق نیز قرار گرفته است و بحث‌های حکما دربارة خداوند چیزی جز این نیست.
سؤال چهارم: نهی از تشبیه خداوند به خلق
نویسنده پس از نقل احادیثی در نهی از تشبیه خداوند به خلق و مذمت تصوف نگاشته:
« با توجّه به روایات فوق الذّکر وروایات فراوان دیگر که از تشبیه وتجسید نهی شده است، چگونه حضرتعالی استناد به بعضی از احادیث مجعول نموده وچنین می نویسید:
«وفی الحدیث عنه(ص): انّ الله عزّوجلّ خلق آدم علی صورة الرّحمن وفی روایة اخری انّ الله خلق آدم وأولاده علی صورة الرّحمن واخری: انّ الله عزّوجلّ خلق آدم علی صورة واخری ماخلق الله شیئاً أشبه به من آدم»
لازم است خدمت استاد بزرگواری چون شما تذکّر داده شود که احادیث منقوله فوق مجعول وبرخی نیز تحریف شده واز نظر منابع عامّه وتصوّف مذکور وارتباطی به کتب حدیث طرفداران اهل بیت عصمت وطهارت ندارد ونه تنها ذکرآن جایز و روا نیست بلکه ترک آن توصیه شده، چنانچه در مبحث: التّعارض والاختلاف فی الحدیث، احادیث فراوانی تأکید برأخذ احادیث شیعه وطرد احادیث دیگران می نماید وبرای نمونه به مواردی توجّه می دهیم:
۱- عن عبد الرّحمن ابی عبدالله، قال: قال الصّادق علیه السلام: اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالف کتاب الله فردّوه، فان لم تجدوهما فی کتاب الله، فاعرضو هما علی اخبار العامّة فما وافق اخبار هم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه.
۲- عن محمّد بن عبدالله، قال: قلت للرّضا علیه السلام کیف نصنع بالخبرین المختلفین ؟فقال: اذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظروا الی ما یخالف منهما العامّة فخذوه وانظروا الی ما یوافق أخبارهم فدعوه.
۳- عن حسین بن السّری قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان، فخذوا بما خالف القوم
باتوجّه به مطالب فوق الذّکر، اکنون خدمت حضرتعالی عرضه می داریم که احادیث ذکر شده در کتاب شما در منابع تصوّف وتسنّن بوده و راویان آن نیز در موضع جرح قرار دارند.
۴- در روایت دیگر از وجود مقدّس امام صادق علیه السلام چنین می خوانیم: والله ما جعل الله لأحد خیرة فی اتّباع غیرنا، وأنّ من وافقنا، خالف عدوّنا، ومن وافق عدوّنا فی قول أو عمل، فلیس منّا و لانحن منه.»
پاسخ:
۱- اولّاً باید دانست که تمام احادیث مذمّت تصوّف به حسب شواهد فراوان تاریخیدر حدود سال ۱۰۷۳ هجری در مشهد مقدّس توسّط برخی از مخالفین عرفان جعل شده و هیچ حدیث مسندی در منابع معتبر در مذمّت تصوّف نقل نشده است. تصوّف مفهومی است با عرضی عریض که نه می‌توان آن را مطلقاً رد کرد و نه می‌توان آن را مطلقاً پذیرفت. هر تصوّفی که کاملاً منطبق بر کتاب و سنّت بوده و از اضافات من عندی خالی باشد؛ چون تصوف شهید اول و ابن فهد و سید حیدر و شهید ثانی و شیخ بهائی و مجلسی اول و فیض حق است و هر چه غیر از آن باشد باطل است. نویسنده مزبور باید دقت نماید که به بهانه چند حدیث بی‌سند که آثار جعل در آن هویداست همه بزرگان عرفای شیعه را مورد نقد قرار ندهد.
۲- أئمّه علیهم السلام هیچ گاه ما را از نقل احادیث اهل سنّت نهی نفرموده‌آند. آنچه در روایات آمده که روایات عامی را رها کنید مربوط به مقام تعارض روایات شیعی و عامی است. لذا سیرة همة فقهای بزرگ شیعه در قرون پیشین از عصر شیخ الطائفه بر استفاده از روایات عامی خصوصا در مقام تأیید و علومی چون اخلاق بوده‌است و غالب بزرگان پیشین به کتب اهل سنّت سند متصل دارند. پس نقل و تفسیر روایات عامی هیچ منعی ندارد.
۳- روایات مزبور در روایات شیعی نیز مؤید دارد؛ چنانکه در کافی آورده است:
« سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا يَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ وَ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ كَمَا أَضَافَ الْكَعْبَةَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَى نَفْسِهِ فَقَالَ بَيْتِيَ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي.»
۴- هیچ یک از عرفا معتقد به تشبیه خداوند به مخلوقات نبوده و نیستند و اوج تنزیه حق تعالی در کلمات عرفا یافت می‌شود.
آری عرفا انسان کامل را مظهر تام اسماء و صفات الهی می‌دانند ولی مظهریّت در نقطة مقابل شباهت است. مظهریّت به معنای فقر محض بودن و مرآتیت در برابر غنی مطلق و بی‌نیاز ازلی و ابدی است و هیچ شباهتی میان غنی و فقیر امکان‌پذیر نیست. و لذا ائمه علیهم السلام فرموده‌اند: «اجْعَلُوا لَنَا رَبّاً نَئُوبُ إِلَيْهِ، وَ قُولُوا فِينَا مَا شِئْتُمْ» . یعنی استقلال را از ما بردارید و هر کمالی را که می‌خواهید به صورت ظلّی و تبعی به ما نسبت دهید که صحیح است و غلوی لازم نمی‌آید.
واقعاً‌عجیب است که فاضل مزبور پنداشته که عرفا انسان را شبیه خداوند می‌دانند و فرمایش علامه حسن‌زاده و عرفا را به مطلبی کاملاً بی‌ربط نسبت داده و سخن از بطلان تجسید و تجسیم گفته است و زبان به اعتراض بر بزرگان گشوده است.
سؤال پنجم: عبادت هر چیزی عبادت خداست
نویسنده مزبور نگاشته است:
« عارفی که ازغیر راه قرآن وعترت پیامبر منازل سیر و سلوک را پیموده باشد خدا را عین همه چیز می‌بیند چنانکه ابن‌عربی گفته‌است: فانّ العرف من یری الحقّ فی کلّ یشیءٍ بل یراه عین کلّ شیء
و نویسنده تفسیر بیان السّعادة نیز به خود اجازه می‌دهد که بگوید عبادت هر چیزی عبادت الله است حتّی عبادت وپرستش ذَکَر و فَرج.
براساس بینش عرفانی حضرات، ارسال رسل و انزال کتب، عبث وبیهوده خواهد بود و دیگر مرزی بین کافر و منافق و مشرک و مؤمن نخواهد بود چون هرگروه ازآنان به شکلی عبادت خاصّ دارند».
