علامه آیةالله حسن حسن زاده آملی در این رسالۀ محققانه به تبیین تفاوت عالم مثال با عالم مُثُل پرداخته و عناوین متعدد عالم مثال متصل و منفصل را نام برده‌اند. سپس با ذکر نظریات مختلف پیرامون عالم مثال، از برهان شیخ اشراق بر اثبات عالم مثال منفصل یاد کرده و ایرادات آنرا تبیین می‌کنند.
در نهایت با تبیین نظر صدرالمتألهین در نفی عالم مثال منفصل، نکاتی را از جناب ابن عربی دربارۀ عالم مثال نقل می‌فرمایند.
اين اثر قويم و كريم به نام رساله مثال است كه بعد از تصنيف رساله مثل نورى الهى به توفيقات حق (سبحانه) به قلم اين خدوم علم حسن حسن‌زاده آملى، در چند فصل به رشته نوشته درآمده است، و در تصنيف و تأليف هريك از اين دو اثر گرامى و گرانقدر و استوار و پايدار به توفيقات ربّانى اهتمام اكيد و شديد به كار برده است. اميد است كه اين دو اثر نامدار روزگار، نفوس مستعدّه را مأدبه‌اى در خور تمجيد و تحسين بوده باشند.
فصل اوّل
در معنى مثل افلاطونى و اثبات آن در رساله‌اى جداگانه به تفصيل بحث كرده‌ايم، در اين كرّاسه از عالم مثال بحث مى‌شود كه از آن در لسان شرع انور تعبير به برزخ شده است قوله (سبحانه): وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.
عالم مثال غير از عالم مثل است: مثل مفارقات نورية و مجردات محضه‌اند؛ مثال عالم ابدان روحانى است كه مجرّد به تجرّد برزخى‌اند.
و سخن در اثبات عالم مثال منفصل است كه آن را مثال اكبر و خيال منفصل و صور معلّقه و مثل ظلمانيه و مثل معلّقه نيز مى‌گويند، در مقابل اشباح خيالى در وعاى ادراك نفس ناطقه كه آن را عالم مثال متّصل و خيال متّصل مى‌گويند و ابدان معلّقه نيز مى‌نامند. عالم مثال اكبر را اقليم ثامن نيز مى‌نامند؛ زيرا عالم مقدارى را هشت قسم گفته‌اند كه هفت از آنها اقليم هفتگانه است كه در آنها مقادير حسّى است، و اقليم هشتم كه در آن مقادير مثالى است كه عالم مثل معلّقه است [۱]
حكماى مشّاء قائل به عالم مثال منفصل نزولى نيستند و در ردّ آن انكار و اصرار دارند، چنان كه حكماى اشراق در اثبات آن.
بدان كه عمده مطلب در اين باب، اثبات عالم مثال منفصل در قوس نزولى است، نه در قوس صعودى به بيانى كه قائلين به مثال منفصل مى‌گويند كه به ترتيب نزولى پس از عالم مرسلات نوريه عالم مثال منفصل است كه برزخ ميان عالم قبل از خود، كه همان مفارقات محضه است و عالم بعد از خود كه عالم خلق است، مى‌باشد. عالم خلق را كه مقصود از آن عالم طبيعت است مادّه و شكل است، و عالم مثال اكبر را شكل است و مادّه نيست، و عالم عقل را نه شكل است و نه مادّه.
و مى‌گويند آنچه در عالم طبيعت موجود است، در عالم مثال- كه وراى عالم طبيعت و قبل از آن و در باطن و در طول آن است- به وجودى برزخى موجودند، و چون در خارج از عالم طبيعت‌اند، محلّ و مكان و زمان ندارند؛ چه اين كه أين و متى از خواصّ عالم طبيعت‌اند، و نيز موجودات عالم مثال قائم به ذوات خودند، نه به مدركى؛ به اين معنى كه در خارج از جميع مدارك موجودند.
امّا عالم مثال در قوس صعودى آن به اهميّت اثبات مثال سلسله نزولى نيست؛ زيرا كه در اين مثال سلسله نزولى اشكال پيش مى‌آيد كه كثرت مثل معلّقه ظلمانيه، كه همان موجودات عالم مثال اكبرند، بدون دخالت ماده چه گونه متصوّر است؛ چنان كه در مثل نوريه مفارقه نيز همين اشكال پيش مى‌آيد و در بحث مثل عنوان كرده‌ايم.
ابن تركه (صائن الدين على) در تمهيد القواعد در نفى عالم المثال گويد:
القول بوجود عالم يسمّى عالم المثال، من الخيالات الفاسدة و العبارات التي لا طائل تحتها، و كيف لا و قد ذهب إلى نفيه جمهور المشائين و احتجّوا على ذلك بحجج قوّية و براهين قاطعة قد أثبتوها في كتبهم؛ و لا شك أنّ ما ذهب إليه مثل هذا الجمّ الغفير و أثبتوها بالبراهين القاطعة يمتنع أن يكون الواقع خلافه و إلّا ارتفع الأمان عن اليقينيّات و إفادة البراهين مطلقا.[۲]
جناب ملّا محسن فيض در عين اليقين در نشئات ثلاث و اثبات عالم مثال به تفصيل بحث كرده است:
العوالم كثيرة لا يعلم عددها إلا ربّ العالمين و أصولها ترجع إلى نشئات ثلاث: عقلية روحانيّة تسمّى بعالم الغيب و الجبروت و أصحابها السابقون أولئك المقرّبون في جنّات النعيم؛ و خياليّة مثاليّة تسمّى بعالم البرزخ و الملكوت و اصحابها أصحاب اليمين في سدر مخضود و طلح منضود؛ و حسيّة جسمانية تسمّى بعالم الشهادة .... [۳]
صدر الدين محمّد بن اسحاق قونوى در مفتاح غيب الجمع و الوجود، و شارح آن علّامه محمد بن حمزه شهير به ابن فنارى در شرح آن به نام مصباح الأنس [۴] به تفصيل در اثبات عالم مثال بحث فرموده‌اند.
شيخ اكبر در باب هشتم فتوحات مكّيه در اثبات عالم مثال بحث كرده است، و علّامه شيخ بهائى [۵] آن را نقل كرده است، و سپس قول تفتازانى را از شرح مقاصد در اثبات معاد جسمانى، كه همين عالم مثال (در قوس صعود) است، نقل فرموده است.
در رساله مثل از كشكول شيخ بهائى، عبارت شيخ رئيس را نقل كرده‌ايم كه وى در علم بارى گفت:
«و ليست صورا معلّقة أفلاطونيّة»؛
يعنى آن صور معلومات بارى، صور معلّقه افلاطونيه نيست. اين عبارتش صريح است كه وى صور افلاطونى را صور معلّقه دانسته است.
و قول ديگر شيخ در تأويل مثل اين بود كه مثل صور كلّيه ذهنى‌اند، چنان كه از وى نقل كرده‌ايم و در آن بحث نموده‌ايم. اين دو قول است در تأويل مثل از شيخ رئيس. و نيز از اسفار نقل كرده‌ايم كه افلاطون علاوه بر اعتقاد به مثل، به صور معلّقه نيز قائل است، پس مثل غير از صور معلّقه است.
ديلمى در محبوب القلوب در ترجمه افلاطون گويد: مثل افلاطونى مثل نورى است و آن جز مثل ظلمانى است كه افلاطون در عالم مثال برزخى خيالى اثبات كرده است:
أثبت لكل موجود مشخّص في العالم الحسّي مثالا موجودا غير مشخص في العالم العقلى تسمى تلك المثل المثل الأفلاطونية، و هي المثل النورية غير المثل الظلمانية التي أثبتها في عالم المثال البرزخي الخيالي .... [۶]
فخر رازى به نقل خواجه طوسى در شرح فصل ۸ نمط ۳ اشارات شيخ رئيس، در اعتراضى كه بر شيخ رئيس دارد، مى‌گويد:
«إن الصور المتخيلة لم لا يجوز أن تكون موجودة قائمة بأنفسها كما قاله أفلاطون».
و ظاهر و سياق بحث اين است كه صور متخيله انسان موجوداتى قائم بذواتها هستند.
صور معلّقه هم به اشباح و صور عالم مثال منفصل، كه تجرّد برزخى دارند و قائم به ذات خودند و در لامكان و لامحل‌اند، گفته مى‌شود، و هم به صور و اشباح قائم به نفس ناطقه در موطن خيال كه اينها نيز تجرّد برزخى دارند و از اين تعبير به عالم مثال متّصل مى‌شود.
جناب مولى صدرا در اسرار الآيات [۷] در حشر نفوس انسانى پس از نقل اقوالى فرموده است:
بل الحق القراح ما لوحناك اليه من تصوّر النفوس بصور ملكاتهم و هيئاتهم و هي ابدانهم المكتسبة المحشورة في النشأة الآخرة، و تلك الأبدان معلّقة ليست قائمة بمادة طبيعيّة و لا في جهة من جهات الوضعى و نسبتها إلى النفوس نسبة الفعل اللازم إلى فاعله لا نسبة القابل إلى المقبول، و لا نسبة المادّة المستعدّة لتعلّق النفس إلى النفس، و هذا مطابق لما ذهب اهل الشرائع الحقّة- الخ.
قول حقّ خالص در حشر نفوس انسانى اين است كه آنها به صور ملكات و هيئات خودشان متصوّر مى‌شوند و همين صور، كه به اقتضاى ملكات آنها است، ابدان اخروى آنها است كه در دنيا كسب كرده‌اند، و اينها ابدان معلّقه‌اند كه قائم به مادة طبيعيّة (مثل اين بدن طبيعى دنيوى) و در جهتى از جهات عالم وضعى (چون اين نشأه دنياوى) نيستند. و نسبت آن ابدان معلّقه به نفوس نسبت فعل لازم به فاعل خود است (كه قائم به نفوس‌اند؛ زيرا كه آن صور ملكات نفوس و ساخته آنهايند، و نفس است كه بدان صورت درآمده است و مغايرت از يكديگر ندارند) نه نسبت قابل به مقبول (كه در حقيقت غير هم‌اند و قابل سبب فاعلى مقبول نيست) و نه نسبت مادّه مستعدّه براى تعلّق نفس، به نفس (كه باز ماده فعل نفس و نفس سبب فاعلى آن نيست و غير هم‌اند) و اين سخن حق قراح مطابق است با آنچه كه اهل شرايع حقّه بدان رفته‌اند.
اين عبارت مرحوم آخوند صريح است كه صور قائم به نفس در موطن خيال، بر حسب اقتضاى جبلّى ملكات ابدان معلّقه‌اند و آنها را ابدان اخروى نيز گفته است و از آن تعبير به ابدان روحانى نيز مى‌شود؛ از اين رو كه مجرّد از مادّه‌اند، و ابدان مثالى مطلقا خواه عالم مثال متّصل و خواه عالم مثال منفصل تجرّد برزخى دارند؛ به اين معنى كه مجرد از مادّه‌اند، نه از صورت، و آنها را عالم مثال برزخى خيالى نيز مى‌گويند كه مراد خيال متّصل است، و ممكن است كه مراد افلاطون عالم خيال متّصل قائم به نشأه نفس انسانى بوده باشد، و امكان دارد كه مقصودش عالم خيال منفصل بوده باشد.
آنچه كه در بسيارى از كتب اساطين حكمت و عرفان ديده مى‌شود، اين است كه گروهى از آنان هم قائل به عالم مثل‌اند و هم به عالم مثال متّصل و هم به عالم مثال منفصل، و تصريح كرده‌اند كه مثل غير از مثل معلّقه عالم مثال منفصل، و غير از مثل معلّقه عالم مثال متّصل است؛ اعنى آنان اشباح مجرّد به تجرّد برزخى را چه در عالم مثال اكبر و چه در عالم مثال اصغر- كه اين در عالم خيال نفسانى انسانى است، و آن در ظرف خارج از موطن ادراك- مثل معلّقه گفته‌اند، در مقابل مثل مطلقه كلّيه نوريه معروف به مثل افلاطونى.
فصل دوم
در معنى مثل افلاطونى و اثبات آن بحث كرده‌ايم و بايد به تحقيق بحث كنيم كه عالم مثال منفصل چيست، و عالم مثال متّصل كدام است؟ آيا مى‌شود كه اينها عوالمى در طول هم بوده باشند؟ نحوه اثبات عالم مثال منفصل چگونه است، و چه چيز ايجاب كرده است كه قائل بدان شدند؟ علاوه اين كه آن را به نزولى و صعودى تقسيم كرده‌اند و تصريح كرده‌اند كه عالم مثل غير از عالم مثال است؛ از آن جمله جناب ملّا عبد الصمد همدانى در كتاب گرانقدر بحر المعارف (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۴۱۴) فرموده است: عالم مثال غير از مثل افلاطونيه است، و همچنين عالم بزرگوار ديلمى در محبوب القلوب، و محقق لاهيجى در گوهر مراد، و غيرهم في غيرها.
