کانال تلگرام عرفان و حکمت
عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
مقاله
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > مقاله > دیدگاه عرفا درباره جبر و اختیار

دیدگاه عرفا درباره جبر و اختیار

انتشار: چهارشنبه ۲۵ رمضان ۱۴۳۵ - بروزرسانی: جمعه ۴ رمضان ۱۴۳۷
نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع: حکمت عرفانی؛ تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه صفحه 447 تا 486

از جمله معضلات معارف الهي، اعم از کلام، فلسفه و عرفان، حل و فصل مسئلة جبر و اختيار است.مولف در این نوشتار بعد از بیان مقدماتی به اثبات نظریه الامر بین الامرین پرداخته شده وبا نقل عباراتی از محیی الدین و علامه حسن‌زاده و ... مساله را تایید می‌نماید.


فهرست
  • ↓۱- ديدگاه عرفا دربارۀ جبر و اختيار
  • ↓۲- حتميت در مشيت الهي
  • ↓۳- پانویس

ديدگاه عرفا دربارۀ جبر و اختيار

از جمله معضلات معارف الهي، اعم از کلام، فلسفه و عرفان، حل و فصل مسئلة جبر و اختيار است. از يک سو اراده و اختيار انسان امري وجداني است و لحظه به لحظه شبانه‌روز آن را تجربه مي‌کنيم و قابل هيچ‌گونه رد و انکاري نيست؛

اين که گويي اين کنم يا آن کنمخود دليل اختيار است اي صنم

مضاف بر آنکه آمدن انبيا، شرايع، امر، نهي، ارشاد، ثواب و عقاب همگي حاکي از وجود اراده و اختيار در انسان مي‌باشند، اما از سويي ديگر در نهايت همه چيز بايد به خداوند استناد يابد و او همه کارة عالم است.

توجه به مطلب اول ما را به عقيدة عده‌اي از اهل کلام که «تفويضي» و يا «قَدَري» نام دارند، سوق مي‌دهد و توجه به مطلب دوم ما را به باور عده‌اي ديگر از متکلمان که جبري هستند، متمايل مي‌سازد.

در متون ديني نيز شواهدي بر هر دو طرف وجود دارد.


آياتي مثل

«لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» [۱]

و «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» [۲]

تداعي‌کنندۀ ديدگاه تفويضيان است،


اما آياتي مانند

«وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللَّهُ» [۳]

و «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» [۴]

حکايت‌گر ديدگاه جبريان مي‌باشد.

از جمله مشکلات فراگيري که در بحث جبر و اختيار مطرح مي‌شود، «جبر علمي» است که به ديدگاه خيام شهرت يافته است. در بيان اين مشکل مي‌گويند؛ آيا خداوند قبل از ايجاد عالم به موجودات علم داشته است يا نه؟ اگر علم نداشته باشد، حاکي از نقص واجب تعالي است در حالي که او کمال مطلق بوده و از هر نوع نقصي مبرا و منزه است. و اگر علم داشته است، اين علم الهي قبل از ايجاد، با اراده و اختيار انسان هماهنگي ندارد. زيرا اگر خداوند فعلي را از ازل مي‌دانست، به طور طبيعي و به نحو ضروري بايست تحقق يابد و عدم تحقق آن در خارج منجر به استناد جهل به خداوند متعال مي‌گردد. در شعر منسوب به خيام، وي مي‌گويد:

من مِيْ‌ خورم وهرکه چو من اهل بودمِيْ خوردن من به نزدوي سهل بود
مِيْ خوردن من حق ز ازل مي‌دانستگر مِيْ نخورم علم خدا جهل بود [۵]

