از صحبتهاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى‌شود؛ و آن اينكه اين باى بِسْمِ اللَّهِ باى سببيت، آن طور كه اهل ادب مى‌گويند نيست. اصلًا فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛ [۱] و گاهى «تجلى» تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبير كرده است؛] و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است].
از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلى و ظهور را هم شامل بشود، يا در اينجا بگوييم كه با، باى سببيت نيست.
بگوييم: «بِاسْمِ اللَّهِ» كذا، يعنى بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ كذا.
يا بگوييم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اينكه حمد مسبب است حتى از براى اسم؛
و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت، سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلى است، اين تعبيرات است.
يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در [مورد] آن هست؛ قضيه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزى وارد نشده؛ لكن روايتى هست از حضرت امير- سلام اللَّه عليه- كه:
أنَا النُّقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ،[۲]
اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه «باء» به معناى ظهور مطلق است، تعين اول، عبارت از مقام ولايت است.
ممكن است مقصود امير- عليه السلام- اين معنا باشد كه مقام ولايت، به معناى واقعى ولايت، ولايت كلى، اين تعين اول است. اسم، تجلى مطلق است؛ اولين تعين، ولايت احمدى علوى است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسئله اين طور هست كه تجلى مطلق، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است، كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.
در اسم، مسائلى هست. يكى از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش اللَّه هست؛ و ديگر اسما، ظهور به رحيميّت، رحمانيّت همه از تجليات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلّى اول است. آن وقت يك اسمايى در مقام ذات است و يك اسمايى در مقام تجليات به اسميّت است، يكى هم تجلى فعلى است، كه يكى مقام احد [يت] گفته مى‌شود، يكى مقام واحديت گفته مى‌شود، يكى مقام مشيت گفته مى‌شود.
اصطلاحات اين طورى هم دارد و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه تا آيه است:
هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ [الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ]، هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ ....[۳] [اشاره به اين باشد].
اين احتمال مى‌رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثه اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمايى است كه در آيه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ ... است، كه سه جلوه است: جلوه ذات براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شايد هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به اين باشد كه] ديگران اصلًا منفى‌اند.
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اينكه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الْآخِرُ».مراتب براى جلوه‌ها هست، لكن آن طور نيست كه جلوه‌ها از متجلى، يك جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصور، تصديقش آسان است. شايد هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد.
آن وقت اگر اين باشد، اسم اللَّه [در] بِسْمِ اللَّهِ اسم، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوه جمعى است، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم، ندارد، هر دو با اين مى‌سازد؛ براى اينكه اين‌ها يك مسأله جدايى نيستند؛ البته ما بايد از همه اين مسائل به طور ناقص رد بشويم.
و يك مطلب ديگرى هست در همه اين مسائل و مباحث، و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتى كه داريم، حساب مى‌كنيم وضعش چطور است؛ يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چيزى برداشت مى‌كنيم؛ و يك وقت از واقعيات به حسب مقام قلب چيزى برداشت مى‌كنند؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معانى [در كار] است. در نظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلى است، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان، آنچه واقعيت است، همين است كه ما به حسب ادراك عقليمان، واقعيات را اين طور ادراك مى‌كنيم؛ و حتى در نظر آنكه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است، [اين طور است] كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراك بكنيم، اين است.
واقع مسئله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات يا تجلى در مقام صفات يا تجلى در مقام فعل، كه همين آياتى كه گاهى [اشاره] مى‌كنم، همينها مى‌تواند شاهد باشد براى اين: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ. واقعيت مسئله اين طورى است كه مقابل ندارد حق تعالى، يك موجودى مقابل [او]، مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد.
يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مى‌كنيم، كه ما خودمان چه ادراك كرديم، ادراك عقليمان چيست، و آيا آن ادراك عقلى را به قلب هم رسانده‌ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اين‌ها هم حركت كرده‌ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى‌تواند [برسد].
و اين‌ها قضيه ادراك ما از واقعيات است، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست. اصلًا به حسب واقع، غير حق تعالى چيزى نيست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست.
نمى‌توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شايد نزديكتر از همه مثالها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موجهايى كه حاصل مى‌شود، درياست كه متموّج مى‌شود؛ اما وقتى ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم كأنَّه به نظر ما مى‌آيد كه دريا و موج [دو چيزند، در حالى كه] موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [اين است كه] غير دريا چيزى نيست، موج دريا همان درياست، عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان طور است كه قائل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيل من»، مثال ندارد.