قطب شيرازى در شرح حكمت اشراق [۸]، دليل شيخ اشراق را در اثبات عالم مثال چنين تقرير كرده است كه ما آن را نقل به ترجمه مى‌كنيم:
صور خيالى در اذهان موجود نيست؛ زيرا كه انطباق كبير در صغير ممتنع است؛ و نيز در اعيان موجود نيست وگرنه هرسليم الحسّ بايد آنها را ببيند؛ و عدم محض هم نيستند و گرنه متصوّر نبايد باشند، و نبايد برخى از آنها از برخى ديگر متميّز و محكوم به احكام مختلف بوده باشند؛ و چون موجودند و در اعيان و اذهان نيستند و در عالم عقول هم نيستند- زيرا صور خيالى صور جسمانيه‌اند، نه عقلانيه- پس بالضروره در صقعى و ناحيه‌اى وجود دارند و آن صقع عالمى است كه مسمّى به عالم مثال و خيال است كه متوسّط بين عالم عقل و عالم حسّ است؛ زيرا كه عالم مثال به حسب مرتبه فوق عالم حسّ و دون عالم عقل است؛ زيرا كه به حسب تجريد از حسّ بيشتر و از عقل كمتر است (فراتر از آن و فروتر از اين است). و در عالم مثال جميع اشكال و صور و مقادير و اجسام و آنچه كه به آنها تعلّق دارد از حركات و سكنات و اوضاع و هيئات و جز آنها وجود دارد كه همه آنها قائم به ذات خودند؛ ذاتى معلّقه كه در مكان و محلّ نيست. و به آنچه گفته‌ايم شيخ اشراق اشاره كرده است كه حق اين است كه صور در مرايا و صور خياليه، منطبع در مرايا و خيال نيست؛ بلكه آن صور صياصى معلّقه يعنى ابدان معلّقه‌اند كه در عالم مثال‌اند و براى آنها محلّ و مكان نيست و قائم به ذات خودند. و گاهى براى صياصى معلّقه لامكانى، مظاهرى است كه صياصى در آن مظاهر نيستند؛ به همان دليل كه گفته‌ايم (امتناع انطباع كبير در صغير ...- الخ). پس صورى كه در مرايا ديده مى‌شود، آن مرايا مظاهر آنهايند و خود آن صور، صور معلقه است كه در لامكان و محلّ نيست؛ و صور در خيال، خيال مظهر آنها است و خود آنها صور معلّقه‌اند.
اين بود دليل شيخ اشراق در اثبات عالم مثال. و علّت اين كه صياصى معلّقه را در عالم مثال منفصل برده است، اين است كه اگر آنها در صقع نفس ناطقه در موطن خيال بوده باشند انطباع كبير در صغير لازم آيد. و از اين كه به امتناع انطباع كبير در صغير تمسّك جسته است، معلوم است كه وى قوّه خيال را مادّى مى‌داند؛ چنان كه پيش از وى شيخ رئيس نيز بر همين عقيدت بود. و چون قوّه خيال را مادّى مى‌داند كه در قسمتى از دماغ تعبيه شده است و انطباع كبير در صغير نيز محال است، لذا قوّه خيال را چون آينه و ديگر مرايا وسيله ارتباط نفس ناطقه به اشباح عالم مثال منفصل- كه ار آنها تعبير به صياصى معلّقه كرده است- دانسته است.
صياصى جمع صيصيه است و آن در اصل به معنى هرچه كه با آن خود را حفظ كنند، مى‌باشد.
لذا حصن را كه قلعه است و به فارسى دژ گويند، و شاخ گاو و آهو و جز آنها و شوكه خروس را صيصيه گويند. و كأنّ بدن، حصن نفس ناطقه است، از آن تعبير به صيصيه كرده است. حق تعالى در قرآن كريم [۹] فرمايد:
وَ أَنْزَلَ الَّذِينَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ صَياصِيهِمْ ...؛ يعنى: من حصونهم.
جناب استادم معلّم، عصر علّامه شعرانى، در تعليقه‌اش بر اسرار الحكم متألّه سبزوارى [۱۰] فرمود:
صيصيه، دژ و قلعه را گويند و صياصى جمع آن است و مراد از آن قالب و بدن است، و چون نفس را نور اسفهبد گفتند و آن را چون سردار لشكرى انگاشتند و قوى را لشكريان او، لابد بدن هم به منزله قلعه است.
معلّقه بودن آنها بدين سبب است كه ما بين دو عالم مادّى صرف كثيف و عالم مجرد محض لطيف قرار گرفته‌اند و تجرّد برزخى دارند، نه برزخ به اصطلاح شيخ اشراق؛ زيرا كه وى در حكمت اشراق مكرّر در مكرّر از جسم تعبير به برزخ مى‌كند و از اجسام به برازخ، بلكه برزخ به معنى واسطه بين عالمين: عالم محسوس مقدارى، و عالم جوهر مجرّد عقلى است.
و اشباح برزخى خيال متّصل را كه صور معلّقه مى‌گويند: نيز به همين مناسبت است كه واسطه بين بدن و عقل است؛ چنان كه خواجه طوسى در شرح فصل هفتم نمط سوم اشارات تعبير به صور معلّقه كرده است.
دليل مذكور از حكمت اشراق در اثبات عالم مثال اكبر كه، عالم بين العالمين در وعاى خارج از ادراك نفس در نظام كيانى عالم بوده باشد، بى‌دغدغه نيست. چرا همين دليل را دليل بر تجرّد برزخى قوه خيال ندانيم؟ بلكه گوييم كه جميع ادلّه قائمه بر تجرّد نفس، كه آنها اشباح و صور برزخيه به كار برده شد، دليل بر تجرّد برزخى قوّه خيال و صورت خيالى است؛ چنان كه در كتب و رسائلى كه در معرفت نفس نوشته‌ايم از قبيل دروس معرفت نفس و گنجينه گوهر روان و سرح العيون في شرح عيون مسائل النفس، در اين موضوع به تفصيل بحث كرده‌ايم و ادلّه بسيار بر آن آورده‌ايم و در تعليقات بر اسفار مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) اشاراتى نموده‌ايم.
خلاصه اينكه اين دليل و نظاير آن، كه در آنها اشباح و صور به كار برده شده است، عالم مثال منفصل را اثبات نمى‌كنند؛ بلكه تجرّد برزخى قوه خيال و صور متخيّله را اثبات مى‌كنند كه صورتهايى قائم به نفس ناطقه و از منشئات و مبدعات نفس‌اند، و آلات و ادوات از حواسّ و جز آنها وسيله‌اند كه نفس بتواند به وزان و مثال آنها در خود ايجاد كند، و همه اين صور برزخى در عالم خيال متّصل، كه وعاى ادراك انسانى است، متحقّق‌اند چنان كه جناب مولى صدرا (رضوان اللّه عليه) بر اين مبنى است و فصل سى و چهارم مرحله دهم اسفار را در اين موضوع عنوان كرده است و چهار حجّت بر اثبات آن آورده است، و ما يك يك آنها را در دروس معرفت نفس نقل به ترجمه كرده‌ايم و براى مزيد توضيح پاره‌اى از مطالب را در پيرامون آنها تحرير و تقرير نموده‌ايم.
در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد كه دليل مذكور، چنان كه بر اثبات عالم مثال اكبر ناتمام است، بر اثبات تجرّد برزخى خيال و صورت خياليه نيز ناتمام است؛ زيرا كه مبناى هر دو رأى بر اشكال انطباع عظيم در صغير است. و اين اشكال مشكل را به اين نحو مى‌توانيم حلّ كنيم كه بگوييم: همان طور صورت اشياء بر روى صفحه كاغذ كوچكى با حفظ تناسب و اعتدال خارجى آنها رسم مى‌شود و به خوبى حاكى از مقادير خارجى آنها است و هراندازه كوچك شود باز به همان محاكاتش باقى است، همچنين ممكن است كه صور اشياء در قوّه مادّى خيال به همان نحو منطبع شود كه انطباق صغير لازم نيايد و بنابراين وجه دليل مذكور، نه عالم خيال منفصل را اثبات مى‌كند كه شيخ اشراق بدان رفته است، و نه تجرّد برزخى قوه خيال را كه مولى صدرا اختيار كرده است.
در جواب آن گوييم كه در درس پنجاهم كتاب دروس معرفت نفس، اين سؤال را عنوان كرده‌ايم و جواب داده‌ايم و جواب را يكى از ادّله تجرّد برزخى نفس در مرتبه خيال گرفته‌ايم.
و كوتاهى سخن اين كه ما اشياء را با همان اوصاف و ابعاد و اشكال و ارتفاعات و خردى و كلانى آنها چه در خواب و چه در بيدارى ادراك مى‌كنيم، و نمى‌بينم كه هيچ بخردى در اين واقعيّت به شكّ و شبهه تفوّه كند كه اين همه مدركات خيالى بر چند سلوكى كه بايد با چشم مسلّح ديده شوند، انطباع يافته‌اند، بلكه با فى الجمله تأمّل، صدق گفتار ما را قبول خواهد كرد،لذا چون اين واقعيّت قابل هيچ نحوه انكار و ترديد نيست، شيخ اشراق خيال را مرآت و مظهر آن صور دانسته است كه نفس به سبب آن به عالم مثال اكبر، كه عالم مثال مطلق نيز مى‌گويند، منتقل شود؛ و جناب مولى صدرا آن صور را در عالم مثال اصغر كه عالم مثال مقيّد هم مى‌نامند، به خلّاقيّت و ابداع نفس در صقع عالم نفس و وعاى ادراكى او در موطن خيال مى‌داند، و همه آلات و ادوات از دماغ و روح بخارى دماغى و غير آنها از وسائط اعداديه وى در انشاء صور اشيايى كه مادون نفس‌اند، مى‌داند، و در جميع احوال، موجد و مصوّر و معطى و واهب حقايق، فيّاض على الإطلاق است.
فصل سوم
قوّه متصرّفه در انسان كارش تأليف صور و تركيب آنها به اشكال گوناگون است و گاهى اشباح عجيب مضحك تأليف مى‌كند كه آنها را دعابات خياليه مى‌گويند، و انسان چند سر و پيكرى مؤلف از چندين جانور مى‌سازد، و چه بسا كه اين دعابات را در عالم خواب بلكه بيدارى مشاهده مى‌كند؛ مثلا مى‌بيند كه در ميان اقيانوسى گنبد بزرگى برافراشته و بر روى آن گنبد شتر برهنه‌اى ايستاده، و خودش بر كوهان شتر مربّع نشسته، قليان مى‌كشد؛ آيا بايد گفت كه در عالم مثال اكبر چنان صورت و هيئتى وجود دارد و خيال مظهر و مرآت براى آن است؟!
در بسيارى از مؤلّفات بزرگان علم، اعمّ از كتب عرفان و فلسفه و كلام مى‌بينيم كه در اثبات عالم مثال تمسّك به مكاشفات ارباب رياضات كرده‌اند كه فلانى از خلع بدن چنان ديد، و فلانى در خلوت چنين ديد، و اين مكاشافات را دليل بر وجود عالم مثال منفصل گرفته‌اند، امّا هيچيك نفرموده‌اند كه اشباح مرئيّه آنان، چرا از عالم برزخ كه خيال منفصل و مثال مطلق است مى‌باشد، و چرا اين اشباح قائم به نفس و از منشئات و مبدعات او در موطن خيال متصل كه شأنى از شئون نفس است، نبوده باشند؟! هرچند معانى و حقايق آن اشباح از عالم مثل، كه عالم عقل محض و علم صرف است مى‌باشند.
ولى در اين فرض، سخن در تصوير و تلبّس آن معانى به قوالب مثالى است كه از مبدعات نفس است؛ مثلا رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله جبرئيل را به صورت دحيه كلى ديده است؛ آيا واقعا جبرئيل به صورت دحيه كلبى در عالم مثال اكبر از مثل معلّقه قائم به ذات خود لا محلّى و لا مكانى است، و يا آن حقيقت جبرئيل در وعاى خيال رسول بدان صورت متمثّل شده است؟
شيخ اكبر محيى الدين را در فصّ شيثى فصوص راجع به اين موضوع، اعنى تمثل معانى و حقايق، تحقيقى انيق است كه به اختصار آن را بيان مى‌كنيم؛ شايد براى مستعدّى ارائه طريق گردد:
كتاب مذكور بيست و هفت فصّ است و هرفصّ بنام يك اسم از برگزيدگان اله عالم كه أول آنها آدم عليه السّلام، و خاتم آنها خاتم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم است مى‌باشد، ولى بحث از آدم نوعى است نه شخصى، و همچنين در بيست و شش اسم ديگر، رساله ما به نام رتق و فتق را در اين مقام اهميّت بسزاست.
از فصّ شيثى مستفاد است كه هرنيكبختى قرب به اقتضاى جبلّى هريك از آن اسماء حسنى و كلمات عليا داشته باشد، بر وفق اين قرب، عطايا و مواهب الهى به او افاضه مى‌شود و به اقتضاى آن خصوصيّت اسم، معانى فائضه به صورتى در صقع نفس ناطقه در موطن خيال متمثّل مى‌گردد.
و به همين ملاك، آن جناب در كتاب درّ مكنون و سرّ مخزون در علم حروف، كه در خود آن كتاب آن را كتاب سهل ممتنع در جفر جامع خوانده است، پس از ذكر آدم صفى عليه السّلام مطلبى دارد كه خلاصه آن اين است:
ثم ورث علم الحروف من بعده ابنه شيث و هو نبيّ مرسل و أنزل اللّه عليه خمسين صحيفة و هو وصّي آدم و وليّ عهده، و هو الذي بنى الكعبة بالطين و الحجر، و له سفر جليل الشأن في علم الحروف، اجتمعت به و قرأته عليه و رأيته بمكّة و حلّ لي ما أودعه في سفره و هو رابع كتاب في الدنيا في علم الحروف- إلى أن قال:
ثم ادريس عليه السّلام و هو نبيّ مرسل و انزل اللّه تعالى عليه ثلاثين صحيفة، و إليه انتهت الرياسة في العلوم الحروفيّة و الأسرار الحكميّة و اللطّائف العدديّة و الإشارات الفلكية؛ و قد صنّف كتاب كنز الأسرار و ذخائر الأبرار و قد شرحه تنكلوشاه البابلى، و كذلك ثابت بن قرة الحرانى، و لمّا اطلّعنى اللّه على العوالم الماضية سألته عن شرحيهما. فقال:
انهما لم يعلما إلّا ظاهره و أنه إلى الآن مقفّل فحلّه لي. فرأيت فيه أسرارا غريبة لا يهتدي إليها إلّا فحول من الأفراد، و هو خامس كتاب كان في الدنيا في علم الحروف.