پاسخ:
اساس این اعتراض نفهمیدن تفاوت عبادت تشریعی و عبادت تکوینی است. این بنده در جای دیگری در توضیح تفاوت این دو سخنی نگاشته که جا دارد مختصری از آن در اینجا آورده شود:
« يكى ديگر از معارف عالى قرآنى اين است كه همه موجودات در سراسر عالم هميشه عبد محض خداوند بوده و به سوى او در حركت مى‌باشند، همه مخلوقات از جماد و نبات و انسان، چه كافر و چه
مسلمان، فطرتا متوجه به سوى خداوند مى‌باشند و همه طوعا و كرها به عبادت و بندگى وى مشغول مى‌باشند .
خداوند متعال مى‌فرمايد: «إن كلُّ مَن فى السموات و الأرض إلاّ ءاتى الرّحمن عبدا» «همه كسانيكه در آسمان و زمين مى‌باشند در حال آمدن به سوى خداوند رحمن با حال بندگى مى‌باشند». اين آيه شريفه به عموم خود، مسلم و كافر و مؤمن و منافق، همه را در بر مى‌گيرد و به مقتضاى ظهور
و به قرينه سياق، آيه اختصاصى نيز به روز قيامت ندارد ، همه در حال توجّه و رو آوردن به خداوند مى‌باشند و مملوكيّت و عبوديّت لازمه ذات آنهاست .
چنانكه درباره خصوص انسان مى‌فرمايد: «يأيّها الإنسـن إنّك كادحٌ إلى ربّك كدحا فملاقيه».
«اى انسان تو با رنج و سختى به سوى پروردگارت در حركت مى‌باشى و به ملاقات او خواهى رسيد». و بر همين اساس مى‌فرمايد: «و لِلّه يَسجُد مَن فى السمواتِ و الأرض طوعا و كرها» و مى‌فرمايد: «للّه يَسجد ما فى السّموات و الأرض» و مى‌فرمايد: «يَسأله مَن فى السمواتِ و
الأرض» و مى‌فرمايد: «إن من شى إلاّ يسبّح بحمده» و مى‌فرمايد: «له
ما فى السّموات و الأرض كلٌ له قانتون»
از ديد قرآن كريم همه موجودات و همه انسانها، مؤمن و كافر، براى خداوند سجده مى‌كنند و همه مشغول تسبيح وى مى‌باشند و همه مشغول عبادت و قنوت براى او مى‌باشند و روى نياز و درخواست به وى دارند.
ممكن است پرسيده شود: پس اين همه كفّار و ملحدين و بت پرستان و شيطان پرستان و ديگران چه مى‌شود؟ آيا اينها نيز به عبادت خداوند مشغولند؟ و آيا خداوند همان بت و شيطان مى‌باشد؟
جواب اين است كه عبادت بر دو قسم است: عبادت تكوينى و عبادت تشريعى .
در نظام عالم تكوين و وجود همه فقط و فقط خداوند را مى‌پرستند و براى وى سجده مى‌كنند و بنده وى مى‌باشند و از دائره اراده و إفاضه وى خارج نمى‌گردند. همه واله و سرگردان او مى‌باشند و همراه هم، همگى به سوى او در حركتند كه «إليه المصير» و «إلى الله ترجع الأمور» .
ولى از ديدگاه عالم تشريع و نظام علم و اراده، در موجودات داراى اراده و اختيار گاه انسانى كه واقعا فطرتا و تكوينا طالب خداوند است و به دنبال كمال مطلق مى‌گردد، در هياهوى اين عالم گم شده و مخلوقى محدود را با آن جمال و كمال مطلق اشتباه مى‌گيرد. «اى بسا كس را كه صورت راه زد»
موجودى كه طالب خداوند است صورتى وى را از راه كمال بيرون مى‌برد و به خود مشغول مى‌كند. او كه بايد با موجود مطلق و نامتناهى مشغول مى‌بوده و انس مى‌گرفت و در برابر وى به خضوع و خشوع مى‌نشست، به خطا در برابر مخلوقى همچون خود زانوى عبادت مى‌زند و كُرنش مى‌نمايد و از اين رو از
رسيدن به آن كمال نامتناهى و نظر بر وجه وى محروم مى‌گردد و كال و نارس
از عالم دنيا رخت بر مى‌بندند .
ولى نكته بسيار دقيق اينجاست كه اين موجود گرچه از صراط مستقيم خارج شده و نسبت به خود راه خطا مى‌پيمايد ولى بازهم از عموم «للّه يَسجُد من فى السموات و الأرض» و «كلُّ له قانتون» خارج نگشته است. باز هم تحت اراده ازلى الهى بوده و عبد محض وى و مطيع و منقاد وى است.
«طوعًا أو كرهًا» همه موجودات در هر مسيرى گام بردارند، بازهم به سوى او در حركتند و «ءَاتى الرّحمن عبدا» مى‌باشند و اراده أزلى و قضاء نافذ إلهى همه جاى عالم را پر كرده است. همان كسى نيز كه در مقابل بتى سجده كرده است، گرچه تشريعا مرتكب حرام گرديده است و گرچه هاديان الهى كه خير
او را مى‌طلبند، او را نهى نموده و به عبادت خدا دعوت مى‌نمايند، ولى باز هم در سجده تكوينى به سوى خداوند سجده نموده است و عبد او و مقهور اوست و آن بت و استقلالش جز خيالى و وهمى و «أسماء سمّيتموها أنتم و ءاباؤكم» نمى‌باشد .
از همين رو در هنگامه قيامت كه حقائق طلوع نموده و سراب توهّمات و خيالات عالم كثرت به كنار مى‌رود، وقتى از كفّار مى‌پرسند: «أينَ ما كُنتم تُشركونَ من دون الله» در پاسخ مى‌گويند: «ضلّوا عنّا بل لم نَكن ندعوا من قبلُ شيئا» آنچه مى‌پرستيم از دست ما رفت بلكه در حقيقت ما چيزى را
نمى‌پرستيديم.
علاّمه طباطبائى در ذيل آيه مى‌فرمايند: «مى‌گويند ما پيش از روز قيامت غير از خدا را نخوانديم و شريكى براى او را عبادت ننموديم و اين عبارت ظهور اين حقيقت است كه ايشان در دنيا به سراب آن فريفته شده بودند.»
آرى، قرآن كريم نه فقط تأكيد مى‌فرمايد كه برّ و فاجر و مؤمن و كافر همگى عبد خداوند و ساجد وى مى‌باشند، بلكه نسبت بندگى و عبادت را با غير خداوند مطلقا نفى مى‌فرمايد و آن را امرى وهمى و پندارى شمرده كه در عالم آخرت كه ظهور حقائق است، محو مى‌گردد .