وجود مطلق، وجودى كه هيچ [قيدى ندارد.] نه اينكه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»، [۵] برهان كه مى‌خواهند اقامه كنند، مى‌گويند: وجود اگر چنانچه يك حدى داشته باشد، يك نقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست، وجود مطلق آن است كه هيچ تعينى ندارد، هيچ نقصى در آن نيست؛ وقتى كه بنا شد كه نقصى، تعينى در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ يعنى نمى‌شود فاقد يك حيثيتى باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعين، نه يك رحمانيّت متعين، نه يك رحيميّت متعين، نه يك الوهيّت متعين، [در او هست.] وقتى او نور مطلق شد، وجود بلا تعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براى اينكه [با] فقد هر كمالى، تعين مى‌آيد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيّت يك نقطه نقص باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مى‌آيد، ناقص مى‌شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمى‌شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است. از اين جهت، وقتى اللَّه را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهانى، اللَّه اسم از براى همان ذات مطلق است كه همه جلوه‌ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه كمالات است، كمال مطلق است، كمال بى‌تعين است. كمال مطلق و كمال بى‌تعين نمى‌شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى‌تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد، ممكن است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است و لو به هر مرتبه‌اى از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد. امكان است. وجود مطلق، واجد همه چيز است، واجد همه كمالات است.
برهان مى‌گويد:
صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها. [۶] همه چيز است لكن نه به تعينات، همه وجود را واجد است نه به طور تعين، به طور كمال مطلق. وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند و همان خصوصياتى كه در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است، و الّا او مطلق نمى‌شود:قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى[۷] چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را [هر كدام را بخوانيد] اسماى حسنا هستند. تمام اسماى حسنا در تمام صفات حق تعالى هست و چون به طور مطلق است، اين طور نيست كه حدودى در كار باشد كه اسم و مسمى باشد و اين غير از آن اسم باشد، اين‌ها نيست. مثل اسمايى كه ما مى‌گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به يك جهت نور باشد، به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است، نور هم عين ظهور.
البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طورى كه هيچ نمى‌توانيم از آن جدايى فرض كنيم.
اين به حسب قدم برهان است، برهان اين طور مى‌گويد. مى‌گويند يكى از عرفا هم گفته است كه من هرجا با [قدم مشاهده] رفتم، اين كور هم با عصا آمد.[۸] مقصودش از كور، ابو على بوده، شيخ الرئيس بوده.
مقصودش اين است كه آنهايى كه من يافتم، او ادراك برهانى كرده [است]؛ او كور است ولى عصازده، عصاى برهان زده و آمده [است] آنجايى كه من به قدم مشاهده رسيده‌ام. ادعا اين است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسيده‌ام، هرجا رفته‌ام، ديدم اين كور هم با عصا آمده است؛ و مى‌گويند مقصودش از كور، ابو على است. اصحاب برهان، همان است كه او مى‌گويد، همان كورها هستيم. آنها هم كه اصحاب برهانند، همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است.
آن وقت بعد از اينكه مسائل را كه توحيد مطلق، وحدت مطلق، اين مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى‌يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ، كُلُّ الشَّىْ‌ءِ اين را قلب ادراك مى‌كند. قلب، مثل يك طفلى مى‌ماند كه بايد كلمه، كلمه چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به طور هجى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، [وقتى] قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ، اين ايمان [است]. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد، ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى‌آورد به اينكه:
لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ.[۹]لكن باز، اين مرتبه ايمان است؛ حتى مرتبه لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي[۱۰] هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند.
اين مرتبه‌اى است و قدم مشاهده فوق اينهاست؛ كه مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ براى موسى تجلّى كرده است.
ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است. بعد از آنكه از منزل شعيب، پدر زنش، بيرون آمد و با بچه‌هايش راه افتاد، به عائله‌اش مى‌گويد: إِنِّي آنَسْتُ ناراً. اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه‌هايش و زنش اصلًا نمى‌ديدند.
[گفت]: بروم آنجا لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ؛[۱۱] ( شايد] از اين نار يك جلوه‌اى بياورم. وقتى كه نزديك شد، ندا آمد: إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ؛ همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد: إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ. قدم مشاهده، يعنى آنكه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسى مشاهده كرد.