عرفا همگام با ديگر نحله‌هاي فکري فرهنگي، علم قبل از ايجاد را نه‌تنها پذيرفته‌اند، بلکه دستگاه منسجمي براي آن ارائه داده و اين علم را تا جزئي‌ترين امور جاري ساخته‌اند، زيرا بر اساس آموزه‌هاي عرفاني همه آنچه در تعينات خلقي روي مي‌دهد در اعيان ثابته آنها مندرج و مندمج است و خداوند متعال پيش از تحقق آنها در خارج، بدانها آگاه است. برخي همچون ابوالعلاء عفيفي، لازمة اين نظريه را جبر مي‌دانند. [۶]

در کنار اين همه نبايد سادگي کرد و پنداشت که اين همه مشکل به خاطر تن دادن به معارف کلامي يا فلسفي و يا عرفاني است زيرا پيش‌تر از همه، شريعت بر علم الهي قبل از ايجاد، صحه کامل گذاشته‌ است که در قالب آموزه‌هايي مثل قضا و قدر، خزائن و کتب الهيه و مشيت ازلي ارائه شده است. به عنوان يک نمونه، سخن خداي متعال در آية ۲۲ سورة حديد را مورد دقت قرار مي‌دهيم که از «سبق کتاب» خبر مي‌دهد و مي‌فرمايد:

«مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا» هيچ آسيبي در زمين و در جان‌هايتان نمي‌رسد جز آنکه در کتاب (لوح محفوظ) پيش از آنکه آن را پديد آوريم، ثبت و ضبط است. [۷]

در فرهنگ روايي نيز احاديث بسياري بر علم الهي قبل از ايجاد دلالت مي‌کند، از جمله آنها رواياتي است که ذيل عنوان «جفاف القلم» مطرح مي‌شوند. پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در اين ارتباط مي‌فرمايد:

«فقد جفّ القلم بما هو کائنٌ الي يوم القيامة؛ قلم (تقدير و نوشته‌هاي آن) به آنچه تا روز قيامت خواهد آمد، (بر لوح محفوظ و کتاب مبين ثبت شده و) خشک شده است».

در روايتي ديگر از اين دست، امام صادق علیه السلام از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل مي‌کند که فرمود:

«سبق العلم وجفّ القلم ومضي القضاء وتم القدر...؛ علم الهي (بر همة موجودات) سبقت گرفته و قلم تقدير خشک شده و قضا پايان پذيرفته و قدر کامل شده است...».[۸]

امام صادق علیه السلام در بحبوحة کشمکش‌هاي کلامي در موضوع مورد بحث، کلامي نوراني از معدن ولايت که در نهايت دقت و عمق قرار دارد، ارائه کرده و فرمودند:

«لا جبر ولا تفويض ولکن امرٌ بين امرين». [۹]

اين سخن راه کلام و اعتقاد شيعي را از ديگران جدا کرد و جامعة شيعه را صاحب نظرية ويژه‌اي ساخت که گرچه بسياري از کساني که اين سخن را در حل مسئله بر زبان مي‌آورند، دقيقاً نمي‌دانند مراد از الامر بين‌الامرين چيست؟ و عملاً يا در ورطة جبر مي‌افتند و يا در دايره تفويض قرار مي‌گيرند، [۱۰] لکن تلاش‌هايي در تفسير دقيق‌تر اين کلام عرشي صورت پذيرفته‌ است.

يکي از اين تلاش‌هاي موفق، کوششي است که عرفا بر اساس مباني کشفي خود ارائه کرده‌اند که در نهايت به نظرية «الامر بين‌الامرين» رسيده‌اند و ما مي‌توانيم آن را تفسيري بسيار عميق از سخن امام صادقعلیه السلام بدانيم. اين تحليل و تفسير را مي‌توان در طي پنج مقدمه به نتيجه مطلوب رساند:

مقدمة اول: ذات حق‌تعالي بي‌نهايت است.

مقدمة دوم: حق‌تعالي، حقيقة الحقائق بوده و همة حقايق را به صورت اندماجي در خود دارد و تمام تعين‌هاي حقي و خلقي و همة اعيان ثابته و خارجه در مقام ذات حضور اندکاکي دارند زيرا در غير اين صورت حتي اگر يک حقيقت را دارا نباشد، بي‌نهايت نبوده و متناهي خواهد شد.