و در موضع ديگر آن گويد:
و لمّا كنت بسنجابة اجتمعت، بإدريس عليه السّلام حللت (عرضت- خ ل) عليه كتاب الثمانية و عشرين سفرا و أهدى إلى علمه على أحسن حال. فهذا الذي حملنى على إخراج كتاب السهل الممتنع.
و از اين گونه مكاشفات در كتابهايش بخصوص در فتوحات مكيه بسيار دارد. و ارزنده‌ترين ره‌آورد و هديه‌اى كه اين بزرگ مرد از سفر مراقبات و مكاشفاتش آورده است، كتاب فصوص الحكم اوست كه در دهه آخر محرّم سنه ۶۲۷ در دمشق در رؤياى مبشره‌اى از دست رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به اخذ آن تشرّف حاصل كرده است، و اين كتابى است در موضوع خود سهل ممتنع، فهم آن را بايد أوحدى فردى بر عهده گيرد فيضلّ اللّه من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم.
سخن به درازا كشيد. غرض در بيان نحوه نزول معانى و حقايق از ماوراى طبيعت تمثّل آنهاست كه اين صور و اشباح مثالى در نفس تمثّل مى‌يابد، و قوّه خيال و صورت خياليّه را تجرّد برزخى است، و اثبات عالم مثال منفصل چگونه خواهد بود؟ اعنى عالم مثال منفصل بدان اثبات نمى‌شود.
اين تمثّل يافتن نيز به ايجاد و انشاء اشباح و صور اشياء در صقع نفس است كه آنها قائم به نفس‌اند، نحو قيام فعل به فاعل نه مقبول به قابل كه نفس قابل آن صور باشد و آن صور در وى منطبع گردند تا از انطباع و انعكاس آنها منفعل شود؛ زيرا على التحقيق، نفس در ذات و صفات و افعالش، مثال بارئ خود است؛ بلكه آيت عظمى و مثل اعلاى الهى است. همچنان كه بارى تعالى خلق اعيان در خارج مى‌كند، نفس نيز كار خدايى اعنى خلق اشباح و مثل معلّقه و صور علميه به اذن اللّه، در كشور هستى خود مى‌نمايد؛ بنگر كه خداوند متعال فرمود: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ، ولى به هوش باش كه با ذات غير متناهى غير ديدن، ديدن أغيار است، چه اين كه غيرتش غير در جهان نگذاشت. باز درست بنگر كه خداوند (تعالى) فرمود: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ. اين مطلب را در درس نهم كتاب دروس اتحاد عاقل به معقول، به تفصيل عنوان كرده‌ايم.
فصل چهارم
عالم عالى قدر مرحوم مولى عبد الرزّاق لاهيجى در كتاب ارزشمند گوهر مراد، فصلى در عالم مثال آورده است، نقل آن را در اين مقام مناسب و مفيد مى‌دانيم. و در پيرامون برخى از فرمايشاتش، عرائضى داريم كه بعد از نقل آن، تقديم خواهيم داشت. آن جناب در فصل دوم از باب چهارم از مقاله سوم گوهر مراد [۱۱] در ذكر عالم مثال گويد:
بدان كه جماعتى از حكماى اسلام سيّما شيخ شهاب الدين سهروردى مشهور به شيخ اشراق كه تديّن حكمت اشراقيين در زمان اسلام او كرده، مدّعى آن‌اند كه ملوك و صناديد عجم در زمان سابق مثل كيخسرو و نظراى وى ارباب حكمت اشراق بوده‌اند و حكماى يونان نيز هركه سابق بر زمان ارسطو بود، بر طريقه حكمت اشراقيين بوده، و ارسطو مخالفت كرده با ايشان و تدوين حكمتى كه مشهور است به حكمت مشائين نموده. و فرق ميان حكمت اشراقيين و حكمت مشائين به چند وجه است و عمده ما هو المشهور آن كه: اشراقيين در تحصيل حكمت طريقه رياضت و مجاهده و مكاشفه قدوه دانند و التفاتى به نظر و بحث نكنند؛ بلكه گاه باشد كه منافى دانند، به خلاف مشائين كه در تحصيل حكمت، نظر و قياس منطقى را عمده دانند و هرچه نه بر طبق برهان و قياس بود، التفات به آن نكنند؛ و نسبت اشراقيين و مشّائين در زمان سالف چون نسبت صوفيه و متكلمين است در زمان اسلام و تحقيق اين فرق در مقدمه كتاب مذكور شد.
و بالجمله حكماى اشراقيين و صوفيه ادعا كنند مطالب كثيره از حكمت و معرفت كه مشائين و متكلّمين منكر آن‌اند، و مؤدّاى نظر و برهان مخالف مقتضاى آن؛ و از جمله قول به عالم مثال است. اشراقيين و صوفيه متّفق‌اند كه مابين عالم عقلى كه عالم مجرّدات محضه است و عالم حسّى كه عالم مادّيات محضه است، عالمى است كه موجودات آن عالم مقدار و شكل دارند، ليكن مادّه ندارند. پس مجرّدات محضه، مجرّدند از مادّه و مقدار هردو؛ و ماديّات محضه، متلبّس است به مادّه و مقدار هردو؛ و موجودات اين عالم مجرّد است از مادّه و متلبّس است به مقدار مانند صور خياليه، ليكن صور خياليّه متحقّق‌اند در ذهن نه در خارج، و عالم مثال متحقّق است در خارج.
و اين عالم- يعنى عالم مثال- متوسط است بين العالمين، چه از جهت تجرّد از مادّه مناسب است با عالم مجرّدات، و از جهت تلبّس به مقدار و شكل مشابه است با عالم مادّيات. و هرموجودى از موجودات هردو عالم را مثالى است در اين عالم متوسّط قائم به ذات خود، حتى الحركات و السكنات و الأوضاع و الهيئات و الطعوم و الروائح و غير ذلك من الأعراض. و وجود مجرّد در اين عالم بر سبيل تنزّل است كه قبول تلبّس به مقدار و شكل كرده، و وجود مادّى در او بر سبيل ترقى كه خلع مادّه و بعضى از لوازم ماده مانند وضع نموده، و اين عالم را عالم مثال و خيال منفصل و عالم برزخ نيز گويند.
و گاه باشد كه موجود عالم مثال ظاهر شود در اين عالم مادّى و به حواسّ ظاهره ادراك آن توان كرد، و اجسام صقيله و شفّافه اين عالم مادى مانند آينه و آب و هوا مظهر موجودات عالم مثال باشند، و همچنين خيال انسان نيز مظهر آن شود و صور آينه و صور خياليه همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر و خيال براى ما ظاهر شوند؛ و كذلك الصور التي يراها الإنسان في المنام، و ملائكه و جنّ و شياطين از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا يا آب براى جماعتى ظاهر شوند.
و از حكماى اقدمين منقول است كه
«إن في الوجود عالما مقداريا غير العالم الحّسي لا تتناهي عجائبه و لا تحصى مدنه؛ و من جملة تلك المدن جابلقا و جابرسا و هما مدينتان عظيمتان لكل منهما الف باب لا يحصى ما فيهما من الخلائق».
و اين جماعت تصحيح معاد جسمانى به اين كنند، و بهشت و دوزخ و زمين قيامت را از موجودات عالم مثال دانند، و تجسّم اعراض و تجسّد اعمال در اين عالم صورت تواند بود (صورت تواند بست- خ ل)؛ و جمعى از قائلين به حشر جسمانى، روح انسانى را در مدّت بعد از موت و قبل از بعثت كه آن را برزخ گويند، واقع در اين عالم مثال دانند و احاديثى كه اشاره به آن شده مؤيد اين تواند بود.
و اين عالم مثال غير مثل افلاطونيه است كه قائل است افلاطون به آن؛ چه مثل افلاطونيّه عبارت است از صور علميّه كليّه مجرّده از مادّه و جميع غواشى ماديّه قائمه به ذات خود، نه به ذات عالم و نه به موضوعى ديگر؛ و نزد افلاطون علم واجب (تعالى) به ما سوى، به آن صور است. و اين مذهب ثالثى است در علم واجب غير از علم حصولى و حضورى.
و موجودات عالم مثال صور جزئيّه‌اند كه مجرّدند از مادّه نه، از غواشى مادّيه؛ بلى، عالم مثل افلاطونى شبيه است به عالم مثال از اين جهت كه اين صور خياليه، قائم به ذات است و آن صور عقليه، قائم به ذات.
و بالجمله قول به عالم مثال، مخصوص اشراقيين و متصوّفين است او در اثبات اين دعوى مستند به مكاشفه‌اند. و پوشيده نيست كه غايت كشف بر تقدير صحّت مشاهده اين صور است، امّا حكم به اين كه اين صور مذكوره قائم‌اند به ذوات خود، نه به مدركى از مدارك علويه سماويه، و موجودند در خارج جميع مدارك صادر نتواند شد، مگر از وهم و حال آن كه برهان قائم است بر بودن نفوس افلاك عالم به جزئيات، و بر ارتسام صور جزئيات در نفوس منطبعه افلاك عالم به جزئيات. پس كشف صحيح زياده بر اين حكم نتواند كرد كه نفس ناطقه مجرّده به سبب رياضت متصل شود به نفس فلكى اتّصالى روحانى، و مشاهده كند بعضى از صور مرتسمه در آن نفس فلكى را. و چون نفس مكاشف آن صور را از ذات خود خارج بيند، گمان كند كه موجودند به وجود خارجى. و بالجمله با وجود اين احتمال، چگونه تصديق دعوى مذكوره توان كرد.
و گاه باشد كه استدلال كنند بر آن به اين كه:
«ما يشاهد من تلك الصور في الخيال مثلا ليست عدما صرفا، و لا من عالم الماديّات و هو ظاهر، و لا من عالم العقل لكونها ذوات مقدار، و لا مرتسمة في الأجزاء الدّماغيّة لامتناع ارتسام الكبير في الصغير في تخيل صورة الجبل مثلا؛ فيجب أن تكون موجودات خارجيّة قائمة بذواتها و هو المطلوب».
و فسادش ظاهر است؛ چه بر تقدير تسليم امتناع ارتسام صورت كبير در صغير احتمال مذكور اعنى ارتسام در نفوس فلكيه را چه مانع تواند شد؟ و نعم ما قال شارح المقاصد: «و لما كانت الدعوى عالية و الشبهة واهية لم يلتفت اليها المحقّقون من الحكماء و المتكلّمين».
و نزد حكماى مشائين نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه برهان بر امتناعش هست؛ چه ثابت شده كه هرچه قابل قسمت باشد محتاج است به وجود مادّه. پس وجود صورت مقداريه بلا مادّة محال باشد؛ و منعى كه قائلين به بعد مكانى كنند لزوم قبول بعد مكانى مر قسمت انفكاكى را بنابر اختلاف نوعى ما بين بعد جسمى و بعد مكانى اين جماعت، اعنى قائلين به عالم مثال، نتواند كرد؛ چه تجويز اختلاف نوعى مابين شخص مادّى و صورت مثالى وى صورت نبندد و حال آن كه تحقيق آن است كه مستلزم وجود ماده مطلق قبول قسمت است، أعمّ از وهمى و انفكاكى. پس قائلين به بعد مكانى را نيز منع مذكور نافع نتواند شد.
اين بود گفتار محقق لاهيجى قدّس سرّه كه از گوهر مرادش نقل كرده‌ايم. در تعريف عالم مثال و قائلين به آن و ديگر مطالب در پيرامون آن، اگر چه كلامى موجز و مفيد ايراد فرموده است، و لكن برخى از مطالب آن بى‌دغدغه نيست، و ما اكنون فوائد و اشاراتى در بيان طائفه‌اى از فرموده‌هايش تقديم مى‌داريم:
آن كه فرمود:
«التفاتى به نظر و بحث نكنند ...»،
در شرح فصوص فارابى، و در كتاب اتحاد عاقل به معقول عنوان كرده‌ايم كه دليل اگر عليل نباشد و مقدمات آن قطعى و منتهى به يقينيات گردد، در انتاج خود معصوم است و برهان و كشف واقعى با يكديگر تنازع ندارند؛ تحصيل معارف و حقائق، هم به طريق نظر و استدلال حاصل مى‌شود، و هم به تصفيه و استكمال.
آن كه فرمود:
«از جمله آن شهرها جابلقا و جابرسا است ...»
، اين دو شهر را جابلق و جابرس نيز مى‌نامند، و جابرس را با سين و صاد هردو گفته‌اند. حكيم سنائى قدّس سرّه در يكى از قصائد غرّايش فرمايد:
سخن كز روى دين گويى چه عبرانى چه سريانى
مكان كز بهر حق جويى چه جابلقا چه جابرسا
گفتار علّامه ياقوت حموى (متوفى ۶۲۶ ه. ق) را در اول باب جيم معجم البلدان به اختصار نقل به ترجمه مى‌كنيم:
جابرس شهرى است در اقصاى مشرق و اهل آن از فرزندان ثمودند. يهود مى‌گويند كه اولاد موسى عليه السّلام در جنگ طالوت يا در جنگ بخت نصّر، فرار كردند. پس خداوند آنها را سير داده و در جابرس فرود آورده است. جابلق: با باى يك نقطه مفتوح و سكون لام، از ابن عباس روايت شد كه شهرى است در اقصاى مغرب، و اهل آن از فرزندان عادند- پس از آن گفته است-:
چون حسن بن على بن ابى طالب با معاويه بيعت كرد، عمروعاص به معاويه گفت: اهل شام و عراق جمع‌اند، بجاست كه حسن را امر كنى خطبه بخواند؛ چه اميد است كه زبانش بند آيد تا از ديده مردم بيفتد. معاويه به حسن گفت: اى فرزند برادرم! توقّع آن است كه بر منبر روى و خطبه بخوانى و مردم را به صلح إخبار كنى. پس بر منبر رفت، بعد از ستايش خدا و درود به پيمبرش صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گفت: «اى مردم! اگر شما از جابرس تا جابلق بنگريد، پسر پيغمبرى جز من و جز برادرم نمى‌يابيد و من چنين صواب ديدم كه بين امّت محمّد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم اصلاح كنم، و من سزاوارترشان به اين امرم. بدانيد ما با معاويه بيعت كرديم». آن گاه شروع كرد به گفتن وَ إِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَكُمْ وَ مَتاعٌ إِلى حِينٍ [۱۲] و معاويه شروع كرد به گفتن: فرود آ، فرود آ.