وَ يَوم نَحشُرهم جميعًا ثُمّ نقول للَّذين أشركوا مكانَكم أنتم و شُركاؤكم فزيّلنا بينهم و قال شُرَكاؤهم ما كُنتم إيّانا تعبدون * فكفى بالله شهيدا بيننا و بينكم إن كنّا عن عبادَتكم لغـفلين * هنالك تَبلو كلُّ نفسٍ ما أسلَفت و رُدّوا إلى الله مولاهم الحقّ و ضلّ عنهم ما كانوا يفتَرون*
«روزى كه همگى مؤمنين و كافرين را گرد مى‌آوريم سپس به كسانيكه شرك ورزيدند مى‌گوئيم: شما در جاى خود باشيد و شريكانى كه براى خدا قرار داده بوديد نيز در جاى خود باشند و رابطه آنها را از هم مى‌بريم و شركاى ايشان مى‌گويند: «شما ما را عبادت نمى‌كرديد و خداوند براى
شهادت بين ما و شما كافى است و حقّا ما از عبادت شما غافل بوديم.» در آنجا هر نفسى آنچه را پيش فرستاده است آزمايش نموده و حقيقتش را مشاهده مى‌كند و به سوى پروردگار كه مولاى حقّ ايشان است باز گردانده مى‌شوند و آنچه كه بر اساس أوهام و أهواء خود افتراء مى‌بستند از دستشان
مى‌رود و گم مى‌گردد».
آرى، ظهور آيه شريفه ـ چنانكه حضرت علاّمه نيز در الميزان إثبات فرموده‌اند ـ اين است كه حقيقت عبادت هرگز براى غير خداوند واقع نمى‌گردد و كسانيكه مى‌پندارند مشغول عبادت غير خدا مى‌باشند در آخرت به بطلان پندار خود واقف مى‌گردند .
تفكيك بين عالم تشريع و عالم تكوين و جدا نمودن مسير حقيقى موجودات از مسيرى كه در عالم إدراك و إراده خود دارند، از اساسى‌ترين كليدهاى فهم معارف قرآنى است .
... عرفاء بالله اگر گاه مى‌گويند : «هر كس غير خداوند را عبادت كند، در حقيقت خداوند را عبادت كرده است» چنانكه خودشان توضيح مى‌دهند ، در عبادت اول مراد عبادت تشريعى است و در مورد دوم
مراد عبادت تكوينى است. چون موجودات عالم همه مرائى و مجالى خداوند و آيات وى مى‌باشند، و از خود وجود استقلالى ندارند و همه استقلالها وهم و پندار است ؛ هر كس به غير خدا در عبادت تشريعى خود توجّه كند، در واقع به خود خداوند روى آورده و باز هم مصداق «ءاتى الرّحمن عبدا» مى‌باشد
و به عبادت تكوينى وى مشغول است و آن توهّم غيريّت استقلالى و عبادت غير خدا، توهّمى پوچ و بى واقعيّت بوده است و هرگز هيچ موجودى در عالم به سوى غير خدا روى نمى‌آورد و بنده غير او نمى‌تواند باشد. همگى مسخّر دست قدرت اويند و در تحت تدبير او در حركتند .
اين سخن حقّ باشد يا باطل، مسلّما معناى آن اين نيست كه نَعوذُ بالله همه در و ديوار با اين تعيّنات و حدود، همان خداوند نامحدود و نامتناهى مى‌باشند و همه چيز خداست و هر كس بت بپرستد چون بت نيز خداست، پس خدا را پرستيده است! هرگز!! معناى اين سخن عالى و بلند اين نيست كه
خداوند عبارت است از مجموعه همين موجودات پيرامون ما، پس هر كدام را بپرستى تفاوتى ندارد و هر كس هرچه را بپرستد خدا را پرستيده است! هرگز!
عرفاى بالله نيامده‌اند تا خداوند را با اين تعيّنات يكى و متّحد كنند ؛ بلكه آمده‌اند بى اساسى و سرابى بودن موجودات را غير از خداوند نشان دهند و استقلال موهوم آنها را كه سبب شريك قرار دادنشان براى خدا مى‌شود سلب كنند و بگويند و بفهمانند آنچه در عالم كار مى‌كند و منشأ اثر
است خداوند است كه از ديد محجوبان، در پس اين محسوسات پنهان گرديده و فراموش مى‌شود .
بنابراين هر كس به عرفاى بالله نسبت داد كه آنها بت پرستى و گوساله پرستى را مشروع مى‌دانند و تأييد مى‌نمايند، جز خلاف واقع چيزى نگفته است و منشأ اين نسبت ناروا چيزى جز نفهميدن تفاوت اراده تشريعى و تكوينى و عبادت تشريعى و تكوينى نمى‌باشد.»
سؤال ششم: خانقاه و مرشد را به زمان پیامبر منسوب دانسته‌اید
فاضل محترم نوشته:
« حضرتعالی خانقاه و مرشد را به زمان پیامبر اسلام منتسب دانسته و از قول استاد خود چنین نوشته‌اید:
چه بسا نادانی بپندارد که در صدر اسلام مجتهد و مقلّد و علم اصول و علم نحو وجود نداشته و مدرسه و خانقاه و مرشد و حلقه‌ای در کار نبوده است، پس به این افراد (وگفتارشان) نباید توجهی کنی، زیرا دشمنان علم در هر زمان زیاد بوده‌اند و در عصر ما بجهت غلبه کفار و نصاری بیشتر هم شده‌اند.[۱]
پرسش ما از حضرتعالی این است که آیا قول مرحوم شعرانی را در این کلام پذیرفته‌اید؟ و اگر پذیرای قول وی نیستید چرا در کتاب خود آنرا نقل نموده‌اید؟ آیا سخنان وی اهانت به محققین و پژوهشگرانی که در زمینه مسایل کلامی و تاریخی به این نتیجه رسیده‌اند که تأسیس خانقاه در قرن چهارم به بعد بوده‌است چنانکه مرجع بزرگوار تقلید آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی در مقدمه ملحقات احقاق‌الحقّ متذکّر شده‌اند و آیا پیروان اهل بیت عصمت و طهارت در برداشت آقای شعرانی، نادان معرفی نگردیده‌اند؟
و اگر قبول دارید پاسخ دهید که مگر خانقاه پایگاهی در برابر مسجد نیست؟ مگر بنا به نوشتار رجال صوفیه بمانند جامی (در نفحات الانس) بنیانگذار خانقاه، گبر مسلک نبوده‌است؟ و نخستین خانقاه در رمله شام بنا نشده‌است؟
لطفاً در این زمینه مطالعه جلد سوم نهضت امام خمینی را از صفحه ۱۲۳ بر خود فرض نمایید تا اشتباه کتاب در آسمان معرفت شما تصحیح شده و مستمسکی برای پیروان خرقه و تاج و بوق نگردد و سبب تقویت فرق صوفیه نشود که هر نوع اعانت به آنان در لسان امام هادی عليه‌السلام اعانت به یزید و معاویه و ابوسفیان خواهد بود و هر زیارت و ملاقات از سران بدعت گزار تصوف بمثابه زیارت شیطان و پرستش اوثان می باشد و حداقل انکار گروه صوفیه از طرف حضرتعالی سبب شناخت مسیر اهل بیت پیامبر گرامی اسلام برای نسل جوان بخصوص طلاب مخلص و پرتلاش حوزه علمیه خواهد شد.»