ابن عربي از حقايق مندمج در ذات،‌ به حروف عاليات يا حروف اصليات تعبير مي‌کند و مولانا جلال‌الدين بلخي ـ که در فضاي مکتب وحدت وجودي ابن عربي نفس مي‌کشد ـ نيز دربارة حضور همة حقايق از جمله انسان‌ها در مقام ذات مي‌گويد:

منبسط بوديم و يک جوهر همهيک گهر بوديم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سَرهکنگره ويران کنيد از منجنيق
بي‌سر و بي‌پا بديم آن سر همهبي‌گره بوديم و صافي همچو آب
شد عدد چون سايه‌هاي کنگرهتا رود فرق از ميان اين فريق[۱۱]

بنابراين همة موجودات و همة حقايق به صورت شئون ذاتيه در ذات حق‌تعالي حضور دارند.

مقدمة سوم: ارادة حتمي الهي بر تجلي و ظهور ذات و بروز همة حقايق نهفته در آن قرار گرفته است. لذا در تعين اول و تعين ثاني، واحديت اندراجي ذات ـ که به خاطر بي‌نهايتي آن مشتمل بر همة حقايق و ذوات و اعيان هست‌ـ به تدريج باز و شکوفا و منشرح مي‌شود. در اين فرايند و پس از رسيدن به اين مرحله اشيا و ذوات آنچنان‌که بودند، سر بر مي‌آورند. زيرا بر اساس اقتضائات اعيان و ذوات، هر يک از آنها مجموعه‌اي از اقتضاهاي ذاتي و عرضي را به دنبال خود دارد.

مقدمة چهارم: ذوات و اعيان اشيا، غيرمجعول هستند و به تبع آنها اقتضاهاي ايشان هم مستند به ذات آنها بوده و مجعول نخواهند بود.

مقدمة پنجم: علم خداوند متعال ـ چنانچه گذشت ـ تابع معلوم است و خداوند در حکمي که بر اساس اين علم صادر مي‌شود محکوم محکوم‌عليه خود مي‌باشد.

نتيجة همة اين مقدمات آن است که حکم ايجادي حق‌تعالي که در تمام مراحل هستي جاري است و موجب پديد آمدن اشيا در تعين‌هاي خلقي مي‌شود، تابع علم اوست و علم او تابع معلوم و اقتضائات اوست، پس هرچه هست از يک سو زير سر خود حقايق و اعيان اشياي عالم است و از جهت ديگر حکم ايجادي که منشأ پديدار شدن آنها مي‌شود از سوي خداوند قادر متعال مي‌باشد، بنابراين امر هستي بين اعيان اشيا و اقتضائات آنها از يک سو و بين حکم ايجادي حق‌تعالي از سوي ديگر، دور مي‌زند و متوقف بر اين دو محور اساسي مي‌باشد (بل الامر بين الامرين)، «چگونه‌ بودن» از سوي خلق و «بودن» از سوي حق‌تعالي است و به ديگر سخن خداوند متعال اشيا را آن‌چنان که هستند ايجاد مي‌کند.


در اين سامانة هستي‌شناسانه، جايي براي چرايي وجود ندارد (لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ)، [۱۲] نمي‌توان گفت چرا وجود، همة حقايق را در خود احصا کرده است، زيرا خاصيت وجود، عدم تناهي است و لازمة اين خاصيت احصا و اشتمال بر همة حقايق امکاني است، يعني هرچه ممکن‌التصور بوده با در نظر گرفتن همة مصالح و شرايط و مجموعة نظام احسن، در آن وجود لايتناهي تحقق دارد. همچنين نمي‌توان گفت: چرا بروز و ظهور کرده‌ است؟ زيرا خاصيت چنان وجودي بروز و ظهور است و نمي‌توان گفت: چرا چنين اموري ظهور کرده‌اند؟ زيرا تنها همين امور بوده‌اند که مي‌بايست ظهور کنند و غير اينها ممکن نبوده است، و نمي‌توان گفت: چرا اين گونه هستند؟ زيرا اقتضائات ذاتي آنها اين گونه بوده است.