اين بود گفتار ياقوت كه به اختصار در تعريف جابرسا و جابلقا نقل به ترجمه كرده‌ايم و به تفصيل در عين اليقين جناب مولى محسن فيض قدّس سرّه مذكور است [۱۳]. و حديث در جوامع روائى از جمله در دهم بحار [۱۴] به وجوه ديگر نيز روايت شده است؛ يكى به اين صورت: «أيّها الناس انكم لو التمستم في ما بين المشرق و المغرب ...»؛ و ديگر به اين صورت: «لو طلبتم بين جابلق و جابرس ...».
بيان: در تمثيل از كثرت دورى و يا نهايت تفاوت و فاصله و يا استيعاب و استغراق در اماكن، گاهى زمين تا آسمان در نظر گرفته و مثلا گفته مى‌شود:
ميان ماه من تا ماه گردون
تفاوت از زمين تا آسمان است
و گاهى مشرق تا مغرب؛ چنان‌كه شيخ عطّار فرمايد:
ز مشرق تا به مغرب گر امام است
على و آل او ما را تمام است
و گاهى دو مشرق و دو مغرب؛ زيرا كه بسيارى از آفاق را به لحاظ طلوع و غروب شمس دو مشرق و دو مغرب نهايى است: يكى در نهايت سعه شرقى يا غربى شمالى و يكى در نهايت سعه شرقى يا غربى جنوبى. در قرآن كريم آمده است: قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ [۱۵]، و اين تثنيه تغليب مشرق بر مغرب نيست؛ بلكه صيغه تثنيه دو مشرق است؛ چنان كه باز در قرآن كريم آمده است: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ [۱۶]، و باز چنان كه به جمع هردو آمده است: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ [۱۷].
امام عليه السّلام در گفتارش نهايت خاور دور و نهايت باختر دور را به دو شهر مذكور نام برده است؛ و حال كه دو شهر خاورى و باخترى به اسم جابرسا و جابلقا هست، چه حاجت كه آنها را دو شهر عالم مثال منفصل بدانيم، مگر اين كه صرف اصطلاحى باشد كه شهرهاى متمثل در عالم مثال را به اين اسامى بنامند، و به قول طلّاب علوم:
لا مشاحّة في الاصطلاح؛ و يا اين كه جابلقا و جابرسا و ديگر مدن عالم حسّى را در آن عالم وجود برزخى است؛ چنان كه قائلين به عالم مثال اكبر بر اين اعتقادند.
شيخ اشراق و قطب شيرازى در آخر حكمت اشراق و شرح آن [۱۸] در موضوع غايات سلّاك مبتدى و متوسط و اشراق انوار بر آنان گويند:و هذه أي الأنوار المذكورة غايات المتوسطين في السلوك و قد تحملهم هذه الأنوار فيمشون على الماء و الهواء و قد يصعدون إلى السماء مع أبدان؛ أي مع أبدان مثاليّة لا جسمانيّة. و لهذا نكّر الأبدان فيلتصقون ببعض السادات العلوية من السيّارات و الثوابت، و هذه أحكام الإقليم الثامن، أي عالم المثال؛ لأن العالم المقدارى تنقسم بثمانية أقسام؛ سبعة منها هي الأقاليم السبعة التي فيها المقادير الحسيّة، و الثامن فيها المقادير المثاليّة و هي عالم المثل المعلّقة الذي يوجد فيه الأبدان الصاعدة إلى السماء لاستحالة صعود الأبدان العنصريّة اليها، و هذا عند البعض و اكثر اظهار العجائب و الغرائب من الأنبياء و الأولياء للوصول إلى هذا العالم و معرفة مظاهره و خواصّه الذي فيه جابلق و جابرص و هورقليا ذات العجائب، و هذه أسماء مدن في عالم المثال، و قد نطق به الشارع عليه السّلام إلّا أنّ جابلق و جابرص مدينتان من عالم عناصر المثل و هورقليا من عالم أفلاك المثل.
شيخ أجل سعدى در آغاز باب اوّل گلستان گويد:
نيم نانى گر خورد مرد خداى
بذل درويشان كند نيم دگر
هفت اقليم ار بگيرد پادشاه
همچنان در بند اقليم دگر
آيا از اقليم دگر همين اقليم هشتم را خواسته است و يا اين كه به متعارف محاورت مردم است كه مبالغت آز پادشاه را به اين عبارت تعبير كرده است؛ چنان كه نظاير آن در نظم و نثر بسيار است؟
علاوه اين كه پادشاه در مقابل مرد خداى است، و چنين كسى كه مرد خدا نيست با آن شهرهاى نورى عالم مثال سنخيت ندارد، او بايد به وادى برهوت عالم مثال برود كه امام صادق عليه السّلام فرمود:
إنّ عدوّنا إذا توفّى صارت روحه إلى وادى برهوت. فأخلدت في عذابه و أطعمت من زقّومه و أسقيت من حميمه. فاستعيذوا باللّه من ذلك الوادى. [۱۹]
به همين مضمون و قريب به آن روايات ديگر است كه بايد در آنها بحث و فحص شود. فتدبّر.
چنان كه در شرح حكمت اشراق، جابلق و جابلس دو شهر عالم عناصر و هورقليا از عالم افلاك در مثال اكبر دانسته شد، متأله سبزوارى نيز در اصل چهارم جواب مسائل فاضل تبّتى، كه در اثبات عالم مثال نگاشته، گويد:
و لعدم قيام صور عالم المثال بالموادّ، يقال لها المثل المعلّقة، و عند حكماء الفرس يسمّى سماواتها هورقليا، و عنصرياتها و مدنها جابرسا و جابلقا.
از اهل بيت عصمت و طهارت احاديث بسيار روايت شده است كه به ظاهر دلالت دارند بر اين كه ارواح سعداء و اشقياء را پس از اين نشأه اماكنى مخصوص است و آن اماكن به نامهايى موسوم: سعداء را مدائن نور، و اشقياء را ودايهاى عذاب چون وادى برهوت است. البتّه شايسته است كه در آنها دقّت و تأمل شود. خداوند سبحان توفيق فهم حقايق را عطا فرمايد.
خلاصه سخن در اين است كه آيا اين احوال تمثّلات ملكات است كه مثل معلّقه متّصله‌اند، و يا آن ابدان و صور روحانى در وعاى خارج متحقّق‌اند كه مثل معلّقه منفصله‌اند؟ مثلا مرحوم اعتماد السلطنة در مآثر و آثار در شرح حال عارف نامور
آقا محمّد رضاى قمشه‌اى آورده است:
نزديك نزع با خواصّ خود گفته بود كه آيا اسب سفيدى را كه حضرت صاحب عليه السّلام براى سوارى من فرستاده‌اند، ديديد؟ [۲۰]
اين واقعيّت را كه آن جناب مشاهده كرده است، بايد گفت كه آيا در حال انصرافش از اين نشأه در عالم مثال اكبر مى‌بيند، و يا تمثّل ملكه ولايت و ارادت او به اهل بيت وحى در صقع ذات خود او است؟ و نظير اين واقعه در روايات وقايع شگفت نقل شده است كه در همه آنها اين سؤال پيش مى‌آيد؛ و رساله ما به نام انسان در عرف عرفان، شايد راهنما و كارگشايى در اين مسائل بوده باشد. و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغيوب.
آن كه مرحوم محقّق لاهيجى در گوهر مراد فرمود: «و اين جماعت تصحيح معاد جسمانى به اين كنند ...». در اين مقام چند مطلب را كه بسيارى از متكلّمين بدان رفته‌اند، به طور اطلاق به قائلين عالم مثال منفصل نسبت داده است؛ بدان كه اغلب متكلمين معاد جسمانى را با بدن مثالى به اين معنى كه اين جماعت قائل‌اند قائل نيستند؛ بلكه بر اين عقيدت‌اند كه خداوند در روز قيامت كبرى همه بندگان را در همين بدن دنيايى زنده مى‌گرداند و به تعبير ديگر، آنان از قدرت كامله الهى در روز قيامت روح تعلّق به همين بدن عنصرى دنيايى خواهد گرفت و معاد جسمانى عبارت از اين است، و ظاهر آيات و روايات بسيارى را بر اين معنى و مبنى حمل كرده‌اند، و آن را از ضروريات دين دانسته‌اند. آرى، اكثر قريب به اتفاق آنان بر اين مذهب‌اند كه در برزخ روح تعلّق به بدن مثالى لطيف مى‌گيرد، و آن بدن مثالى در صورت شبيه به اجساد يعنى ابدان اصليه است، و بودن در نعمت يا در عذاب در اين بدن مثالى مى‌باشد؛ تا وقتى كه قيامت كبرى بشود، باز به همان بدن دنياوى تعلّق مى‌گيرد. فتدبّر جدّا و جيّدا.
آن كه مرحوم لاهيجى فرمود: «تجسّم اعراض و تجسّد اعمال در اين عالم صورت تواند بست»، بدان كه قاطبه حكماء و اهل عرفان و بزرگان از متكلّمين و غير آنان روح را مجرّد و عارى از مادّه و احكام آن مى‌دانند؛ از آن جمله است بنى نوبخت و شيخ مفيد و غزّالى و خواجه طوسى و علّامه حلّى و غيرهم.
قاضى بيضاوى (متوفى ۶۸۴ ه. ق) در تفسير قرآن مسمّى به أنوار التنزيل، در ضمن اين آيه كريمه: وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ [۲۱] گويد:
و فيها دلالة على أنّ الأرواح جواهر قائمة بأنفسها مغائرة لما يحسّ به من البدن، تبقى بعد الموت درّاكة، و عليه جمهور الصّحابة و التابعين و به نطقت الآيات و السّنن. و على هذا فتخصيص الشهداء، لاختصاصهم بالقرب من اللّه و مزيد البهجة و الكرامة.
و اين مطلب را به استثناى اسناد به صحابه و تابعين در تفسير آيه وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [۲۲] نيز آورده است.
راقم گويد: اگر بيضاوى در تفسيرش جز اين يك مطلب مطلبى ديگر نداشت هر آينه در عظمت شأن تفسيرش كافى بود. ترجمت گفتارش اين است كه: در اين آيه دلالت است بر اين كه ارواح جواهر قائم به خود، مغاير با بدن محسوس‌اند، پس از مرگ باقى مى‌مانند با ادراك، و جمهور صحابه پيغمبر و تابعين صحابه، بر اين عقيدت بودند و آيات و سنن بر آن دلالت دارند.
مرحوم استادم علّامه ذو الفنون شعرانى قدّس سرّه در شرح تجريد به فارسى [۲۳] پس از ترجمت مذكور فرمود:
اين را از وى غنيمت بايد شمرد؛ خصوصا آن كه نسبت به صحابه و تابعين داده است.
بارى، اين بحث از بزرگترين مباحث بشرى است و اوهام متعارض بسيار، و حلّ آن براى اذهان مادّى كه از وسوسه واهمه ايمن نيستند، دشوار است؛ انكار آن الحاد و موجب انكار هردين و شريعت و اخلاق و ترك همه آداب و فضائل انسانى است، و اقرار به آن سبب همه خيرات و مكارم و فضائل است، و هرچه در اين باب توضيح بيشتر داده شود، سزاوار است.
و فرمود:اين مسئله ميان امم جهان پيوسته محلّ خلاف بوده است؛ عيسويان مطلقا نفوس را مجرّد مى‌دانند؛ و حكماى آزاد فكر كه منسوب به هيچ يك از ملل آسمانى نيستند دو قسم‌اند: گروهى آن را مجرّد مى‌دانند، و گروهى مادّى؛ و امروز معتقد بودن به تجرّد ارواح شعار خداپرستان است، و خلاف آن شعار زنادقه و مادّيين؛ و از علماى اسلام بيضاوى مفسّر شافعى در تفسير آورده است كه اين آيه وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [۲۲]، دلالت مى‌كند كه انسان غير هيكل محسوس است؛ بلكه جوهرى است ذاتا مدرك و به خراب بدن فانى نمى‌شود و ادراك او متوقّف بر بدن نيست و همچنين در دو لذّت وى.
عبارت بيضاوى در تفسير انوار التنزيل اين است:
و الآية تدلّ على أنّ الإنسان غير الهيكل المحسوس؛ بل هو جوهر مدرك بذاته لا يفنى بخراب البدن و لا يتوقّف عليه إدراكه و تألمه و التذاذه: [۲۵]
قائلين به تجرّد نفس ناطقه و اتّحاد عاقل و معقول را رسد كه بگويند: اثبات تجرّد نفس ناطقه، اثبات معاد است؛ و اتحاد مدرك به مدرك اثبات جزاء.