اين‌ها حرفهايى است كه ما مى‌گوييم و شما هم مى‌شنويد؛ و لكن مسائل فوق اينهاست. إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ؛ نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى‌توانست ببيند، بجز خود حضرت موسى كسى نمى‌توانست ببيند، چنانكه وحيى كه وارد مى‌شد به رسول اللَّه، كسى نمى‌توانست بفهمد كه چيست. وحى چيست؛ و اصل وحى چيست؛ و قرآن كه نازل مى‌شود به قلب رسول اللَّه چطور همه‌اش يك‌دفعه نازل مى‌شود به قلب رسول اللَّه، قرآن اگر همين است كه سى جزءِ اين طورى است كه نمى‌شود يك‌دفعه وارد بشود به قلب، آن هم اين قلبهاى معمولى؛ [لكن] قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مى‌شود.
قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛[۱۲] و بايد تنزل كند، بيايد پايين، تا اينكه برسد به اين مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول اللَّه كه وارد مى‌شد، باز تنزل بود، يك تنزلى كرده بود تا به قلب وارد مى‌شد؛ بعد هم از آنجا بايد نازل بشود تا برسد به آنجايى كه ديگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم اين طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما يك ظاهرى از انسان مى‌بينيم عبارت است از همين حيوانى كه هست. همين حيوان است [و] هيچ چيزى غير از حيوان نيست؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات؛ لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد، مى‌شود برسد به انسانيّت، و به مراتب كمال و كمال مطلق؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود،[۱۳] ... پس عدم گردد. آن مراتب همه‌اش سرّ است، ظاهر همين است. در همين عالم طبيعت هم از سرّ يك مسأله‌اى هست و آن اين است كه ما جواهر را نمى‌توانيم ادراك كنيم، از اجسام هر چه را ما ادراك مى‌كنيم، اعراض است. چشممان اين رنگ و اين ظواهر را مى‌بيند، گوشمان صدا را مى‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراك مى‌كند، دستمان لمس مى‌كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتى هم [كسى] مى‌خواهد تعريف كند [مثلًا مى‌گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنكه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنكه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهيد تعريف بكنيد، با اوصاف و اعراض تعريف مى‌كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احديت است كه اسما و صفات آن براى ما معلوم مى‌شود؛ و الّا خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست.
«غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه‌اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمى‌توانيم ادراكش بكنيم؛ [و شهادتش آن است كه ما ادراك مى‌كنيم.] شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى‌كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آنجا رسيده باشد كه تجلى حق تعالى به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و اين سرّ در همه چيز هست، يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى‌كند.
يك وقت هم گفته مى‌شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكة اللَّه»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛
وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ هم همين است. در همان چيزى كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست؛ بنا بر اين تمام اسماى حق تعالى، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست. اين طور نيست كه «رحمان» يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ «رحيم» يك اسمِ مقابل باشد، «منتقم» يك اسمى باشد.اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراى همه چيز [هستند] أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى، تمام اسماى حسنا، براى «رحمن» هست، براى «رحيم» هم هست، براى «قيوم» هم هست. اين طور نيست كه اين اسما، يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن [ديگرى] حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد دو باشد، بايد رحمان حكايت بكند از حيثيتى، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير [از] يك حيثيت ديگرى باشد. آن وقت [لازم مى‌آيد] حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق، محال است، حيثيت و حيثيت نيست.
وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحيم است؛ يعنى تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحيم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، اللَّه است. اين طور نيست كه رحيميتش يك چيزى باشد و رحمانيتش يك چيز ديگرى باشد. اينهايى كه با قدم معرفت مى‌روند بالا، تا برسند به آنجايى كه ذات به تمامه- البته نه اينكه ذات، بلكه جلوه ذات- در قلبشان جلوه مى‌كند. نه در اين قلب، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مى‌شود، آن قلبى كه مبدأ وحى است، آن قلبى كه جبرئيل را متنزل مى‌كند، در آن قلب، آن جلوه‌اى كه مى‌شود، يك جلوه‌اى است كه تمام جلوه‌ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلى به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست:
نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى؛ [۱۴]
و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلى.