پاسخ:
برای توضیح لازم است ابتدا عین عبارت آورده شود تا معلوم گردد که چه تحریفی در آن صورت گرفته است. حضرت علامه به نقل از استاد خود در آسمان معرفت مرقوم فرموده‌اند:
«چه بسا بسا نادانی بپندارد که در صدر اسلام، مجتهد و مقلد و علم اصول و علم نحو وجود نداشته و مدرسه و خانقاه و مرشد و ذکر و حلقه‌ای در کار نبوده است، پس به این افراد (و گفتارشان) نباید توجه کنی، زیرا دشمنان علم در هر زمان زیاد بوده‌اند و در عصر ما ـ به جهت غلبه کفار و نصاری ـ بیشتر هم شده‌اند. اگر بنا باشد که هر چه در صدر اسلام وجود نداشته، اکنون حرام باشد، پس ساختن مدارس، آموختن نحو و صرف، حفظ اصطلاحات حدیث و نقل و روایت آنها و اجازه روایت ـ چنانکه میان اهل حدیث متداول است ـ نیز باید حرام باشد. [در صورتی که چنین نیست] گمان خود را نبست به مردم و خداوند متعال نیکوگردان. و آخرین سفارش من ورع و تقوی است. خداوند ما و شما را در راه خشنودی خود موفق بدارد.»
هر کس مختصر بهره‌ای از دقّت و بصیرت داشته باشد می‌فهمد که این عبارت نمی‌گوید که در صدر اسلام مدرسه و خانقاه و اصول و نحو و مجتهد و مقلّلد وجود داشته است تا فاضل محترم خود را به زحمت بیاندازد و ادّعا کند که از جهت تاریخی خانقاه در قرن‌های اول هجری وجود نداشته و مثلاً در قرن چهارم ساخته شده‌است و به علامه اعتراض کند: « حضرتعالی خانقاه و مرشد را به زمان پیامبر اسلام منتسب دانسته و از قول استاد خود چنین نوشته اید»
بلکه عبارت در مقام بیان این امر است که نبودن چیزی در صدر اسلام دلیل بر باطل بودن آن نیست و نباید همچون اخباریّه و ظاهریّه پنداشت که چون اصول یا اجتهاد یا خانقاه در صدر اسلام نبوده پس بدعت است؛ چنانکه فرمود:
«اگر بنا باشد که هر چه در صدر اسلام وجود نداشته، اکنون حرام باشد، پس ساختن مدارس، آموختن نحو و صرف، حفظ اصطلاحات حدیث و نقل و روایت آنها و اجازه روایت ـ چنانکه میان اهل حدیث متداول است ـ نیز باید حرام باشد. [در صورتی که چنین نیست]»
پس اشکال فاضل مزبور ـ فقط ناشی از اشتباه فهمیدن فرمایش علامه شعرانی است.
گذشته از آنکه خانقاه گرچه امروزه یکی از مراکز فعالیت‌های استعماری شده و ترویج آن خطا است ولی در جوهرة خود مقابل مسجد نبوده و در عصر سیّد تاج الدین ابن معیّه و فخرالمحقّقین و شهید اول در عراق جریان تصوف شیعی و خانقاه‌های شیعی بسیار فعّال بوده و بزرگان عالمان آن عصر رسماً مدیریت آن را به عهده گرفته و به افراد لائق خرقه عطا می‌کردند که می‌توانید جهت اطلاع به تاریخ مراجعه نمائید. توهم مخالفت بزرگان شیعه با تصوف ناشی از ناآشنائی با تاریخ است و گرنه غالب بزرگان قرن هفتم تا یازدهم یا رسماً صوفی بوده‌اند و یا هیچ انتقادی از تصوف ننموده‌اند ( البته تصوف در آن دوره به معنای عرفان امروزه بوده و ربطی به تصوف باطل معاصر ندارد)
سؤال هفتم: انا و انت و هو، هو شده است
فاضل محترم نگاشته: «- یکی از شاگردان حضرتعالی درباره غزل سروده جنابعالی در سال ۷۳ چنین اظهار داشته است :
صبحی به محضر ایشان تشرف داشتم دیدم ایشان وضع عجیبی دارند به من فرمودند : الان نه من هستم و نه شما هستید و نه آسمانی هست و نه زمین و نه عالمی ، هیچ نمی‌بینم ، هرچه می‌بینم او می‌بینم ، وقتی حجاب ذاتی برداشته شود ازل و ابد یکی می‌گردد و حق مشهود مطلق می‌شود که :
همه از دست شد و او شده است
أنا و أنت و هو ، هو شده است
آیا مطلب فوق الذکر مورد قبول حضرتعالی هست یا خیر؟»
پاسخ:
مسلّم است که مطلب فوق الذکر مورد قبول همه اهل معرفت و آگاهان از معارف قرآن و عترت است. مگر این شعر چیزی جز ذکر شریف لا هو الاّ هو است. و مگر چیزی غیر از مفاد آیات و روایاتی است که پیش از این گذشت. مشکل در کج فهمیدن معارف توحیدی است که لسان انسان را به اعتراض به بزرگان باز نموده و راه را بر سخن گفتن نسنجیده و باطل هموار می‌کند.
سؤال هشتم: لا تاخذنی سنة و لا نوم
نویسنده مزبور می‌نویسد :
« حضرتعالی در کتاب الهی نامه ضمن فرازی فرموده‌اید :
الهی تا بحال می گفتم لا تأخذه سنة و لانوم ، الان می بینم مرا هم لاتأخذنی سنة ولانوم.
منظور حضرتعالی چیست؟ لطفاً پاسخ فرمایید.»
پاسخ:
صفاتی که خداوند به‌آن متصف می‌شود بر سه قسم است:
۱ - صفات مشترک بین خداوند و همه مخلوقات مثل معدوم نبودن که بین حق تعالی و تقدّس و همه مخلوقاتش مشترک است؛ زیرا هیچ مخلوقی مصداق مطلق عدم از همه جهات نیست؛ گرچه به اصطلاحی خاص درعرفان مخلوقات را معدوم می‌نامند که به معنای نفی وجود استقلالی و اثبات فقر و ظهور برای مخلوق است.
۲ - صفات مشترک بین خداوند و برخی از مخلوقات مثل: جسم نبودن، محسوس نبودن، مکان نداشتن که عقلاً و نقلاً مسلَّم است که برخی از مخلوقات از مرتبه جسم و جسمانی بالاتر می‌باشند.