و متكلّمين كه روح را جسم لطيف مى‌دانند، تمام حالات متفرّع بر او را در دنيا و آخرت نيز جسمانى مى‌دانند. قائلين به تجرّد نفس، اعمال را كه از جنبه خلقى اعراض و حركات و سكنات‌اند، باقى نمى‌دانند؛ بلكه جنبه الهى آن را كه انسان‌ساز است، دائمى و باقى مى‌دانند؛ لذا علم و عمل را جوهر و انسان‌ساز مى‌دانند كه آدمى به اين دو اشتداد وجودى پيدا مى‌كند؛ يعنى انسان به تحصيل علم و عمل به حسب وجود انسان‌تر مى‌شود و او را حدّ يقف نيست. و در حقيقت بحث نفس در حكمت متعاليه به چهار بحث اصيل منتهى مى‌شود:
اول، در وحدت شخصيه انسان كه يك موجود متشخص است.
دوم، در مغايرت نفس با بدن مغايرتى كه با وحدت شخصى آن مباينت ندارد.
سوم، در تجرّد نفس، اعمّ از تجرّد در مرتبه قوه عاقله و يا تجرّد برزخى در مرتبه قوه خيال و جز آن.
چهارم، در فوق تجرّد بودن آن كه وجود بحت و ظلّ حق است و آن را حدّ وقوف نيست.
آن كه استاد علّامه شعرانى قدّس سرّه فرمود: «عيسويان مطلقا نفوس را مجرّد مى‌دانند»، اين بنده گويد كه چند جاى اوستا نيز بر تجرّد آن به خوبى ناطق است. كيخسرو و پور شاهرخ كرمانى در كتاب فروغ مزديسنى [۲۶] گويد:
در كتب اوستا و كتب پهلوى بعد، بسى دلايل و براهين در باب بى‌زوالى روان آمده است، و حق است؛ زيرا اعتقاد در اين تعليم، واجب و اصل اساس موادّ اخلاقى و روحانى است.
اين كمترين مؤلف رساله حسن حسن‌زاده آملى گويد كه: قرآن حكيم در چند آيت اين اعتقاد را امضاء فرموده است؛ چه اين معيار حق نيامده است تا عقائد حقه را رد كند؛ بلكه يكى از وجوه حسن بعثت، معاضدت عقل و امضاى احكام ناصع و خالص آن است؛ اگر چه به قول خواجه حافظ رضوان اللّه عليه:
هزار نقد به بازار كائنات آرند
يكى به سكّه صاحب عيار ما نرسد
و يا به قول ديگرى:
هر سرو قد كه برمه و خور حسن مى‌فروخت
چون تو درآمدى پى كار دگر گرفت
قائلين به تجرّد نفس ناطقه، و اتحاد مدرك و مدرك، تجسّم اعمال را ظهور و بروز ملكات نفسانى به صورى كه مناسب با اقتضاى جبلّى آن ملكات است، مى‌دانند و تجسّم را تعبير اكثرى متكلّمين؛ و به مبناى اينان تمثّل صواب است، نه تجسّم. و تجسّد اعراض را كه نيز اكثرى متكلّمين بر آن‌اند، در حقيقت تمثّل همان ملكات مى‌دانند كه جنبه ملكوتى و الهى اعمال كه نورآور و اشتداد وجودى دهنده و انسان‌ساز است.
علم و عمل جوهرند، نه عرض؛ بلكه على التحقيق فوق مقوله‌اند و برخى از آيات قرآنى و احاديث بسيار از اهل بيت عصمت و وحى در اين موضوع به تمثّل و قريب به آن روايت شده است؛ و از آن جمله اين چند مورد است كه با ذكر مصادر و مآخذ آن نقل مى‌كنيم: در يك آيه و چند روايت لفظ مثل و مشتقات آن به كار برده شد كه برخى به تمثّل روح و ملك، و برخى به تمثّل سفراى اله، و برخى از آنها به تمثل قرآن ناطق است، و ظاهرا متكلّمين از مطلق تمثّل تعبير به تجسّم مى‌كنند، و برخى از آنان با عبارت تا حدّى بهتر از تجسّم، به تجسّد تعبير مى‌كنند. و اللّه تعالى اعلم بحقائق الأمور.
قوله (تعالى): فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا [۲۷].
على بن محمّد عن أحمد الخراسانى عن ابيه، قال: ابو عبد اللّه عليه السّلام:
إذا وضع الميّت في قبره، مثل له شخص. فقال له يا هذا كنّا ثلاثة: كان رزقك فانقطع بانقطاع أجلك، و كان أهلك فخلفوك و انصرفوا عنك، و كنت عملك فبقيت معك أما إنى كنت أهون الثلاثة عليك. [۲۸]
في تفسير الإمام في تفسير إِيَّاكَ نَعْبُدُ:
من لا يرى لعلي بن ابي طالب عليه السّلام حقّه، صدقاته ممثلة في مثال الأفاعي تنهشه، و صلواته و عباداته ممثّلة في مثال الزبانية تدفعه حتّى تدعّه إلى جهنّم دعّا.[۲۹]
اصول كافى باسناده عن أبان بن تغلب قال:
سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن حق المؤمن على الم[/پانویس]ؤمن؟ قال: فقال: حق المؤمن على المؤمن من اعظم من ذلك لوحدثتكم لكفرتم، إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره يقول له: ابشر بالكرامة من اللّه و السرور. فيقول له بشّرك اللّه بخير. قال: ثم يمضى معه يبشّره بمثل ما قال، و إذا مرّ بهول قال: ليس هذا لك، و إذا مرّ بخير، قال: هذا لك.
فلا يزال معه يؤمنه مما يخاف و يبشّره بما يحبّ حتى يقف معه بين يدي اللّه (عزّ و جلّ) فإذا أمر به إلى الجنّة قال له المثال ابشر فانّ اللّه (عزّ و جل) قد أمر بك إلى الجنّة. قال:
فيقول: من أنت (رحمك اللّه) تبشرنى من حين خرجت من قبرى و آنستنى في طريقى و خبّرتنى عن ربّى؟ قال: فيقول: أنا السرور الذي كنت تدخله عل ى إخوانك في الدنيا خلقت منه لأبشرك و أونس وحشتك[۳۰]
ضمير منه در جمله خلقت منه به سرور راجع است، و در اين جمله خلقت منه دقّت بسزا بايد كرد.
كافى باسناده عن أبي بصير، قال:
قال لي ابو عبد اللّه: من نسى سورة من القرآن، مثّلت له في صورة حسنة و درجة رفيعة في الجنّة. فإذا رءاها قال: ما أنت ما أحسنك ليتك لى؟! فيقول أما تعرفنى؟ أنا سورة كذا و كذا و لو لم تنسنى رفعتك إلى هذا.
و روايات ديگرى را در اين موضوع، با تحقيقات بسيارى در شرح فصّ پنجاه و هفتم فصوص فارابى آورده‌ايم و تقرير و تحرير كرده‌ايم. رجوع بفرماييد.
آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرمود:
«روح انسانى را در مدّت بعد از موت ...».
اين فرقه گويند كه روح بعد از انقطاع از اين بدن، به بدن مثالى منفصل تعلّق مى‌گيرد و تا با آن بدن مثالى است، در برزخ است. و اين بدن مثالى بدن ديگر است، ولى به صرف اين كه مثال بدن دنيوى است، روح در آن بدن معذّب يا متنعّم است، و بعد از برزخ، كه يوم بعث است، دوباره به همان بدن دنياوى تعلّق مى‌گيرد.
و اگر گفته شود خروج روح از بدنى و تعلّق آن به بدن ديگر همان تناسخ ملكى است و به ادلّه قاطعه و براهين ساطعه بطلان آن مبيّن شد، در جواب آن گويند: تناسخ در اين نشأه باطل است، نه در نشأه ديگر.
و اگر بدانها گفته شود كه ادلّه و احكام عقليه تخصيص‌پذير نيست؛ در هرعالم و در هرزمان به قوّت خود پايدار و استوارند، جواب قاطعى ندارند، و ظاهر اين گونه روايات را مؤيد قول خود مى‌پندارند:
في التهذيب باسناده عن يونس بن ظبيان قال: كنت عند ابي عبد اللّه جالسا. فقال:
ما يقول الناس في ارواح المؤمنين؟ قلت: يقولون في حواصل طير خضر في قناديل تحت العرش. فقال ابو عبد اللّه: سبحان اللّه، المؤمن اكرم على اللّه أن يجعل روحه في حوصلة طائر أخضر. يا يونس! المؤمن إذا قبضه اللّه صيّر روحه في قالب كقالبه في الدنيا. فيأكلون و يشربون، فإذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصورة التي كانت في الدنيا.
حديث مذكور در تفسير مجمع البيان ضمن آيه وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ [۲۱] در وافى جناب فيض [۳۲] نيز روايت شده است.
تبصره: در رساله مثل گفتيم كه تناسخ بر دو قسم است: تناسخ ملكى و تناسخ ملكوتى، و آن كه باطل است ملكى است؛ به اين معنى كه روح پس از مفارقت از اين بدن عنصرى، به بدن عنصرى ديگر تعلق بگيرد؛ و تناسخ ملكوتى در حقيقت انتقال روح از بدنى به بدن ديگر جداگانه نيست؛ بلكه ابدان اخروى مجرّد به تجرّد برزخى است كه صور ملكاتى است كه انسان با خود از دنيا برده است.
و اين دو قسم تناسخ حق و باطل، فقط در لفظ تناسخ اشتراك دارند، و از قول محقّقين حكماء الهى چنين استفاده مى‌شود كه خروج نفس را از بدن عنصرى و تعلّق او به بدن منفصل ديگر، خواه عنصرى و خواه مثالى، همان تناسخ باطل مى‌دانند و روايت مذكور را محمول بر
تناسخ ملكوتى مى‌دانند و نظير اين روايت را شاهد گفتار خود مى‌دانند:
في التهذيب باسناده عن ابي بصير، قال: سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن أرواح المؤمنين فقال:
في الجنة على صور أبدانهم[۳۳].
و اين گونه روايات و اصرح از آن را مبيّن حديث مذكور يونس بن ظبيان مى‌گيرند.
و مرحوم مجلسى در بحار [۳۴] در اين موضوع اقوالى معنون به عنوان فذلكه آورده است.
قرآن مجيد در سوره زمر (آيه ۴۳) فرمايد: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى
و روى الصدوق بإسناده عن النبيّ صلّى اللّه عليه و اله و سلّم أنه قال:
يا بنى عبد المطّلب إنّ الرائد لا يكذب أهله، و الذي بعثنى بالحق لتموتنّ كما تنامون و لتبعثن كما تستيقظون و ما بعد الموت دار إلّا جنّة أو نار [۳۵].
در اين آيت و روايت و روايات بسيار ديگر كه تصريح به بدن مثالى دارند، و رواياتى كه در تمثّل اعمال و يا به قول متكلميّن در تجسّم اعمال، و نيز در آيات متعدّد و روايات بسيارى كه دلالت دارند بر اين كه جزا نفس عمل است چون كريمه وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [۳۶]، بلكه دال است كه انسان همان علم و عمل است؛ چون كريمه إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ [۳۷]. علاوه، در براهينى كه بر تجرد نفس ناطقه، بلكه بر فوق تجرّد آن، و بر اتّحاد نفس با نفس مدركات و عين ملكوت اعمال خود متّحد بلكه فوق اتحاد است، بايد دقّت بسزا شود. قوله سبحانه:
وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا.
و آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرموده است:
«و اين عالم مثال غير مثل افلاطونيه است ...»
، اين سخن به صواب است كه عالم مثال، صور جزئيّه مجرّد از ماده است، نه از مقدار، و مثل صور كليّه مجرّده از مادّه و جميع غواشى مادّه از مقدار و غير آن است، ولى علم واجب تعالى را به ما سوى به صور مثل دانستن كه مثل علم منفصل از ذات خدا و مناط علم او به اشياء باشد و اين قول را مذهب ثالث در علم واجب تعالى به ما سوى پنداشتن، اگر چه در بسيارى از مؤلفات حكماء آمده است، و لكن اسناد اين قول به افلاطون نادرست است، و مثل را موجودات مجرده ممتاز از يكديگر به حسب وجود، خلاف منطق تحقيق است، اگر چه مساعى اهل علم در نزد عاقلان مشكور و زلّات ايشان مغفور است.
عجب اين كه استادم حضرت آية اللّه آقا شيخ محمّد حسين فاضل تونى (رفع اللّه درجاته و جزاه اللّه عنّا خير جزاء المعلّمين) نيز فرموده است افلاطون مثل را علم منفك و منفصل از ذات بارى تعالى و مناط علم تفصيلى او به اشياء و به افراد هريك از ربّ النوع مى‌داند؛ چنان كه در رساله الهيّات (ص ۶۶) بدان تصريح فرموده است.
و اعجب اين كه جناب متأله سبزوارى رضوان اللّه عليه نيز در حكمت منظومه درباره افلاطون بر همين عقيدت است؛ و ما در رساله مثل نورى الهى به تحقيقى كه كرده‌ايم، گفتيم كه مثل همان صور علميه و خزائن و مفاتح الغيب اشيائند و صور علميه به حسب وجود عين ذات واجب الوجودند و افلاطون الهى، جز اين نگفته است.
آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرموده است:
«و پوشيده نيست كه غايت كشف ...»،
اين سخنى بسيار متين و محكم است و حرف ما نيز همين است كه كشف حضرات مكاشفين، بر اين وجه است كه حقايق عقليه در صور مثاليه به انشاء نفس كه ذاتا و صفاتا و افعالا مثال بارى خود است، در صقع ذات خود نفس متحقّق است؛ چه اين كه فعل اوست و قيام صور مثاليه به نفس، قيام فعل به فاعل است، نه قيام عرض به محلّ؛ لذا مكاشفات چه دليلى بر اثبات عالم مثال منفصل تواند بوده باشد؟!