بنا بر اين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيه سببيت بود، كه نبايد ما مثل [ديگر] سببيتها حسابش كنيم و مثالش [را] هم نمى‌توانيم پيدا كنيم، الّا بعضى مثالهاى دوردست؛ و يكى هم «نقطه تحت الباء» [بود]- اگر وارد شده باشد يك چنين تعبيرى- كه عرض كرديم؛ يكى هم مراتب اسم بود:
اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلى فعلى، تجلى ذات بر ذات، تجلى ذات بر صفات، تجلى ذات بر موجودات، نه اينكه تجلى بر موجودات، تجلى‌اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مى‌گوييم:
وجودات ما. همان يك تجلى است، يك نورى كه در آيينه‌هاى متكثر [منعكس مى‌شود] مثال دوردستى است؛ صد تا آينه را اينجا بگذاريد، و نور شمس يا شى‌ء ديگرى در آن منعكس شود، به يك اعتبار مى‌گوييد:
صد تا نور است؛ نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صدتاست؛ لكن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در اين تعيناتى كه هست. تعينات، نه يك تعينى باشد و يك نورى، نور وقتى جلوه فعلى بكند، تعينات لازمه‌اش است. آن وقت ممكن است اسم [در] بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، يعنى] «اسم» اسمِ همين جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحيم» هم جلوه همين جلوه جامع [باشد] نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى [باشد و] رحيمش يك چيز ديگر. «اللَّه» و «رحمان» و «رحيم» مثل اين است كه هر سه تا اسم را براى يك شى‌ء بگذاريد؛ همه يك جلوه است، به تمام ذات، «اللَّه» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحيم» است؛ و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد، محدود مى‌شود، ممكن مى‌شود.
و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، كه به ذاته «رحمان» و «رحيم» هم هست، تمام حمدها براى او واقع مى‌شود يا حمد مطلق، دو احتمالى بود كه در آنجا [ذكر شد] و همين طور اگر اسم را، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب كنيم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشيت مطلقه است، و به او همه چيز واقع مى‌شود، به اسم «اللَّه»؛ [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بكنيم، اسمش همان حقيقت است [در] مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحيم» گفتن براى «اللَّه»؛ و اين احتمالات هر كدامش [را] وقتى در اين آيه مقايسه بكنيم، هر كدام يك طرز خاصى مى‌شود.
بنا بر اين، حالا ما اسم «اللَّه» را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست، در آيه شريفه عرض كرديم؛ و از اسم و از «اللَّه» و از با و از نقطه گذشتيم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحيم» هم مسائلى هست، و البته همه مسائل كوتاه است، كوتاه- كوتاه ما بايد از آن رد بشويم؛ و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلى باشد. اين [را] بعضى از قلوب اصلًا انكار مى‌كنند؛ اين قلبى كه بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى‌كند. آنكه در منزل حيوان است، نمى‌تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراى اين مقام حيوانى يك چيز ديگر هست؛ اصلًا باورش نمى‌آيد و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين، اول مرتبه‌اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى‌خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهراً شيخ الرئيس [۱۵] است كه مى‌گويد:
«آن كسى كه بدون برهان يك چيزى را انكار كند، از فطرت انسان خارج است».
همان طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است، اگر گفتيم: نه، آن هم برهان مى‌خواهد. يك وقت مى‌گويى: نمى‌دانم، يك وقت انكار مى‌كنى. قلوبى هست كه اين‌ها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جورى شده است كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مى‌كنند، از باب اينكه نمى‌توانند ادراك كنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده‌اند، كه انسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى‌كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مى‌كند، به برهان رد بكند؛ و الّا بايد بگويد: خوب، من نمى‌دانم، ممكن است باشد.
«كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ».
اين را احتمال بده صحيح باشد:
«ذَرْهُ فى بُقْعَةِ الْإِمْكانِ»؛[۱۶]
[بگو] اين ممكن است و احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى‌رسد، آن قدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده، يك چيز ناقصى است، آن قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصى معلوم شده. [از] همه اين مسائل، بعدها مسائل ديگر پيدا مى‌شود؛ صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مى‌شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته‌ايم ادراك كنيم و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكارى، يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار بكلى محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمى‌داند، مى‌گويد: نيست.
نمى‌گويد نمى‌دانم. مى‌گويد نيست. آن را كه اهل معرفت مى‌گويند، مى‌گويد: اصلًا اين‌ها مى‌بافند ... خودش محروم است، از اين جهت آن را كه آنها مى‌گويند، مى‌گويد: مى‌بافند. خوب، او در قلبش اين است كه اين بافندگى است. قرآن هم اين‌ها را دارد، آن را نمى‌تواند بگويد، البته نمى‌گويد هم؛ اما همين حقايقى كه او اسمش را بافندگى مى‌گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.