۳ - صفات مختصّ به خداوند که هیچ مخلوقی با خداوند در آن شریک نیست؛ چون غناء و کبریاء و نامتناهی وجودی بودن؛ بدیهی است که نسبت دادن صفات دسته اول و دوّم به غیر خداوند نه غلوّ است و نه شرک؛ گرچه کسانی که با معارف الهی ناآشنایند با شنیدن برخی توصیفات دربارة برخی مخلوقات فوراً برآشفته شده و اعتراض می‌کنند. مثلاّ وهّابیان تا می‌شنوند که شیعه مدّعی است امام معصوم به ماکان و ما یکون و ما هو کائن الی یوم القیمه علم دارد، گمان می‌کنند که شیعه مشرک است با اینکه این صفت از صفات اختصاصی خداوند نیست و خداوند این علم خود را به هر کس از بندگان که بخواهد عطا می‌نماید.
اکنون باید دید که نداشتن خواب و پینگی (نوم و سنه) آیا از صفات مختصً خداوند است یا نه ؟ کسانی که با معارف الهی آشنایند می‌دانند که تمام موجودات عالم عقل و مجرّدات محضه از خواب و چرت مبرّایند و طبیعی است که هر کس در آن عالم قدم بنهد ندای لاتأخذنی سنه و لا نوم از وی بلند خواهد بود. این جمله هیچ ربطی به شراکت با خداوند در صفات خاص ندارد و به معنای پائین آوردن حضرت حق از مقام عزّ ربوبی نیست، بلکه به معنای بیان مقام عالی نفس ناطقه است که اگر انسان حقیقت آن را شهود کند او را مجرّد از نقائصی چون خواب می‌بیند.
مشکل فاضل محترم این است که به علّت ناآشنائی پنداشته‌اند این سخن نوعی ادّعای شراکت با خداوند است، تعالی و تقدّس . در حالی‌که این صفت در روایات متعدّد در وصف رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم و أئمّه و دیگر انبیاء آمده است که: «تنام عینی و لاینام قلبی» یا «و قلبی یقظان» یا «حالهم فی المنام حالهم فی الیقظه لایغیّر النوم علیهم شیئا » و «إنّا معاشر الأنبیاء تنام عیوننا و لا تنام قلوبنا» و در وصف گروهی از ملائکه آمده است: ِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لَا يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لَا يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ لَا يَغْشَاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لَا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لَا فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لَا غَفْلَةُ النِّسْيَان».
و به انضمام روایات فراوانی که بالاتر بودن درجات شیعیان خالص را از انبیاء سلف اثبات می‌کند می‌توان فهمید که ایشان نیز در این خصوصیات با انبیاء شریکند.
سؤال نهم: درباره‌ی «جمع پراکنده»
نویسنده می‌نویسد: « در کتاب «جمع پراکنده» که حاوی نکته‌ها و خاطره‌های به یاد ماندنی حضرتعالی است و به تصحیح و تأکید حضرتعالی نیز نوشته شده‌است ، در تقریظ به عنوان اثر قیّم و قویم معرفی گردیده و مرقوم فرموده اید: ز حسنش سزاوار صد آفرین است .
و تاریخ تقریظ نیز پنج شنبه. بيست و يكم ذی القعده ۱۴۲۱ هـ ق . درج گردیده ، نکته بسیار زشت و زننده‌ای در ص ۷۱ کتاب آمده است (تحت عنوان درمان زنبور زدگی) و متأسفانه نویسنده کتاب فوق الذکر آنرا از قول آقای محمد بدیعی منتسب به حضرتعالی قلمداد نموده و گویا در کتاب هزار و یک نکته ، ص ۲۶۱ نیز ذکر شده است »
پاسخ:
ما بدین عبارت مراجعه کردیم و هیچ سخن زشت یا ناصوابی وجود نداشت و این سخن تهمتی بیش نبود. تنها مطلبی که در این عبارت آمده بود نکته‌ای پزشکی در درمان زنبورزدگی بود که در طریقه درمان آن نام آلت تناسلی به میان آمده و اهل شرع آگاهند که چنین چیزی هیچ قبحی نداشته و نظیرش در روایات بسیار وارد شده است.
سؤال دهم: خودستایی
نویسنده نگاشته: « حضرتعالی مستحضرید که خودستایی أمری پسندیده از نظر اسلام نمی باشد چنانکه قرآن فرموده‌است : فلا تزکّوا أنفسکم هو أعلم بمن اتّقی (نجم /۳۲).
امام باقر علیهالسلام درباره آیه فوق فرموده‌است : یقول لا یفتخر احدکم بکثرة صلواته و صیامه و زکوته و نسکه لانّ الله عزّوجلّ أعلم بمن اتّقی منکم.
در احادیث ذوات معصومین: به آثار ویرانگر این امر توجه داده شده و ممدوح قلمداد نگردیده است و سبب سخط و غضب دیگران نیز می گردد تا جایی که امام هادی علیهالسلام در این زمینه فرموده است : من رضی عن نفسه کثر السّاخطون علیه
از امیر مؤمنان علیهالسلام نیز مطالب فراوانی ذکر شده‌است که از جمله احادیث زیر را شاهد می آوریم :
ایّاک والثّقة بنفسک ذلک من اکبر مصائد الشّیطان
الثّقة بالنّفس من اوثق فرص الشّیطان»
و سپس روایاتی دیگری نیز در این باب نقل نموده و گویا هدفش این بوده که حضرت علامه را اهل خودستائی معرفی نماید.
پاسخ:
کاش نویسنده در کنار این احادیث به آیه شریفه «وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» و سیرة اهل بیت علیهم‌السلام در بیان فضائل خود و سیره انبیاء عظام در بیان فضائل خود همچون «يا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتينا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبين» نظری می‌انداخت تا مطلع گردد بیان نعمت‌های الهی اگر موجب عجب نگشته و راهنمائی برای دیگران و شوق به تحصیل فضائل و صفات حسنه باشد نه تنها شرعا ممنوع نیست بلکه در بسیاری از موارد ممدوح است.
سؤال یازدهم: من طلبنی وجدنی
نویسنده نوشته است: « س۱۱- فاضل محترم آقای محسن غرویان از حضرتعالی در مورد روایتی چنین سؤال نموده اند :
در روایت معروف قدسی که در مورد شهداست : من طلبنی وجدنی و … اینکه خداوند می فرماید : «قتله» به چه معناست؟ و نیز «فأنا دیته» چه مفهومی دارد؟
فرموده‌اید: «همانطور که «نفخت»ی خدا با «نفخت»ی ما فرق دارد، «قتلت»ی خدا هم با «قتلت»ی ما فرق دارد ، این «قتل» عین «حیات» است .
الفاظ که از عالم ماده بالا می روند ، متناسب با مرتبه ای ، معنای خاصی پیدا می کند .