و آن كه محقق لاهيجى در گوهر مراد فرمود: «و گاه باشد كه استدلال كنند ...»، اين استدلال را از حكمت اشراق شيخ اشراق نقل و شرح و ردّ كرده‌ايم.
و آن كه فرمود: و نزد حكماى مشائين نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه بر امتناعش هست»، اين برهان را در بحث ابطال خلاء عنوان كرده‌اند. به آخر نمط اول اشارات شيخ رئيس آنجا كه گويد: «اشارة إنك تجد الأجسام في أوضاعها تارة متلاقية ...» رجوع شود.
پوشيده نماند كه تمثّل صور و اشباح اشياء در نفوس فلكيه باز مثل معلّقه اعنى عالم مثال متصل است، و اتصال نفوس ناطقه انسانى بدانها و مشاهده آنها باز يك نحو ادراك عالم مثال متصل در صقع نفس ناطقه انسانى است و حال اين كه مثال اكبر آن است كه صور آن قائم به ذات خود باشند، نه به مدركى، خواه آن مدرك از نفوس فلكيه باشد و خواه انسانيه؛ چنان كه از گوهر مراد نقل كرده‌ايم.
فصل پنجم
در آخر فصل هفتم از باب چهارم از مقاله سوم [۳۸] در تقرير مذاهب حكماء در معاد، در تعلّق نفوس زكيّه و رديّه بعد از مفارقت از ابدان انسانيّه به ابدان عنصرى ديگر، كه طائفه قائلين به تناسخ مى‌گويند، و يا به ابدان مثاليه، كه طائفه قائلين به مثال بر آن‌اند، گويد:
نزد هركه قائل نيست به تناسخ نفوس زكيّه و رديّه جمعيا بعد از مفارقت از ابدان انسانيّه متعلّق شوند با بدان مثاليّه نورانيّه و مظلمه و منعم يا معذّت باشند؛ و چون بطلان تناسخ مطلقا پيش از اين ثابت شد، مذهب طايفه اولى باطل گشت؛ و امّا مذهب طائفه ثانيه بر تقدير صحّت وجود عالم مثال نيز خالى از اشكال نيست؛ چه بدن مثالى خالى از آن نيست كه قديم است يا حادث. و بر تقدير قدم، يا نفسى دارد يا نه؟ و هردو شق به غايت مشكل، بلكه باطل است؛ كما لا يخفى على الفطن. و بر تقدير حدوث، يا مستعدّ فيضان نفس هست و يا نه، اگر هست تعلّق نفس منتقله به او محال باشد؛ چنان كه در ابطال تناسخ دانسته شد، و اگر نيست تعلّق نفس منتقله به او بدون استعداد متصوّر نتواند شد، مگر اين كه اختيار شق اوّل بر تقدير قدم كنند، و يا قائل شوند كه تعلق نفس منتقله به او نه بر سبيل تدبير و تصرّف است؛ بلكه به نحوى است كه موضوع تخيّل باشد، ليكن خلاف ظاهر اقاويل ايشان است، و نيز زيادتى بر مذهب مشائين، چنان كه مدّعى آن‌اند، نخواهد داشت.
و اصح اقوال در بدن مثالى بر تقدير صحّت، وجود مثال قولى است كه استادنا و مولانا افضل المتألّهين صدر الملّة و الدين محمد الشيرازى (قدّس اللّه روحه و نوّر ضريحه) ميل به آن كرده، و آن قول است به تجرّد خيال و عدم حلولش در مادّه و بقاء او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن. پس همچنان كه نفس زيد مثلا در حين تعلّق به بدن، تخيل بدن خود و جميع اجزاء و اعضاى ظاهره و باطنه مى‌كند و آن بدنى است لامحاله خيالى غير بدن محسوس به حواس ظاهره، و آن بدن است كه در خواب خود را به آن بدن مشاهده مى‌كند، بعد از مفارقت از اين ابدان محسوس نيز همان بدن خيالى كه متخيّل او بود با اوست و متخيّل او كما المنام؛ و آن بدن لامحاله آلت ادراك جميع جزئيات محسوسه تواند بود، بدون آن كه حاجت شود نفس را تعلّقى به جسمى از اجسام.
و به اين قول ميل كرده غزالى در رساله مضنون على غير اهله، حيث قال: «النفس فارقت البدن و حملت القوة الوهميّة معها كما ذكرنا و تجرّدت عن البدن منزّهة ليس بصحتّها (كذا- ليس بصحبتها ظ) شي‌ء من الهيئات البدنيّة و هي عند الموت عالمة بمفارقتها عن البدن و عن دار الدنيا متوهّمة نفسها عين الإنسان المقبور الذي مات على صورته كما كان في الرؤيا تتخيل و تتوهّم بدنها مقبورا، و تتخيّل الآلام الواصلة اليها على سبيل العقوبات الحسيّة على ما وردت به الشرايع الصادقة فهذا عذاب القبر.
و إن كانت سعيدة تتخيّل صورا ملائمة على وفق ما كان يعتقده من الجنّات و الأنهار و الحدائق و الغلمان و الولدان و الحور العين و الكأس من المعين فهذا ثواب القبر، و لذلك قال النبيّ صلّى اللّه عليه و اله: «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرة من حفر النيران». فالقبر الحقيقى هذه الهيئات، و عذاب القبر و ثوابه ما ذكرنا، و النشأة الآخرة خروج النفس عن غبار هذه الهيئات كما يخرج الجنين من القرار المكين، و كما قال (تعالى): قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ، و قوله (تعالى): الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ، دليل ظاهر و مثال بيّن. انتهى كلام الغزالي.
ليكن چنان كه مكرّر اشاره به آن كرديم تجرّد خيال نيز چون وجود مثال در نظر عقل خيالى مى‌نمايد و قيام صور متخيّله به ذات خود بلامحّل در آينه برهان صورتى ندارد؛ چه تخصيص مراتب اقدار مساحيّه در طبايع جسمانية مستند به مادّه است و تميز اجزاء فرضيّه متباينه، به حسب وضع در صور مقداريه موقوف بر محلّ مادّي.
و امّا تناسخ، هيچكس از حكماى مشّائين به جواز آن نرفته، و مجدّترين ناس در ابطال تناسخ ارسطاطاليس (شكر اللّه سعيه) و اتباعش از قدماي مشائيه اسلام‌اند، و مجدّترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل، و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى فارس و مصر جميع قائل (مائل- خ) به تناسخ‌اند در نفوس اشقياء مطلقا فقط على اختلاف في ما بينهم في تجويز الانتقال من نوع إلى نوع و عدمه. و بعضى قائل نيستند به جواز انتقال از بدن انسان به بدن حيوان ديگر. و بعضى قائل‌اند به جواز آن، لكن قائل نيستند به انتقال از حيوان به نبات. و بعضى ديگر قائل‌اند به جواز انتقال از حيوان به نبات و از نبات به جماد، ليكن همه متفق‌اند در قول به خلاص نفوس بالأخره از تردّد در ابدان عنصريه و اتّصال به عالم افلاك يا به عالم مثال، و اين تردّد در ابدان عنصريّه نزد اين جماعت عقوبت و عذاب و جهنّم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائل‌اند به آن.
و امّا قول به دوام تردد نفوس مطلقا در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب و عقاب مطلقا نيستند، و اين طائفه ادراى طوائف اهل تناسخ‌اند؛ و ما به توفيق اللّه تعالى و فضله، سابقا تقرير ادله بطلان تناسخ مطلقا به نحوى كرديم كه ناظر در آن را جاى شبهه نماند إن شاء اللّه العزيز.
اين بود گفتار محقق لاهيجى در اين مقام. ولى چنان كه تقديم داشتيم بحث عمده در مثال، اثبات مثال منفصل است كه در سلسله طولى نزولى عالمى برزخ ميان عالمين غيب مطلق و شهادت مطلقه قائم بذات خود بوده باشد؛ يعنى ابدان و اشباح آن كه صور جزئى‌اند، قائم به ذات خودند، نه به مدركى. و اين كه جناب محقّق لاهيجى قدّس سرّه فرموده است در آن تناقض مشاهده مى‌شود؛ علاوه اين سخن آنان در عالم مثال منفصل است.
وجه تناقض اين كه فرمود: «اصحّ اقوال در بدن مثالى بر تقدير صحّت وجود مثال» اين حرف را بايد درباره عالم مثال منفصل گفت. و آن كه از قول استاد خود بنابر تجرّد برزخى قوه خيال نقل كرده است، خيال متّصل است كه صور ملكات از منشئات نفس و فعل او و قائم به ذات او است؛ و آن هم اين خيال متّصل در قوس صعودى است كه بذرهاى معارف ملكه شده در انسان هريك به حسب اقتضاى جبلّى خود به صورتى متمثّل مى‌گردد و از صقع ذات نفس و شأنى از شئون او مى‌باشد و سخن در اين نيست؛ خيلى جاى شگفت است كه محقّق مذكور با اين كه از خاصّان مأدبه الهى صدر المتألهين است، اين گونه فرمايش داشته باشد.
آن كه فرمود: «خلاف ظاهر اقاويل ايشان است»؛ چه ظاهر اقاويل ايشان اين است كه ارواح مفارق از ابدان عنصرى، تعلق به آن قالبهاى مثالى مى‌گيرند كه آن قوالب ابدان اين ارواح خواهند شد و در آنها تصرّف و تدبير مى‌كنند؛ آن چنان كه مدبّر و متصرّف بدن عنصرى در اينجا هستند. و تصريح كرده‌اند كه ارواح به آن ابدان برزخى تعلق مى‌گيرند تا به كمال لايق خود برسند. بنابراين بايد آن ابدان مثالى را پيش از تعلّق ارواح بدانها قوالب بى‌جان بدانند، با اين كه از موجودات ماوراى طبيعت‌اند و ماوراى طبيعت عالم آخرت است و عالم آخرت دار حيات است و حيات ذاتى آنهاست وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (العنكبوت آيه ۶۵) وانگهى مدّت سرگردانى روح بخصوص با جسم لطيف بودن بنابر عقيده بسيارى از متكلّمين، پس از مفارقت از بدن عنصرى و تعلّق آن به بدن مثالى، چگونه خواهد بود؟!
فصل ششم
جناب آخوند مولى صدرا مشهور به صدر المتألهين قدّس سرّه در هيچيك از مؤلفات خود بابى يا فصلى مستقلّا در اثبات عالم مثال منفصل در سلسله طولى نزولى عنوان نكرده است، جز اين كه در ضمن بعضى از مباحث اشاراتى بدان دارد؛ از آن جمله در ذيل اشكال ثانى فصل سوم منهج سوم امور عامه اسفار [۳۹]فرمايد:
نقد عرشى: إعلم أنا ممّن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادي كما ذهب إليه أساطين الحكمة و أئمّة الكشف حسبما حرّره و قرّره صاحب الاشراق أتم تحرير و تقرير الّا أنا مخالفه في شيئين:
أحدهما أنّ الصور المتخيلة عندنا موجودة، كما أومأنا إليه، في صقع من النفس بمجرّد تأثيرها و تصويرها باستخدام الخيال، لا في عالم خارج عنها بتأثير مؤثر غيرها، كما يفهم من كلامه، لظهور أن تصرّفات المتخيلة و دعاباتها الجزافيّة و ما تعبث به من الصور و الأشكال القبيحة المتخالفة لفعل الحكيم ليست إلّا في العالم الصغير النفسانى لأجل شيطنة القوّة المتخيّلة؛ و أن هذه الصور الخيالية باقية ببقاء توجّه النفس و التفاتها إليها و استخدامها المتخيّلة في تصويرها و تثبيتها. فإذا أعرضت عنها النفس انعدمت و زالت، لا أنّها مستمرّة الوجود باقية لا بإبقاء النفس و حفظها إيّاها كما زعمه. و الفرق بين الذهول و النسيان: أن للنفس في الأول ملكة الاقتدار على تصوير الصور الخياليّة من غير افتقار إلى إحساس جديد أو غيره؛ فإن فيه يحتاج إلى ذلك أو ما هو بمنزلته؛ كالعلامات الدالّة.
و الثانى أن الصور المرآتية عنده موجودة في عالم المثال؛ و عندنا ظلال للصور المحسوسة؛ بمعنى أنها ثابتة في هذا العالم ثبوتا ظلّيا أى ثبوتا بالعرض لا بالذات، و كذا ثانية ما يراه الأحول من الصور، و ثانية الصوت الذي يقال له الصدى، كلّ ذلك عكوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجية؛ كما أن ما سوى أنحاء الوجودات أعيان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و عكوس و ظلال حاكية لها؛ و حكاية الشى‌ء ليست حقيقة ذلك الشي‌ء؛ كما في النظم الفارسى لبعض العرفاء:
همه عالم صداى نغمه اوست
كه شنيد اين چنين صداى دراز
ترجمه: يعنى بدان كه من از كسانى هستم كه به اين عالم مقدارى غير مادّى، كه اساطين حكمت و أئمّه كشف بدان رفته‌اند، چنان كه صاحب حكمت اشراق تحرير و تقرير كرده است، ايمان دارم، مگر اين كه با او در دو چيز مخالفم:
يكى اين كه در نظر من، چنان كه بدان ايماء و اشاره كرده‌ايم، صور متخيّله به مجرّد تأثير و تصوير نفس به استخدام كردن قوه خيال در صقع نفس موجود مى‌شوند، نه در عالم خارج از نفس به تأثير مؤثرى غير از نفس؛ چنان كه از كلام شيخ اشراق فهميده مى‌شود؛ چه ظاهر است كه تصرفات متخيله و دعابات گزافى او و با آنچه از صور و اشكال قبيح، كه مخالف فعل حكيم است، بازى مى‌كند، وجود ندارند، مگر در عالم صغير نفسانى از جهت شيطنت قوه متخيله.