در اين ميان حساس‌ترين قسمت بحث، پيرامون انسان است. زيرا انسان موجودي مختار و بااراده است و کارهاي خود را از سر اختيار و انتخاب انجام مي‌دهد. اما با اين حال عرفا بر اين باورند که همة امور انسان نيز همانند موجودات ديگر بر اساس اعيان ثابته و اقتضاهاي آنها صورت مي‌پذيرد. سلامتي يا بيماري، موفقيت يا عدم موفقيت، سعادت يا شقاوت، کفر يا ايمان و عصيان يا طاعت، همگي بر همين اساس تحليل مي‌شود.

اما اين معنا هرگز با اراده، اختيار و انتخاب انسان منافاتي ندارد چراکه همة ذاتيات و احوال انسان از جمله اراده و اختيار و انتخاب او در عين ثابت اخذ شده است و اقتضاء اراده و اختيار نيز با همة شرايط و مقدمات و مؤخرات آن همگي در عين ثابت هر انساني نهفته است. از اين رو اهل معرفت مي‌گويند از علم قبل از ايجاد و از سبق کتاب و قضا و قدر نترسيد بلکه از خودتان بترسيد، زيرا هرچه هست از خودتان برمي‌خيزد، و سبق کتاب بدان معناست که حق‌تعالي متن هستي هر فردي را احصا کرده است و به تمام احوال و افعال و اختيارات و انتخاب‌هاي او علم دارد. اين معنا جبر نيست بلکه هيمنه و جباريت خداوند متعال است که به تمام حقيقت تو در متن هستي اطلاع دارد.


براي تقريب به ذهن و سهولت در فهم، مي‌توان از مثال نوري که در تاريکي تابيده است و اطراف خود را روشن ساخته است، استفاده کرد. در فضاي تاريک، اشياي فراواني هستند اما هيچ يک ظهور و بروز ندارند، اما وقتي نور تابيده مي‌شود، همة آنچه بودند، آشکار مي‌شوند، اين نور و روشنايي چيزي بر آنها اضافه نکرد بلکه تنها آنها را از ناپيدايي به پيدايي آورد. حق‌تعالي نيز نور نظام هستي است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) [۱۳] اشيا و اعيان و ذوات را به نور وجود روشنايي مي‌بخشد و آنها را از ناپيدايي عدم به پيدايي وجود مي‌رساند.

بر اين اساس عرفا بر اين باورند که در روز قيامت چنانچه قرآن مي‌فرمايد؛ حجت بالغه تنها از آنِ خداي متعال است [۱۴] و هيچ کس نمي‌تواند از زير بار مسئوليت عمل خود فرار کند و گناه کفر و عصيان و شقاوت خود را بر گردن خداوند اندازد. از همين روي محقق جامي در نقدالنصوص ضمن طرح شبهة جاهلاني که مي‌گويند؛ چگونه مي‌شود خداوند از طرفي کفر را براي کافر و عصيان را براي عاصي و جهل را براي جاهل تقدير کند و از طرف ديگر آنها را بر کفر و عصيان و جهلي که کنار گذاشتن آنها، در توان و قدرت آنها نبوده است، مؤاخذه نمايد! مبناي عرفا را به‌خوبي تقرير مي‌کند که ما در اين قسمت ترجمة گفتار او را نقل مي‌کنيم. وي مي‌گويد:

حجت بالغه و احتجاج تام و قوي تنها از آنِ خداوند بر مخلوقاتش هست در آنچه به ايشان عطا مي‌فرمايد و بر آنها از کفر و ايمان و طاعت و عصيان حکم مي‌کند، نه آنکه خلق بر خدا حجت داشته باشند... زيرا همة خلايق معلوم خداوند هستند و خدا عالم به آنها. و معلوم هرچه باشد عطا مي‌کند به عالم هر که باشد، يعني خداوند متعال آنها را به گونه‌اي که در ذات خود هستند و احوال و استعداداتي که از ازل تا ابد بر آنها جريان دارد، جعل مي‌کند. و علم هيچ اثري در معلوم ندارد به آنکه آنچه در ذات او نيست در او پديد آورد بلکه علم تابع معلوم است و حکم بر معلوم تابع علم به اوست. پس هيچ حکمي از سوي عالم بر معلوم نخواهد بود مگر به سبب خود معلوم و به سبب آنچه را که معلوم به حسب استعدادهاي کلي و جزئي‌اش آن را اقتضا مي‌کند.

پس خداوند از پيش خود براي خلق کفر و گناه را تقدير نمي‌کند بلکه اين تقدير به خاطر اقتضاء اعيان ثابته آنها است که به زبان استعداد از خداوند متعال مي‌خواهند آنها را کافر يا گناه‌کار قرار دهد. [۱۵]


محيي‌الدين ابن عربي در باب ۴۱۱ از فتوحات مکيه در اين باره مي‌گويد:

بدان که خداوند متعال ننوشته است مگر آنچه مي‌داند و ندانسته است مگر آنچه را از صور معلومات ـ بر همة آنچه در ذات خود هستند اعم از آنچه دگرگون مي‌شود و آنچه ثابت مي‌ماند‌ـ مشاهده کرده است. پس همة معلومات را در حالي که هنوز به وجود نيامده‌اند با همه دگرگوني‌هايشان تا بي‌نهايت مشاهده کرده و آنها را مگر بر همانچه که در ذات خود دارند، ايجاد نکرده است... پس کسي نبايد از سرنوشتش بهراسد بلکه تنها بايد از خود بترسد. چراکه علم الهي و نوشته خداوندي بر او نگذشته است مگر به حسب آنچه خود بر اوست و به حسب صورتي که در وجودش بر آن ظاهر شده است... لذا اگر کسي بر خدا احتجاج کند و بگويد: علم ازلي تو بر آن گذشت که من چنين باشم پس چرا مرا مؤاخذه مي‌کني؟ حق‌تعالي به او خواهد گفت: آيا علم من به تو جز به آن بود که تو بر آن بودي؟ اگر تو غير آن بودي من نيز تو را آن گونه مي‌دانستم و به همين جهت در قرآن فرمود: حتي نعلم [۱۶] پس به خود مراجعه کن و در سخنت انصاف بده، زيرا وقتي کسي به خود مراجعه کند و در مسئله آن گونه که ما ياد‌آور شديم نظر کند، خواهد دانست که او در اين احتجاج شکست خورده است و حجت و دليل از آنِ خداوند متعال است، آيا نشنيده‌اي که فرموده است: «خداوند به ايشان ظلم نکرده است» [۱۷] و يا فرموده: «ما به ايشان ظلم نکرده‌ايم» [۱۸] و (در ادامة هر دو سخن قبلي) فرمود: «ولکن ايشان به خود ستم نموده‌اند».[۱۹]

استاد علامه حسن‌زاده آملي حفظه‌الله در کتاب خير الاثر در رد جبر و قدر که اختصاصاً در ارتباط با موضوع جبر و اختيار بحث کرده است، از حسن بن ملا عبدالرزاق لاهيجاني مؤلف کتاب شمع‌اليقين، شبهه جبر علمي و پاسخ آن را اين‌چنين نقل مي‌کند:

اگر گويند اشکال ديگر از راه علم لازم آيد، چه علم الهي شامل همة اشيا است که از آن جمله افعال عباد است، پس هرگاه او در ازل از کافر، کفر و از عاصي، عصيان دانسته باشد، ايشان خلاف آن نتوانند کرد و اين، معناي جبر است.