اين يك مرتبه كفر است- البته نه كفر شرعى- يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزى را كه پيش او مجهول است، انكار بكند. همه مصيبتهاى بشر هم از اين است كه واقعيات را [كه] نمى‌تواند ادراك كند، جحود مى‌كند؛ نمى‌تواند برسد به آنكه اولياى خدا رسيده‌اند، جحود مى‌كند.
كفر جحودى، بدترين اقسام كفر است. بايد اولْ قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى‌گويند، عرفا هم به‌اندازه ادراكشان مى‌گويند، فلاسفه هم به‌اندازه ادراكشان مى‌گويند، انسان، جحود نكند و ادراك [نكرده] نگويد خبرى نيست؛ و آن مردك كه مى‌گويد: تا من خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى‌كنم، نيابم، اعتقاد [پيدا] نمى‌كنم، يك چنين قلب جحودى است كه خدا را هم مى‌خواهد زير كارد تشريح ببيند.
اول مرتبه اين است كه ما آن چيزى [را] كه انبيا و اوليا و ديگران گفته‌اند، انكارش نكنيم؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم، ديگر نمى‌توانيم قدم دوم را برداريم، همين انكار نمى‌گذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست، اصلًا دنبالش نمى‌رود. [اگر] بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده، اول اين است كه احتمال بدهد كه اين‌ها صحيح است، انكار نكند، كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند.
بخواهد از خدا كه يك راهى برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهى به آنجايى كه بايد برسد باز بكند. وقتى انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهى باز بشود، كم‌كم باز مى‌شود، خدا محرومش نمى‌كند.
و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم، كتاب و سنت را انكار نكنيم. [گاهى فردى] در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است، آنكه در كتاب و سنت وارد شده، عقلش نمى‌رسد، منتها آنجا نمى‌گويد: اين نيست؛ [اما] وقتى يك نفر ديگرى مى‌گويد، آن بيچاره را گير مى‌آورد، مى‌گويد: چرت و پرت مى‌گويى! همينهايى است كه در كتاب و سنت است، آنجا را نمى‌گويد، از باب اينكه او مى‌گويد خودم نمى‌دانم؛ اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى‌شود، آنجا را مى‌گويد: چرت و پرت.
و اين [انكار] آدم را محروم مى‌كند از خيلى مسائل. از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشود و بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مى‌كند. اين سد راه مى‌شود كه نگذارد به اين راه وارد بشود؛ و اين را من عرض مى‌كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد.
ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صريحاً هم نگويد ممكن است؛ اما اينكه انسان انكار كند، بگويد: نه! مسائل اين نيست، اصلًا اين حرفها همه چرت و پرت است، اين آدم ديگر موفق نمى‌شود به اينكه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود، بايد اين جحود را بردارد از قلبش.
و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصى است، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مى‌ماند، كه يك موجودى است [كه] همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مى‌ماند. قرآن يك سفره‌اى است كه خدا پهن كرده، براى همه بشر، يك سفره پهنى است، هر كه به‌اندازه اشتهايش از آن مى‌تواند استفاده كند، اگر مريض نباشد كه بى‌اشتها بشود.
امراض قلبيه، آدم را بى‌اشتها مى‌كند. اگر مريض نباشد و اشتهاى قلبى‌اش باشد، از قرآن استفاده مى‌كند. [قرآن] يك سفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى‌كنند؛ مثل اينكه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى‌كنند؛ يكى علفش را از آن استفاده مى‌كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى‌كند، يكى مسائل ديگر را استفاده مى‌كند. از همين دنيا، هر يك، يك طور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيّت، يك طور، [و] هر چه بالاتر برود از اين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است، [بيشتر] استفاده مى‌كند. قرآن هم اين طورى است، يك سفره پهنى است براى همه، هر كس به‌اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن، استفاده مى‌كند. استفاده اعلايش را آن مى‌برد كه برايش نازل شده:
إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ.[۱۷]
آن استفاده اعلا مال اوست، لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره‌اى برداريم؛ و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اينكه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده، زندگى دنيا. اين انكار همه نبوات است، قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اين‌ها وسيله است براى همان يك مطلب.