و نيز ظاهر است كه صور خياليه به بقاء توجّه نفس و به التفات وى بدانها و به استخدام وى متخيّله را در تصوير و تثبيت آنها باقى مى‌باشند و چون نفس از آنها اعراض كرده است، منعدم و زائل مى‌شوند، نه اين كه آنها بدون ابقاء و حفظ نفس آنها را وجود دائمى و باقى داشته باشند؛ چنان كه شيخ اشراق گمان برده است.
و فرق ميان ذهول و نسيان اين است كه نفس در ذهول ملكه اقتدار بر تصوير صور خياليه را دارد، بدون اين كه افتقار به احساس جديد يا غير آن داشته باشد، به خلاف نسيان كه در آن احتياج به احساس يا چيزهايى كه به منزلت احساس است؛ چون علائم دالّه دارد.
و ديگر اين كه صور مرآتى در نزد شيخ اشراق، موجود در عالم مثال‌اند، و در نزد من ظلال صور محسوسه‌اند؛ به اين معنى كه صور مرآتى در اين عالم ثابت‌اند، به ثبوت ظلّى؛ يعنى ثبوت بالعرض نه بالذات، و همچنين است نقش دومين چشم احول و صوت دومين به نام صدا. همه اينها عكوس و ظلال‌اند كه بالعرض به تبع صور محسوس خارجى ثابت‌اند؛ چنان كه ما سواى انحاى وجودات، اعيانى‌اند كه بالعرض به تبع وجودات ثابت‌اند و ظلال و عكوس حاكى وجودات‌اند، و حكايت شى‌ء در حقيقت خود آن شى‌ء نيست؛ چنان كه بعضى از اهل عرفان گفته است:
همه عالم صداى نغمه اوست
كه شنيد اين چنين صداى دراز
بيان: چند جمله‌اى در پيرامون گفتار جناب صدر المتألهين قدّس سرّه به عرض برسانيم: آن جناب فرمود در دو امر با شيخ اشراق در موضوع عالم مثال مخالفم: امر اول را تصريح و تنصيص دارد كه صور متخيله را موجود در صقع نفس مى‌داند كه نفس با استخدام كردن قوّه خيال آنها را انشاء كرده است و همه آنها فعل نفس و قائم به نفس‌اند نحوه قيام معلول به علّتش كه نفس در حفظ آن صور اشباح آسمانها و زمين مظهر وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما مى‌گردد، و اين عالم متّصل و مقيّد است؛ ولى شيخ اشراق قائل بود كه آن صور در عالم مثال اكبرند، و جواهر قائم به ذات خودند، نه به مدركى كه عالم مثال بين العالمين است و تجرّد برزخى دارد كه نه به تجرّد عالم عقل است و نه به تجرّد عالم طبيعى. عالم مثال منفصل را عالم مثال مطلق، و عالم مثال متصل را عالم مثال مقيّد مى‌نامند.
جناب حكيم سبزوارى (رحمة اللّه عليه) در كتاب شريف اسرار الحكم (ص ۲۱۴، به تصحيح و تحشيه جناب استادم علّامه شعرانى قدّس سرّه) به عبارت مذكور مرحوم آخوند مولى صدرا نظر دارد و آن را چنين ترجمه فرموده است:
صاحب اسفار قدّس سرّه بر شيخ اشراق قدّس سرّه ايراد كرده در باب بودن تخيّل به اضافه به عالم مثال به اين كه ما هرچند مذعن و موقنيم به عالم مثال مطلق، چنان كه اساطين حكمت و أئمّه كشف و معرفت قائل‌اند، و اين شيخ اشراقى محيى طريق اشراقين هم بذل جهد و استفراغ وسع فرموده در تقرير و تحرير، ليكن صور متخيله نزد ما موجودند در صقعى از نفس به تأثير و تصوير آن به استخدام خيال نه در عالم خارج از آن، و اينها باقى‌اند به ابقاء نفس و حفظ آن در عالم مثال اصغر، و اگر اعراض كند و توجّه را از سر اينها بردارد، معدوم شوند.
و فرق ميان ذهول و نسيان آن است كه در ذهول ملكه اقتدار بر تصوير دارد و در نسيان ندارد، يا به ادراك علامات و وجود شبهى منسى به تصوير درآيد و شى‌ء مذهول چندان حاجت ندارد، و چگونه دعابات جزافيّه متخيّله و أشكال قبيحه و تصويراتى كه از شيطنتهاى متخيّله است و بس در عالم مثال خارجى و از فعل حكيم باشد؟!
اين عبارت را از اسرار براى اين جهت نقل كرده‌ايم كه آن جناب در ترجمه مذكور از قول صدر المتألهين فرمود: «ما هرچند مذعن و موقنيم به مثال مطلق چنان كه اساطين حكمت و أئمه كشف و معرفت قائل‌اند ...»؛ ولى عبارت صدر المتألهين اين بود كه «إنّ الصور المتخيّلة عندنا موجودة في صقع من النفس ...» اين تعبير، چنان كه گفته‌ايم، نصّ صريح است بر اين كه آن جناب اعنى صاحب الأسفار، عالم مقدارى غيرمادّى را عالم مثال مقيد مى‌داند، نه عالم مثال مطلق كه مرحوم حاجى در ترجمه آورده است؛ چنان كه تعبير «عندنا» بر اين مطلب شاهد صادق است.
لفظ مطلق در عبارت حاجى يا از طغيان قلم است، و يا حمل بر معنى مجمل و نحو آن كه كأنّ چنين مى‌فرمايد: ما هرچند به عالم مقدارى غير مادّى به طور اجمال قائليم، ولى در دو امر با شيخ إشراق مخالفيم- الخ. و يا از گفته ديگر آخوند چنين استفاده كرده است و در اينجا گنجانده است كه بر فرض اخير باز سخن در اثبات آن است.
و ديگر اين كه مرحوم آخوند صاحب اسفار فرمود: «إن الصور المتخيّلة عندنا موجودة كما أومأنا اليه في صقع من النفس ...»، و اين ايماء را نيز در اوايل اشكال مذكور عنوان كرده است (اسفار، ط ۱ رحلى، ج ۱، ص ۷۳؛ و ج ۱. ص ۵۰۵، س ۳، به تصحيح و تعليقات اين كمترين):
ليس لهذه القوى إلّا كونها مظاهر معدّة لمشاهدة النفس تلك الصور و الأشباح في عالم المثال كما هو رأى شيخ الإشراق تبعا للأقدمين من حكماء الفرس و الرواقيين، أو أسبابا و آلات للنفس بها تفعل تلك الأفعال و الآثار في عالم مثالها الأصغر؛ كما ذهبنا إليه.
و اين گفتارش نيز نصّ صريح است كه وى عالم مثال را در صقع نفس متحقّق مى‌داند، و صور مثاليه به فعل و انشاء نفس است، نه در عالم مثال مطلق.
امّا آن كه در امر دوم فرمود كه صور مرآتى ظلال محسوسه‌اند و در اين عالم ثابت‌اند، مقصودش از اين عالم همين عالم ملك و طبيعت است، نه ماوراى طبيعت كه عالم ملكوت است، و نظرش از اين عبارت ردّ شيخ اشراق است كه صور مرآتى را در عالم ماوراى طبيعت متحقّق مى‌داند و آنها را صور معلّقه و عالم مثال اكبر يا اعظم و مثال منفصل مى‌نامد و مرآت را وسيله مشاهده آن صور مى‌داند.
و آن كه آخوند صور مرآتى را ظلال صور محسوسه مى‌داند، ممكن است كه از اين عبارت صور محسوسه بالذات را اراده كرده باشد كه مدرك بالذّات در صقع نفس است، و يا صور محسوسه بالعرض را كه موجود مادّى خارجى است، به شرط آن كه با قوّه حاسّه وضع و محاذات خاصّى داشته باشد كه محسوس بالذات از آن وضع و محاذات به تأثير و جعل نفس در صقع نفس متحقّق مى‌شود؛ چنان كه در بحث اتحاد مدرك و مدرك به تفصيل بيان كرده‌ايم. و از اين كه در چند سطر بعد گفته است: «همه اينها عكوس و ظلال‌اند كه بالعرض بتبع صور محسوس خارجى ثابت‌اند»، بايد مراد از صور محسوسه، همين قسم دوم باشد.
صدى و نقش دومين چشم احول و صور مرآتى بنابر قاعده رياضى در مرايا و مناظر از انعكاس و اعوجاج نور و صوت است؛ تفصيل ورود در آن موجب خروج از سبك بحث مى‌شود.
و آن كه فرمود: «صور مرآتى ثبوت بالعرض دارند»، از اين روست كه آنچه ثبوت بالذات دارد همان محسوس بالعرض خارجى و محسوس بالذات در صقع نفس است؛ و اين مطلب را تنظير فرمود به اعتباريت ماهيّت كه بنابر مشرب تحقيق آنچه در خارج متحقّق است، همان انحاء وجودات است و ماهيّات نمود و حكايات آنها مى‌باشند.
بيت مذكور از ترجيع‌بند معروف عارف عراقى است؛ در بند پنجم آن گويد:
مطرب عشق مى‌نوازد ساز
عاشقى كو كه بشنود آواز
هر نفس نغمه‌اى دگر سازد
هر زمان زخمه‌اى كند آغاز
همه عالم صداى نغمه اوست
كه شنيد اين چنين صداى دراز
نغمه، نفس رحمانى است و آن را وجود منبسط نيز گويند كه وجود عينى هو است، و صدا ماهيّات‌اند كه حكايات‌اند. آخوند از آن صدا به اين صدا منتقل شده است. مطرب عشق هرنفس نغمه‌اى ديگر ساز مى‌كند؛ چون تكرار در تجلّى نيست.
جمع‌بندی نهائی:
اين بود سخن صدر المتألهين در اين مقام در بيان عالم مثال.
و خلاصه گفتارش اين است كه عالم مثال همان مثال متصل است كه در وعاء ادراك متحقق است، بخصوص بنابر مبناى متين و محكم اتّحاد مدرك و مدرك كه نفس به هيچ يك از معلوماتش نايل نمى‌شود، مگر آن گاه كه آنها وجود براى نفس گردند و قائم به نفس و از مراتب وجود آن و داخل در ذات و در دايره وجود نفس بوده باشند، خواه اين كه معلوم كلّى باشد و خواه جزئى؛ منتهى اين كه همه اين صور متخيله مطابق مثال اعظم خودشان كه اعيان حقايق خارجى‌اند، مى‌باشند، جز اين كه اين صور متخيله به حسب تصرّفات نفس و قوّه خيال و ديگر قواى نفسانى با صور اعيان خارجى بدون تفاوت نيست؛ نظير صورت اشباح خارجى در مرائى مختلفه كه به اختلاف اشكال و الوان و ابعاد آنها صور اشياء گوناگون مشاهده مى‌شود.
جناب آخوند ملّاصدرا (رضوان اللّه عليه)، هر چند وجود و ثبوت صدى و صور مرآتى و نقش دومين چشم احول و امثال آنها را بالعرض و بالتّبع دانسته است، ولى در وعاء ثبوت بالعرض آنها بايد بحث شود تا معلوم گردد كه در چه موطنى تحقّق به تبع دارند.
فصل هفتم
شيخ اكبر ابو عبد اللّه محمد بن على حاتمى طائى معروف به ابن عربى، در مفتتح باب شصت و سوم فتوحات مكيّه [۴۰] در معرفت بقاى ناس در برزخ بين دنيا و بعث گويد:
اعلم أنّ البرزخ عبارة من أمر فاصل بين أمرين لا يكون متطرّفا أبدا؛ كالحظّ الفاصل بين الظلّ و الشمس، و كقوله (تعالى): مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ[۴۱]، و معنى لا يَبْغِيانِ، أنه لا يختلط أحدهما بالآخر و إن عجز الحسّ عن الفصل بينهما. فالعقل يقتضى أن بينهما حاجزا يفصل بينهما؛ فذلك الحاجز المعقول هو البرزخ. فإن أدرك بالحّس فهو أحد الأمرين ما هو البرزخ، و كلّ أمرين يفتقران إذا تجاورا إلى برزخ ليس هو عين أحدهما و فيه قوّة كل واحد منهما.
و لمّا كان البرزخ أمرا فاصلا بين معلوم و غير معلوم، و بين معدوم و موجود، و بين منفي و مثبت، و بين معقول و غير معقول، سمّى برزخا اصطلاحا و هو معقول في نفسه و ليس إلّا الخيال، فإنّك إذا أدركته و كنت عاقلا، تعلم أنك أدركت شيئا وجوديّا وقع بصرك عليه، و تعلم قطعا بدليل أنه ما ثمّ شي‌ء رأسا فاصل فما هو هذا الذي اثبت له شيئية وجودية و نفيتها عنه في حال اثباتك إيّاها؟
فالخيال لا موجود و لا معدوم، و لا معلوم و لا مجهول، و لا منفى و لا مثبت؛ كما يدرك الإنسان صورته في المرآة، فيعلم قطعا أنه أدرك صورته بوجه، و يعلم قطعا أنّه ما أدرك صورته بوجه لما يرى فيها من الدقّة إذا كان جرم المرآة صغيرا، و يعلم أن صورته اكبر من التي رأى بما لا يتقارب، و إذا كان جرم المرأة كبيرا فيرى صورته في غاية الكبر، و يقطع أن صورته أصغر ممّا رأى، و لا يقدر أن ينكر أنّه رأى صورته و يعلم أنه ليس في المرآة صورته و لا هي بينه و بين المرآة، و لا هو انعكاس شعاع البصر إلى الصورة المرئية فيها من خارج سواء كانت صورته أو غيرها؛ إذ لو كان كذلك لأدرك الصورة على قدرها و ما هي عليه في رؤيتها في السيف من الطول أو العرض. و بهذا يتبيّن لك ما ذكرنا مع علمه أنه رأى صورته بلا شك، فليس بصادق و لا كاذب في قوله:
أنه رأى صورته و ما رأى صورته، فما تلك الصورة المرئية و أين محلّها و ما شأنها؟
فهى منفية ثابتة، موجودة معدومة، معلومة مجهولة، أظهر اللّه تعالى هذه الحقيقة لعبده ضرب مثال ليعلم و يتحقّق أنه إذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل عنده علم بحقيقته، فهو بخالقها أعجز و أجهل و اشدّ حيرة
و نبّه بذلك على أنّ تجليّات الحق أدق و ألطف معنى من هذا الذي قد حارت العقول فيه و عجزت عن ادراك حقيقته إلى أن بلغ عجزها إلى أن تقول: هل لهذا ماهية أو لا ماهية له فانها لا تلحقه بالعدم المحض و قد ادرك البصر شيئا ما، و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه ما ثم شي‌ء، و لا بالإمكان المحض ....