گوييم علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم، به اين معنا که چون ذات کافر و عاصي به خودي خود چنين است که هرگاه موجود شوند، اختيار کفر و عصيان کنند او در ازل از ايشان کفر و عصيان دانست و اگر ايمان و طاعت مي‌کردند، طاعت و ايمان مي‌دانست.[۲۰]

استاد حسن‌زاده در ادامه شبهة منسوب به خيام و پاسخ خواجه نصيرالدين طوسي را نقل مي‌کند. خيام در شعر منسوب به او ـ که پيش‌تر نيز آورده بوديم ـ مي‌گويد:

من مِيْ خورم و هر که چو من اهل بودمِيْ خوردن من حق ز ازل مي‌دانست
مِيْ خوردن من به نزد وي سهل بودگر مِيْ نخورم علم خدا جهل بود

خواجة طوسي در پاسخ او مي‌گويد:

اين نکته نگويد آن که او اهل بودعلم ازلي علت عصيان گشتن
زيرا که جواب شبهه‌اش سهل بودنزد عقلا ز غايت جهل بود [۲۱]

ملاهادي سبزواري نيز در پاسخ شبهة جبر علمي منسوب به خيام مي‌گويد:

... پس فعل هر کس که در علم و قضا و قدر گذشته به طرز اينجا گذشته يعني فعل از تو واقع شد مسبوق به وجود تو و ايجاد تو و شعور تو به فعل تو و اراده و اختيار تو، و به همين طور در مراتب سابقه هم ثبت بوده‌اند. پس آن که گفته:
مِيْ خوردن من حق ز ازل مي‌دانستگر مِيْ نخورم علم خدا جهل بود

بايد به او گفت:‌ چنان‌که مِيْ خوردن را که فعل تو است مي‌دانست، تويي تو را و وجود تو را که ذات تو است مي‌دانست، و شعور تو را به آن و اراده و اختيار مضاف به تو را که صفات تو است مي‌دانست... [۲۲]

محقق قيصري پس از تقرير مباني عرفا در اين زمينه، اشاره به «الامر بين الامرين» مي‌کند و در شرح کلام ابن عربي که گفت: «فقد بان لک السرّ فقد اتّضح الأمر» مي‌گويد:

اي ظهر لک سرّ القدر واتضح أمر الوجود علي ما هو عليه او الامر الذي اشتبه علي العلماء الظاهر کلهم حيث ذهب بعضهم الي الجبر المحض بنسبة، الفعل الي الحق فقط وبعضهم الي القدر الصرف بنسبة، الفعل الي العبد فقط فاتّضاحه انّ الفعل يحصل منهما. [۲۳]

سرالقدر بر تو آشکار شد و امر وجود آن گونه که هست و يا امري که بر همة علما ظاهر مشتبه شد روشن گشت، چراکه برخي به جبر محض گراييده و فعل را تنها به خدا نسبت دادند و برخي ديگر معتقد به قدر و تفويض صرف شدند و فعل را تنها به عبد منتسب ساختند، پس آشکاري امر حق آن است که فعل از هر دو حاصل آمده است.

خواجه عبدالله انصاري با زباني شيرين در رسالة دل و جان مي‌گويد:

جبر بند است و قَدَر ويران، مَرْکب ميان هر دو آهسته ميران. [۲۴]

حتميت در مشيت الهي

برخي گمان برده‌اند که تحليل عرفاني از مسئلة جبر و اختيار، گرچه اختيار را در انسان به صورتي سامان مي‌دهد که نه به جبر بينجامد و نه به تفويض، اما منجر به سلب اختيار از حق‌تعالي و مجبور بودن او در افعالش مي‌گردد، زيرا حق تعالي مي‌بايست بر اساس اعيان و اقتضاهاي آنها ايجاد کند و هيچ‌گونه تغيير و تبديلي نمي‌تواند راه يابد.