البته هر کسی شایستگی این مقام را ندارد. خداوند می فرماید : «فأنا دیته» خودم دیه او هستم، این هم به زبان ماست ! چه مرگ خوبی! و چه دیه خوبی! آنها که دل به دنیا بسته باشند ، چنین مقامی ندارند ، دنیا و آخرت مثل دوتا «هوو» هستند ، عطایای ما را باید مطایای ما بکشند ، بله، رخش می باید تن رستم کشد!»
در مورد حدیث فوق الذکر لازم است به عرض آنجناب برسانم که متن منقول حدیث عبارتست از: من طلبنی وجدنی، و من وجدنی عرفنی، و من عرفنی احبّنی، و من احبّنی عشقنی، و من عشقنی عشقته، و من عشقته قتلته، و من قتلته فعلیّ دیته، و من علیَّ دیته فانا دیته.
حدیث فوق الذکر نه تنها حدیث قدسی نمی‌باشد و بزرگان حدیث شناسی مانند آیت الله العظمی مرعشی نجفی آنرا نه تنها حدیث نمی‌دانند بلکه از ساخته‌های ایادی صوفیه دانسته‌اند و مجله وزین پاسدار اسلام نیز جعلی بودن آنرا برملا ساخته است و لذا شایسته بود که حضرتعالی تحقیقی در این زمینه می فرمودید و چنانچه قدسی بودن آن برای شما ثابت شده است، برای ما توضیح بفرمایید. لطف فرموده و جواب کتبی لازم را ارائه فرمائید تا سبب تنویر افکار ما گردد .»
پاسخ:
باید دانست که استدلال به یک حدیث محتاج به صحت سند آن می‌باشد ولی نقل و تفسیر آن محتاج سند نیست و نقل احادیث مرسله سیره مستمره ارباب حدیث است خصوصاً حدیثی که مضمون آن در روایات متعدد آمده باشد. فقرات مختلف این حدیث در روایات شیعی شواهد فراوانی دارد و لذا حضرت علامه نیز به تفسیر آن پرداخته‌اند. ولذا سؤال از اصل بی‌مورد است.
سؤال دوازدهم: خلود اهل نار
نویسنده محترم نگاشته:
« حضرتعالی بحثی تحت عنوان : مخلّد بودن اهل نار در عذاب ، ذکر نموده اید و در این خصوص چنین نوشته اید که :
و امّا أهل النّار الی النّعیم ، ولکن فی النّار اذ لا بدّ لصورة النّار بعد انتهاء مدّة العقاب أن تکون برداً و سلاماً من فیها و هذا نعیمهم .
اما اهل نار مآلشان به نعیم است ، لکن در نار ، زیرا صورت نار ، پس از انقضاء مدت عقاب ناچار است بر هر کس که در آن است، برد و سلام شود و این نعیمشان است .
توجیه حضرتعالی متکی به کلام رئیس صوفیان، یعنی محی الدین عربی است و نوع نگرش شما در این خصوص تباین با کلام خداوند و احادیث ذوات معصومین:: دارد و حتی برای خود شما نیز نمی تواند حجیّت داشته باشد ، زیرا مخالف با بیان قرآن و پیشوایان معصوم الهی است و خداوند به گروههایی وعده‌ی عذاب دائمی و همیشگی داده و آنها را مشمول لعن خود در دنیا و آخرت ساخته است که برای نمونه به آیاتی از قرآن و روایات معصومین:: توجه شما را جلب می نمایم.
۱- قرآن در سوره توبه آیه ۶۸ می فرماید : وعدالله المنافقین والمنافقات والگفّار نار جهنم خالدین فیها هی حسبهم و لعنهم الله و لهم عذابٌ مقیم .»
و سپس آیاتی دیگر را نیز در این‌باره ذکر می‌نماید.
پاسخ:
اوّلا باید دانست که این عبارات عبارت محیی الدین در فصوص است که حضرت علامه آن را فقط ترجمه نموده‌اند. و برای بدست آوردن نظر خود حضرت علامه باید به مواردی که به بحث در این‌باره پرداخته‌اند مراجعه کرد.
ثانیا: باید دانست که حضرت علامه در آثار متعدّد خود تأکید بر خلود در نار نموده و به آیات قرآن استدلال کرده‌اند ولی به این نکته نیز تذکّر داده‌اند که خلود در نار که در تعبیر «اصحاب النار خالدین فیها» آمده ملازم با خلود در عذاب نیست چون خداوند در قرآن کریم در سوره مدّثر جمعی از ملائکه را نیز از «اصحاب النار» شمرده و می‌دانیم که ایشان معذّب نیستند.
ثالثاً: حضرت علامه خلود در عذاب را نیز در آثار خود پذیرفته‌اند ولی آن را أعمّ از عذاب سوزاندن آتش و ترساندن به آن دانسته‌اند به قرینة اینکه در برخی روایات شیعی درباره برخی کفّار که در جهنم می‌باشند آمده که خداوند به آتش می‌فرماید او را بترسان ولی اذیّت منما.
رابعاً با توجه به آیات و روایات، خلود در عذاب از جهتی منافاتی با رحمت و نعیم بودن آن از جهتی دیگر ندارد.
پس این نظریّه بر اساس جمع بین مجموعه آیات و روایات بیان شده و متکی بر کلام مباین با قرآن و عترت نیست و هیچ ربطی به انکار «خلود در نار» یا «خلود در لعن» ندارد و بیشتر آیاتی که نویسنده محترم ذکر نموده‌اند، به بحث بی‌ارتباط بوده ومحصول خلط خلود در نار و خلود در عذاب است. در هر صورت اگر چه طرفین اقوال استناد به آیات و روایات نموده‌اند جای تحقیق بیشتر در این مسأله باقی است و این بنده را عقیده بر تحقیقی است که علامه طباطبائی قدّس سرّه در جلد اول المیزان در اثبات خلود عذاب بیان فرموده‌اند.
سؤال سیزدهم: درباره کتاب مشارق انوارالیقین
فاضل محترم نگاشته:
«حضرتعالی درباره کتابهائی مانند مشارق انوار الیقین حافظ رجب برسی و تفسیر فرات فرموده‌اید: «اگر به زبان حدیث آشنا باشیم، خواهیم دید بسیاری از کتب چون مشارق أنوار الیقین تألیف الحافظ رجب برسی و تفسیر فرات کوفی، صحیح است و غلوّی در کاری می‌باشد.»
سپس در ردّ آن بحثی مفصل در بی‌اعتبار بودن سند خطبه «البیان» نموده و ادّعا کرده بزرگان شیعه آن را جعلی می‌دانند و اعتراضاتی نیز دربارة کتاب مشارق الانوار نموده‌است.