تمام عبادات، وسيله است، تمام ادعيه، وسيله است، همه وسيله‌اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آنكه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود يك انسان بالفعل. انسان طبيعى، بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد. هر چه مى‌بيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده‌اند. انبيا نيامده‌اند حكومت درست كنند، حكومت را مى‌خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده‌اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى‌كنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى‌دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حكومت هم تأسيس مى‌كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد؛ لكن مقصد اين نيست، اين‌ها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن، انبيا آمده‌اند.
ان شاء اللَّه خداوند ما را تأييد كند براى همه چيز.
۱. او اول و آخر و پيدا و نهان هست (حديد/ ۳).
۲. من نقطه زير حرف با هستم؛ مشارق انوار اليقين فى أسرار امير المؤمنين علیه السلام؛ ص ۲۱.
۳. اوست خدايى كه جز او خدايى نيست، داناى غيب و شهود است و او رحمان و رحيم است. اوست خدايى كه جز او خدايى نيست، بدانيد كه او پادشاه پاك، بى‌خلل، ايمنى‌بخش، مراقب، نيرومند، مقتدر، عظيم است. خداى يكتا از آنچه با او شريك مى‌سازند منزه است، وى خداى آفريننده، موجِد، صورتگر است ....
۴. صرف الوجود، مفهوم وجود است با قطع نظر از اينكه بر ماهيتى عارض شود، در مقابل وجود خاص و وجود مقيد؛ و به عبارت ديگر، صِرف از هر چيزى، خود آن چيز است بدون هر گونه صفت و قيدى كه به آن خصوصيت و ويژگى بدهد.
۵. اشاره به اين بيت از مولوى است:
«ما عدمهاييم هستيهانما
تو وجود مطلق و هستى ما»
۶. صرف وجود، همه چيز است و هيچ يك از آنها نيست؛ اسفار اربعه؛ ج ۶: سفر سوم؛ «موقف اول»، فصل ۱۲، ص ۱۱۰- ۱۱۸.
۷. بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از اوست (اسراء/ ۱۱۰).
۸. نامه دانشوران ناصرى؛ ج ۳، ص ۱۸۷ (گوينده سخن، ابو سعيد ابو الخير بود).
۹. در خانه جز او كسى نيست. شيخ بهايى؛ امثال و حِكم (برگرفته)؛ ج ۳، ص ۱۳۷۴.
«خوانده در گوش او در و ديوار
ليس فى الدار غيره ديّار»
۱۰. تا قلب من به آن آرام گيرد (بقره/ ۲۶۰)؛ و براى اطلاع از مقام اطمينان خمينى، روح اللَّه؛ آداب الصلاة؛ ص ۱۶- ۱۹؛ شرح منازل السائرين؛ قسم دهم، باب التحقيق، ص ۲۵۴- ۲۵۵.
۱۱. طه/ ۱۰.
۱۲. اشاره است به روايت امام صادق (ع) كه مى‌فرمايد:
انَّ أَمْرَنا سرٌّ فى سرٍّ و سرٌّ مُسْتَسِرٌّ و سرٌّ لا يُفيدُ الّا سرٌّ و سرٌّ عَلى سرٍّ و سرٌّ مُقَنَّعٌ بِسرّ؛همانا امر ما سرّ در سرّ است و سرّ بسيار پنهان و سرّى كه جز سرّ بهره ندهد و سرّى بر روى سرّى و سرپوشيده به سرّ؛ بصائر الدرجات؛ ج ۱، ص ۴۸.
۱۳. اقتباس از اين بيت مولوى در «مثنوى» است:
«بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه اندر وهم نايد آن شوم»
۱۴. ص ۱۷، پاورقى ۴.
۱۵. حسين بن عبد اللَّه ابن سينا (۳۷۰- ۴۲۸ ه. ق.) مشهور به «ابو على سينا» و «شيخ الرئيس» از بزرگان حكماى اسلامى است كه به تمامى علوم زمان خود آشنا و مسلط بوده است.
كتابهاى فراوانى در زمينه‌هاى مختلف تأليف كرده است، مانند: الاشارات و التنبيهات، الشفاء، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، المبدأ و المعاد، القانون.
۱۶. شرح الاشارات و التنبيهات؛ نمط دهم؛ ج ۳، ص ۴۱۸.
۱۷. ص ۱۳۵، پاورقى ۲.