اين گمان پنداري نادرست است زيرا گرچه خداوندِ قادر حکيم از روي نقشة اعيان ثابته، عالم را ايجاد و ترسيم مي‌کند اما ترسيم عالم و ايجاد آن توسط او به اختيار اوست و اگرچه به حسب فرض مي‌توانست اصلاً ايجاد نکند لکن چون کامل مطلق است و هيچ بخلي در او وجود ندارد و جود و بخشش او بي‌نهايت است، تقاضاهاي ذاتي اعيان براي ايجاد شدن را بدون هيچ ترديد و ترددي پاسخ مثبت مي‌دهد و آنها را به صورت حتمي ايجاد مي‌کند اما اين حتميت و قطعيت با مشيت و اراده، هيچ گونه منافاتي ندارد. بنابراين در ساحت ربوبي نيز اختيار است اما نه اختياري همانند اختيار آدميان که با ترديد و تردد همراه باشد که چنين اختياري براي حق تعالي نقص است، بلکه خداوند متعال اختياري حتمي و مشيّتي بدون ترديد دارد. چون مشيت هر چه بالاتر رود و در مراتب عالي نظام هستي مطرح شود، در عين آنکه مشيت و اراده است، با حتميت نيز همراه است.

صدرالدين قونوي در نفحه سيزدهم از نفحات الهيه به تبيين تفاوت ميان اختيار حق تعالي و اختيار انسان‌ها مي‌پردازد و مي‌گويد؛ آنچه که ما در مقام کشف و شهود بدان دست يافته‌ايم آن است که اختيار حق تعالي به گونه‌اي ديگر غير از آنچه در اختيار انسان‌ها مشاهده مي‌شود، است. اختيار انسان‌ها عبارت است از ترددي که بين دو چيز در آغاز وجود دارد و در طي فرآيندي به تدريج يکي بر ديگري ترجيح مي‌يابد، اما چنين اختياري را نمي‌توان به حق تعالي نسبت داد. پروردگار متعال احدي‌الذات و احدي‌الصفات است، امر او واحد و حکم و علم او يگانه است و هيچ گونه اختلاف و تغيير و ترديدي در آن راه ندارد و جز آنچه انجام مي‌دهد، ازلاً و ابداً امکان ديگري براي آن وجود ندارد. اما با همه اين احوال، نبايد همانند عقل‌هاي ضعيف پنداشت که خداوند در چنين شرايطي تحت اجبار عمل مي‌کند، زيرا در نظام هستي غير حق کسي نيست تا او را مجبور سازد و به فعلي وادارد. [۲۵]

پانویس

۱. براي انسان جز نتيجه سعي و تلاشش، چيز ديگري نيست (نجم، ۳۹).

۲. خداوند احوال هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر آنکه آنها آنچه در خودشان هست تغيير دهند (رعد، ۱۱).

۳. شما هيچ چيزي را نخواسته و اراده نمي‌کنيد مگر آنکه خدا آن را بخواهد و اراده کند (انسان، ۳۰).

۴. خداوند شما و آنچه انجام مي‌دهيد را خلق کرده است (صافات، ۹۶).

۵. البته مراد خيام از «مِي» چنانچه دأب اهل شعر و ادب و روش اهل معرفت است، مِي معنوي و شراب روحاني است و خيام در اين سخن، رندي خود را که نزد اهل ظاهر گناهي بزرگ است، موجه جلوه داده است.

۶. فصوص الحکم، محيي‌الدين ابن عربي، با تعليقات دکتر ابوالعلاء ‌عفيفي، ص ۴۰ مقدمه، انتشارات الزهراء.

۷. به آيات ۶ سورة هود، ۵۹ سورة انعام، ۲۱ سورة حجر و... مراجعه نماييد.

۸. محقق گرانقدر آقاي محسن بيدارفر در تعليقه ص ۹۱ علم اليقين فيض کاشاني، روايات «جفاف القلم» را با الفاظ متعدد از مصادر شيعي و سني نقل کرده است.

۹. اصول کافي، ج ۱، ص ۱۶۰، باب الجبر و القدر و الامر بين الامرين، ح۱۳.