پاسخ:
اگر کسی تدبّری کوتاه در عبارت حضرت علامه نماید به روشنی می‌یابد که این عبارت در مقام آن نیست که ادّعا کند هر چه در تفسیر فرات یا مشارق الانوار آورده از جهت سندی قابل اعتماد است، بلکه در مقام آن است که مفاد کلّی این کتاب‌ها غلوّ نیست و اینکه عدّه‌ای فرات کوفی و حافظ رجب برسی را غالی شمرده‌اند باطل است. این سخن در حقیقت در مقابل جریانی است که این نوع احادیث را در شأن اهل بیت علیهم السلام نمی‌پذیرند و مقام امام را مادون این مسائل می‌دانند. در حالی که آشنایان با معارف الهی تفسیر صحیح این گونه روایات را فهمیده و در آن غلوی نمی‌یابند. پس سخن این است که مضمون کلّی کتابهائی چون تفسیر فرات و مشارق غلوّ نبوده و سخنانی است حق؛ واهل دانش می‌دانند که صحت مضمونی ربطی به صحت سندی ندارد تا فاضل محترم خود را به زحمت انداخته و اشکالات سندی خطبة بیان را طرح نماید.
علاوه بر آنکه جمعی از بزرگان شیعه چون سیّد حیدر آملی ، حافظ رجب برسی، ملامحمد تقی مجلسی، قاضی سعید قمی، فیض کاشانی، و ... آن را تلقی به قبول نموده‌اند تا جائی‌که مجلسی اول در شرح خطبه بیان آن را بدون شائبه اسناد به آن حضرت داده و قاضی سعید شهرت آن در میان عامه و خاصه را مغنی از بحث سندی می‌دانسته است.
سؤال چهاردهم: ادعای الوهیت
نویسنده محترم نوشته: «حضرتعالی بنا بر نقل فاضل محترم آقای محسن غرویان در پاسخ سؤال حلاّج ندای «أنا الحق» داشت، فرموده‌اید: چه چیزی و چه کسی می‌تواند سخن «انا الباطل» داشته باشد، همه هستی از حق، صدور یافته‌اند و همه حقّند، باطل اصلاً رنگ وجود نمی‌گیرد. نه آقا، هیچ عارفی نگفته و نمی‌گوید «من خدا هستم».
در جواب حضرتعالی مطالب زیر را به عرض می‌رسانم: بنا به نقل کتب صوفیّه بسیاری از سردمداران تصوّف که مدّعی عرفان و کشف و شهود، بوده‌اند، مدّعی الوهیّت گردیده‌اند، برای نمونه مطالبی از سرشناسان آنان ذیلاّ ذکر می‌شود:
۱- شبلی گفته است: «فقد کاشفنی الحق بأقلّ من ذلک فقال، کل الخلائق عبیدی غیرک، فانّک أنا».
و سپس چند عبارت از این دست از عرفا نقل نموده و گفته:
«اما در مورد جناب حسین بن منصور حلاّج، به طور مختصر خدمت حضرتعالی عرضه می‌دارم که: هیچ انسان صاحب عقل و خرد، وی را عارف نمی‌داند. زیرا در توقع شریف صادر شده از ناحیه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، حلاّج از جمله افراد ملعون قلمداد گردیده است.»
و سپس به احتجاج طبرسی نشانی داده‌است.
پاسخ:
در پاسخ این سخن بسنده می‌کنیم به فرمایش خود علامه در کتاب هزار و یک کلمه،ج ۴، ص ۲۵۰ تا ۲۵۵:
« عرفا و صوفيه در بيانات خود بعضى مطالب اظهار مى‌كنند كه با ادب منافات دارد و البته مراعات ادب در امور لازم است، چنانكه شخص معبّر در جواب هارون الرشيد كه خواب ديده بود دندانهاى او ريخته است معبّر گفت: اقوام خليفه تمام بميرند. خليفه متغيّر شد و امر كرد او را زدند. ديگرى آمد گفت: عمر خليفه از تمام اقوام و خويشان بيشتر است. خليفه انعامش داد با اينكه همان مطلب را گفته بود، براى مراعات ادب مستحق انعام گرديد. در خداشناسى و عبادت هم مراعات ادب لازم است، مثلا اگر مسجد خراب شود و مسجد هم خانه خداست يك كسى خطاب به خدا كند و بگويد: «اى خانه خراب» بى‌ادب بوده، گرچه مطلب او راست و درست است. يا كسى بگويد: «اى خداى بى‌عقل بى‌شعور بى‌مدرك» بى‌ادبى است، ولى سخنى صحيح است؛ زيرا كه عاقل و شاعر بر خدا كفر است، و خداوند عقل ندارد چنانكه چشم ندارد ولى تمام چيزها را مى‌داند و مى‌بيند...
كارى نداريم به اينكه عملشان خوب بوده يا بد ولى غرض صحيحى داشتند و تعبيراتى كرده‌اند.
گاهى هم بعضى‌ها گفته‌اند: من خدا هستم، مثل حسين بن منصور حلاج كه گفت: «انا الحق» يا مثل ديگرى كه گفت: «ليس في جبّتي سوى الله» آيا مقصود اينها همين الفاظ بوده؛ يعنى مى‌خواسته بگويد من خدا و پروردگار آسمان و زمينم؟ اگر غرضش اين بوده البته كافر است؛ زيرا كه خدا جسم نيست و ديده نمى‌شود و به دار آويخته و كشته نمى‌گردد؛ ولى يقينا اين كلام هم مثل ساير كلمات عرفا كه از آن معناى ديگرى قصد كرده‌اند- همانطور كه شراب گفته‌اند و از آن معرفت خواسته، و معشوق گفته و از آن خدا را خواسته- از اين الفاظ هم چيز ديگر خواسته شده كه معناى صحيحى است. بلى ممكن است بگوييم قدرى بى‌ادبى و خلاف مصلحت است كه جهّال را تحريك كرده خون‌هاى ناحق ريخته مى‌شود، چنانكه كسى بگويد: اى خداى خانه خراب و اى خداى بى‌عقل و نامرد. امّا معنى صحيحى كه از اين لفظ اراده كرده اين است كه از بس من مطيع فرمان خدا هستم و سراپا غرق محبّت او، و گوش بر فرمان او نهاده، هوا و هوس را از خود دور كرده هر چه مى‌كنم به امر او مى‌كنم، چنانكه گويا او مى‌كند و من از خود اراده ندارم و مقام حقّ اليقين همين است، و نظير اين در قرآن هست كه ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى و نيز در يك جا فرموده اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهاو در جاى ديگر مى‌فرمايد قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ. و چون پيغمبر هر چه مى‌كند به امر حق مى‌كند گويا او ريگ به طرف دشمن ريخته، و چون ملك الموت به امر خدا قبض روح مى‌كند گويى خود خدا قبض كرده.