ترجمه: بدان كه برزخ عبارت است از امرى كه فاصل ميان دو امر است كه هيچگاه طرف قرار نمى‌گيرد؛ مانند خط فاصل ميان سايه و نور خورشيد، و مانند قول خداوند متعال: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ (الرحمن، آيات ۲۰ و ۲۱) و معنى لا يَبْغِيانِ اين است كه يكى از آن دو دريا با ديگرى آميخته نمى‌شود؛ اگر چه حسّ از فصل ميان آن دو عاجز است، و عقل حكم مى‌كند كه بين آن دو حاجزى است كه فاصل ميان آنهاست. اين حاجز معقول برزخ است. پس اگر به حسّ ادراك شود، آن محسوس يكى از دو امر طرفين است، نه برزخ. و هردو امر متجاور كه برزخ افتقار دارند، اين برزخ عين هيچيك از آن دو نيست و در او قوّه هريك از آن دو هست.
و چون برزخ امر فاصل بين معلوم و غير معلوم، و بين معدوم و موجود، و بين منفى و مثبت، و بين معقول و غير معقول است، در اصطلاح برزخ ناميده شده است و آن في نفسه معقول است و نيست مگر خيال «۱» چه اين كه هرگاه آن را ادراك كرده‌اى و عاقلى مى‌دانى كه شى‌اى وجودى را ادراك كرده‌اى و بصر تو بر آن واقع شده است، و از روى دليل به طور قطع مى‌دانى كه در آنجا چيزى برأسه فاصل باشد نيست. پس اين چيست كه براى او شيئيت وجودى اثبات كرده‌اى، و هم شيئيت وجودى را از او نفى مى‌نمايى؛ در حالى كه آن را براى او اثبات كرده‌اى؟ پس خيال نه موجود است و نه معدوم، و نه معلوم است و نه مجهول، و نه منفى است و نه مثبت؛ چنان كه صورتش را در مرآت مى‌بيند و قطعا مى‌داند كه صورتش را به وجهى ادراك كرده است، و قطعا مى‌داند كه صورتش را به وجهى ادراك نكرده است؛ چه اين كه اگر جرم مرآت صغير باشد، صورتش را دقيق مى‌بيند و مى‌داند كه بزرگتر از آن است كه در مرآت مشاهده مى‌كند؛ و اگر جرم مرآت بزرگ باشد، صورتش را در غايت بزرگى مى‌بيند و قطع دارد كه صورتش كوچكتر از آن است كه ديد، و نمى‌تواند ديدن صورتش را در آن انكار كند و حال اينكه مى‌داند صورتش در مرآت نيست، و بين او و بين مرآت هم نيست، و انعكاس شعاع بصر به صورت مرئى در مرآت از خارج هم نيست، خواه صورت خودش باشد و خواه صورت ديگرى؛ زيرا اگر اين چنين باشد، هر آينه صورت را بر قدر خودش و بر آن خصوصيتى كه در شمشير از طول و عرض آن هست بايد ببيند. و با توجّه به اين مطلب آنچه را كه گفته‌ايم براى تو روشن مى‌شود، با اين كه عالم است كه صورت خود را بدون شك ديده است. پس در گفتارش كه صورت خود را ديد و صورت خود را نديد، نه صادق است و نه كاذب.
اين صورت مرئيه چيست؟ و محّل آن كجاست؟ و شأن آن چيست؟
پس اين صورت، منفى ثابت موجود معدوم معلوم مجهول است. خداوند اين حقيقت را براى بنده‌اش به مثال زدنى اظهار فرمود، تا بنده بداند و به تحقّق رساند كه چون از ادراك چنين حقيقتى كه از اين عالم است عاجز و حيران است و علم به حقيقت آن را حاصل نكرده است، پس وى به خالق آن عاجزتر و نادانتر و حيرانتر است. و به اين مثال تنبيه فرمود كه تجلّيات حق به حسب معنى ادقّ و الطف از اين صورت مرئى در مرآت است كه عقول در آن حيران شده است و از ادراك حقيقت آن عاجز، و عجزش تا به جايى رسيده است كه بگويد او را ماهيتى هست يا نيست؟ چه اين كه نه مى‌تواند او را به عدم محض ملحق كند؛ زيرا كه بصر شى‌ء موجودى را ادراك كرده است، و نه مى‌تواند او را به وجود محض ملحق گرداند؛ چه اين كه دانستى در آنجا چيزى نيست، و نه مى‌تواند او را به امكان محض ملحق گرداند.
اين بود سخن فتوحات در اين مقام كه ما نقل و ترجمه كرده‌ايم. و پس از آن تمثّل اعمال و ملكات را در نوم و يقظه و بعد از موت را به وزان و مثال همين صورت مرئيه در مرآت تنظير كرده است. و اين بحث وى در اين باب اگر چه در برزخ صعودى است و سخن ما در برزخ نزولى، و لكن غرض ما از نقل كلام او بحث در پيرامون صور مرآتى است كه حرف او را مفيد دانستيم و نقل و ترجمه كرده‌ايم.
و ظاهرا صورت مرئى در مرائى و صورت دومين و نقش دومين چشم احول و مانند اين امور چنان كه اشارتى كرده‌ايم، به انشاء نفس بر اثر انعكاس و انكسار و اعوجاج و ارتعاش نور حاصل مى‌شود و موطن تحقّق آنها بايد بنطاسيا، كه حسّ مشترك است، بوده باشد؛ چنان كه در قوس قزح و هاله قمر و داره شمس و رنگ هوا در فلق صبح و شفق شب و رنگ كبود آسمان همه از انعكاس و انكسار نور و اختلاط نور با ظلمت است.
در تونل ممتّد كه داخل شديم رنگ هواى آن سوى تونل را بخصوص اگر به سوى خورشيد باشد، قرمز مانند رنگ آسمان در هنگام صبح و طلوع خورشيد مى‌بينيم. اين اختلاط نور و ظلمت و انكسار و انعكاس نور است.
قاضى زاده رومى در اوائل شرح ملخّص چغمينى در هيئت در بيان طبقات عناصر در طبقه هواء گويد:
و منهم من قسّم الهواء باعتبار مخالطة الأبخرة و عدمها بقسمين: أحدهما الهواء اللّطيف الصافي من الأبخرة لأنّها تنتهى في ارتفاعها إلى حدّ لا يتجاوزه و هو قريب من سبعة عشر فرسخا.
و ثانيهما الهواء الكثيف المخلوط بالأبخرة و يسمّى كرة البخار و عالم النسيم و كرة الليل و النهار؛ إذ هي مهبّ الرياح و القابلة للظلمة و النور، و الزرقة التي يظنّ أنها لون السماء أنما يتخيّل فيها.
تعبير به «أنّما يتخيّل فيها» نيك به موقع خود و درست ادا گرديده است.
فاضل بيرجندى در تعليقاتش بر شرح مذكور در اين مقام از صاحب تحفه نقل كرده است كه:
كرة البخار مستضيئة دائما بأشعّة الكواكب، و ماورائها لعدم قبول الضوء كالمظلم بالنسبة إليها، و إذا نفذ نور البصر من الأجرام المستضيئة بأشعّة الكواكب إلى الأجزاء هي كالمظلمة رأى الناظر ما فوقه من الجوّ المظلم بما يمازجه من الضياء الأرضي و الضياء الكوكبى لونا متوسّطا بين الظلام و الضياء و هو اللون اللّازوردي؛ كما إذا نظرنا من وراء جسم مشفّ أحمر مثلا إلى جسم أخضر، فانه يظهر لنا لون مركّب من الحمرة و الخضرة.
اى عزير، در واژه جزاء و مشتقّات آن در آيات قرآن كريم و روايات، در ستتدبّر بفرما تا به عين اليقين بدانى كه جزاء، نفس عمل است و هركس به علم و عملش سازنده خود است. خداى سبحان در سوره طور قرآن فرموده است: إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
آيات و روايات نصّ صريح و ناطق فصيح‌اند كه علم و عمل انسان سازند، و هركس به صورت ملكاتى كه كسب كرده است او در او مستكنّ و مستجنّ شده‌اند، محشور مى‌شود. و همان گونه كه در پايان فصل نخستين رساله كريمه انسان در عرف عرفان تقرير و تحرير كرده‌ايم:
صورت هركس در آخرت نتيجه عمل و غايت فعل او در دنياست، و ملكات نفس موادّ صور برزخيه‌اند؛ و به تعبير شريف صدر المتألهين در شواهد ربوبيه [۴۲]:
«الأعمال مستتبعة للملكات في الدنيا بوجه، و الملكات مستتبعة للأعمال في الآخرة بوجه». لذا به برهان تامّ محقّق در حكمت متعاليه، انسان در نشأه دنيا نوع است و در تحت او اشخاص است؛ و در نشأه آخرت جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهريه‌اند كه از ملكات نفس تحقّق مى‌يابند و از صقع ذات نفس به در نيستند.
خلاصه اين كه هرفعلى از افعال انسان در ما بعد الطبيعه صورتى دارد كه پس از انتقال فاعل آن از اين نشأه، در متن ذات او بر او ظاهر مى‌شود، و علم انسان مشخّص روح او، و عملش مشخّص بدن اخروى او است.
دعويهم فيها سبحانك اللّهم و تحيتّهم فيها سلام و آخر دعويهم أن الحمد للّه ربّ العالمين. قم- حسن حسن‌زاده آملى، ۱۵/ ۴/ ۱۳۶۱ ه. ش
۱. (شرح حكمة الاشراق، ط ۱، ص ۵۵۶؛ و كشكول شيخ بهائى، چاپ نجم الدوله، اوايل جلد چهارم، ص ۳۷۹).
۲. (ص ۱۵۴، بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه)
۳. (ط ۱، چاپ سنگى رحلى، ص ۲۸۸)
۴. (مصباح الانس از ص ۱۷۹ تا ص ۱۸۷، ط ۱، رحلى)
۵. اوايل جلد چهارم كشكول (ص ۳۷۹، چاپ نجم الدوله)
۶. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۹۵)
۷. (ط رحلى، چاپ سنگى، ص ۶۵)
۸. (چاپ سنگى، ط ۱، ص ۴۷۰)
۹. (سوره مباركه احزاب، آيه ۲۷)
۱۰. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۲۱۳)
۱۱. (چاپ بمبئى، ص ۲۲۸)
۱۲. (الأنبياء، آيه ۱۱۲)
۱۳. (چاپ رحلى، ص ۲۸۸)
۱۴. (ط كمپانى، ص ۱۱۵)
۱۵. (الزخرف، آيه ۳۹)
۱۶. (الرحمن، آيه ۱۸)
۱۷. (معارج، آيه ۴۰)
۱۸. (ط ۱، چاپ سنگى، ص ۵۵۵ و ص ۵۵۶)
۱۹. (بحار الأنوار، ج ۱۱، ص ۱۲۹ چاپ كمپانى)
۲۰. (ط ۱، رحلى، ص ۱۶۴).
۲۱. (سوره بقره، آيه ۱۵۵)
۲۲. (آل عمران، آيه ۱۶۹)
۲۳. (ط ۱، ص ۲۴۳)
۲۴. (آل عمران، آيه ۱۶۹)
۲۵. (ص ۸۵، چاپ سنگى)
۲۶. (ص ۱۶۶)
۲۷. (مريم، آيه ۱۸)
۲۸. (بحار، كمپانى، ج ۳، ص ۱۶۶)
۲۹. (بحر المعارف مولى عبد الصمد همدانى، ط ۱، ص ۱۷۷)
۳۰. (اصول كافى معرب به اعراب اين حقير، ج ۲، ص ۱۵۳).
۳۱. (سوره بقره، آيه ۱۵۵)
۳۲. (ج ۱۳، ص ۹۸)
۳۳. (تفسير مجمع البيان، ضمن آيه فوق؛ و وافى مرحوم فيض، ج ۱۳، ص ۹۹)
۳۴. (جلد سوم، چاپ كمپانى، از ص ۱۶۷ إلى ص ۱۷۱)
۳۵. (وافى، ط ۱، ج ۱۳، ص ۹۷)
۳۶. (يس، آيه ۵۴)
۳۷. (هود، آيه ۴۷)
۳۸. (ط بمبئى، ص ۲۴۶)
۳۹. (ط ۱، رحلى، ج ۱، ص ۷۴؛ و ج ۱، ص ۵۰۴، به تصحيح و تعليقات و تحقيقات اين كمترين)
۴۰. (ط بولّاق مصر، ج ۱، ص ۳۳۹)
۴۱. (الرحمن، آيه ۲۰ و ۲۱)
۴۲. (ط ۱، ص ۱۸۳)