۱۰. ر.ك: اصول کافي، ج۱، ص ۱۵۹، ح۱۲.

۱۱. دفتر اول مثنوي، ابيات ۶۸۶ ـ ۶۸۹.

۱۲. انبياء/ ۲۳.

۱۳. نور/ ۳۵.

۱۴. انعام / ۱۴۹.

۱۵. نقد النصوص، ص ۲۱۲.

۱۶. محمد/ ۳۱.

۱۷. نحل/ ۳۳.

۱۸. نحل/ ۱۱۸.

۱۹. متن عبارت ابن عربي در فتوحات مکيه، ج۴، ص ۱۶، باب ۴۱۱ اين گونه است: اعلم انّ الله تعالي ما کتب الاّ ما علم ولا علم الاّ ما شهد من صور المعلومات علي ما هي عليه في انفسها ما يتغير منها وما لا يتغير، فيشهدها کلّها في حال عدمها علي تنوّعات تغيراتها الي ما لا يتناهي فلا يوجدها الاّ کما هي عليه في نفسها... فلا يخَفْ سبق الکتاب عليه وانّما يخاف نفسه فإنّه ما سبق الکتاب عليه ولا العلم الاّ بحسب ما کان هو عليه من الصورة التي ظهر في وجوده عليها... فلو احتجّ احدٌ علي الله بأن يقول له: علمک سَبَقَ فِيَّ بأن اکون علي کذا فلِمَ تؤاخذني؟ يقول له الحق: هل علمتک الاّ بما انت عليه؟ فلو کنت علي غير ذلک لعلمتُک علي ما تکون عليه ولذلک قال: «حتي نعلم» فارجع الي نفسک وأنصف في کلامک فإذا رجع العبد علي نفسه و نظر في الأمر کما ذکرناه علم أنّه محجوجٌ وانّ الحجة لله تعالي عليه أما سمعته تعالي يقول: «وما ظلمهم الله» «و ما ظلمنا هم» وقال: «ولکن کانوا انفسهم يظلمون».

۲۰. خيرالاثر در رد جبر و قدر، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، چاپ دوم، ص ۸۲.

۲۱. همان، ص ۸۲، ۸۳.

۲۲. ملاهادي سبزواري، شرح اسرار، دفتر سوم، ص ۲۱۸ از طبع اول، به نقل از: خيرالاثر در رد جبر و قدر علامه حسن‌زاده آملي، ص ۸۴.

۲۳. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۲۹۷، ۲۹۸.

۲۴. خواجه عبدالله انصاري، رسائل جامع، رسالة دل و جان، ص ۳۸، انتشارات خاتم الانبياء، با تصحيح و تعليق محمدامين شريعتي.

۲۵. متن عبارت قونوي در نفحات الهيه ص ۸۱ چنين است: اعلم ان الاختيار الثابت للحق المشهود في حضرة الکشف ليس هو علي النحو المتصور من الاختيار للخلق، فانّ اختيار الخلق عبارة عن تردد واقع بين فعلين او امرين؛ کل منهما ممکن الوقوع عند المختار، لکن يترجح عنده أحد الأمرين لمزيد فائدة يستجلبها في الأمر المختار او مصلحة يتوخّي حصولها به والحق سبحانه يستنکر في حقه مثل هذا، فإنّه احدّي الذات وأحدي الصفات، امره واحد وحکمه واحد وعلمه بنفسه وبالأشياء علم واحد لا اختلاف فيه ولا تغير، فلا يصّح لديه ترديد ولا امکان حکمين مختلفين في صورة واحدة او امّر ما کان ما کان بل إمّا وإمّا بحسب تعين ذلک المعلوم المراد في نفسه سبحانه ازلاً و ابداً لا يمکن غير ذلک وليس هذا من قبيل الجبر کما يتوه‍مه أهل العقول الضعيفة وکيف وليس ثمّة سواه، فمن الجابر؟!