مى‌گويند: شهر بغداد را منصور دوانيقى ساخت، با اينكه بنّاها ساختند، چون به‌امر او ساختند نسبت به او مى‌دهند، و در حديث است: «ما زال العبد يتقرّب إليّ بالنوافل حتّى كنت سمعه الذي يسمع به، و بصره الذي يبصر به» «۱». و حضرت صادق عليه السّلام وقتى آيه‌اى را تكرار فرمود بعد از آن فرمود: آن قدر تكرار كردم تا از قائل آن شنيدم؛ يعنى از خدا وقتى شخص غرقه بحر توحيد شود اراده‌اش از او سلب مى‌شود و به اراده حقّ تكلّم مى‌كند. معنى اينكه مى‌گفتند: من خدا هستم اين بوده، مثل قطعه آهنى كه در ميان آتش گداخته شود كار آتش را مى‌كند و آتش است، ديگر آهن نيست رنگش و حرارتش و شعله‌اش و روشناييش عين آتش است؛ كسى هم كه غرق خداشناسى شد همين است. و اگر كسى از اين شطحيات بگويد بى‌ادب است و بايد ملامتش كرد تا مؤدّبانه سخن گويد، امّا كافر نيست كه نجس باشد؛ چون معناى صحيح از لفظ خود قصد كرده است نه معناى باطل.»
در پایان باید دانست که در لعن حلاّج توقیعی وارد نشده است . در توقیع منقول در احتجاج اسمی از حلاّج نیست و نام حلاّج فقط در عبارت طبرسی آمده است و آنچه در حدیقه الشیعه نیز در این باب آمده است جعلی است که در کتاب «حدیقه الشیعه و جعل حدیث در مذمّت فلسفه و تصوّف» نگارنده توضیح آن را عرض کرده است و اگر واقعا توقیعی درباره وی آمده بود شیخ در کتاب الغیبه به آن اشاره می‌نمود.
سؤال پانزدهم: محي‌الدين و فصوص
فاضل محترم در آخرین اشکال خود نگاشته: «استاد، از حضرتعالی کتابی به عنوان نهج الولایه منتشر گردیده است که در صفحه ۱۱۱ آن درباره فصوص چنین ذکر فرموده‌اید:
شیخ در اول فصوص الحکم اظهار نموده که کتاب مذکور را در مکاشفه‌ای از دست رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم أخذ نموده و به امر آن حضرت، کتاب را بر مردم آشکار کرده به این عبارت:
فإني رأيت رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم في مُبشِّرة أُرِيتُها في العشر الآخِر من محرم سنة سبع و عشرونَ و ستمائة بمحروسة دمشق، و بيده صلى الله عليه و آله و سلم كتاب، فقال لي: هذا «كتاب فصوص الحكم» خذه و اخرج به إلى الناس ينتفعون به
حاصل مقصود اینکه در محروسه دمشق در دهة آخر محرّم سنه ششصد و بیست و هفت در عالم مثال مقید و خیال متصل که عبارت از رؤیای صالحه است شرف اندوز زیارت جمال عدیم المثال حضرت ختمی مرتبت صلّی الله علیه وآله وسلّم شدم، کتابی در دست مبارک گرفته بودند، فرمودند: این کتاب فصوص الحکم را بگیر و بر مردم آشکار کن تا از مضامین آن منتفع گردند.»
و سپس عبارتی دیگر از علامه در نقل این داستان در ممد الهمم آورده و نگاشته:
«لازم به تذکر و یادآوری است که حضرتعالی بیانات فوق را تأئید نموده و در پاورقی چنین توضیح دادیده‌اید که مبشّره یعنی رؤیای بشارت دهنده، در جائی وارد است که به چشم باطن خود دیدم که آن مبشّره ـ رؤیای صالحه ـ را خدای متعال به من نمود (نه من خواستم) پس جمال مثالی پیغمبر را دید (نه مادی خارجی را).
در زمینه فوق لازم است مطالبی را خدمتتان ارائه نمایم:
۱- در نقل مطالب حفظ امانت نکرده و عباراتی تغییر یافته است
۲- محیی الدین بر طبق اعتقاد خود که سنّی است از لفظ صلّی الله علیه و سلّم استفاده نموده است که امری بسیار زشت و زننده است و مشمول صلوات بترا یا ابتر می‌باشد و کسانی‌که صلوات ابتر را ادا کنند اولا به نهی پیامبر در این زمینه توجّهی نکرده‌اند و ثانیا خداوند نه واجب و نه مستحبّی را از آنان پذیرفته و نه دعایشان را مستجاب می‌نماید . در این زمینه می‌توانید به گفتار دانشمندان اهل سنّت و جماعت در کتب زیر مراجعه نمائید. »
و سپس نام ۲۶ کتاب را با شمارة صفحه در این‌باره آورده است و سپس به عنوان اشکال سوم با لحنی تند اعتراض نموده که چرا در کتاب ممد الهمم به جای ذکر کامل صلوات از علامت (ص) استفاده نموده‌اید و به عنوان اشکال چهارم نمونه‌هائی از اشکالات فصوص را شمرده و اعتراض کرده که چرا با وجود این اشتباهات مکاشفة محیی الدین را تأیید نموده‌اید.
پاسخ:
روشن است که این اشکالات برف انباری است. نیاوردن «وآله» در کلمات محیی الدین که یا سنّی است و یا در شرائط تقیه می‌زیسته است چه ربطی به حضرت علامه دارد که نام بیست وشش کتاب در رد آن ردیف شود؟ یا آوردن (ص) به جای ذکر کامل صلوات در برخی صفحات ممد الهمم که ترک اولی است با توجّه به اینکه در بسیاری از عبارات به نحو کامل آمده و در مابقی نیز معلوم نیست (ص) از نویسنده است یا از ناشر، چه جای انتقاد است؟ یا اینکه در نقل و شرح عبارت تغییراتی غیر مخل داده شده چه ضرری دارد؟
اما اینکه در فصوص محیی‌الدین اشتباهاتی وجود دارد، در این سخن شکّی نیست و تمام شراح فصوص بر آن واقفند و هیچ یک ادّعای عصمت شیخ را ننموده‌اند ولی این منافاتی با اینکه فصوص از جانب حق و به دست رسول اکرم صلّی الله علیه وآله و سلّم آمده باشد ندارد. زیرا آنچه از حق رسیده حقیقت فصوص است که شیخ آن را تلقی کرده و با علوم حصولی و رسمی خود آمیخته به لسان اهل این عالم ترجمه نموده است و لذا خود وی پس از نقل مبشّره خود از خداوند متعال می‌خواهد که وی را در ترجمه این کتاب از خطا محفوظ بدارد و بتواند به شکل صحیح آن را منتقل نماید.
پس اشتمال کتاب بر خطا منافاتی با صحّت مبشّره مزبور ندارد.
آنچه گذشت اجمالی بود از اشتباهات اصلی فاضل محترم در نامه مزبور که البته تفصیل آن و برشمردن همه خطاها محتاج تألیف کتابی مفصّل می‌باشد.
امید است که برادران ایمانی که سررشته‌ای از مسائل معرفتی ندارند بجای گشودن زبان اعتراض بر بزرگان، زحمت تعلّم و زانوزدن در نزد اساتید را برخود هموار نمایند و اگر در زمینه‌ای تخصّص ندارند لاقل سکوت نمایند .و ءاخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین