قبل از اينكه دنباله آن مطلب را عرض كنم، مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است كه گاهى وقتها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى‌شود، براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمى‌دانند. هر طايفه‌اى يك زبان خاصى دارند.
نمى‌دانم اين مثل را شنيده‌ايد، كه سه نفر بودند: يكى فارس بود، يكى ترك بود، يكى عرب، اين‌ها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مى‌خوريم». عرب گفت: «خير عِنب مى‌خوريم». ترك گفت: «خير ما اين‌ها را نمى‌خوريم، ما اوزوم مى‌خوريم».
اين‌ها اختلاف كردند براى اينكه زبان يكديگر را نمى‌دانستند. بعد مى‌گويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است، يك مطلب، در زبانهاى مختلف. يك مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.
فلاسفه، مثلًا يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند؛ و زبان اولياى معصومين- عليهم السلام- هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه- چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است، و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است.
گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اينكه شما با اين كت‌وشلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى‌كند؛ يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است، در اين هيچ اشكالى نيست؛ لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى‌شود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلًا از طبقه عرفا بودند، اين‌ها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‌كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند.
البته اينكه من حالا مى‌خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اين‌ها همه يك چيز مى‌گويند، نه اين است كه من مى‌خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را. نه، اين مسئله نيست
«اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»[۱]اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى‌شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است] كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است، كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مى‌كند. با اينكه اين‌ها مطلبشان دو تا نيست. آنها هم دو تا نيست.
حالا ما بحثمان در اينجاست كه يك طبقه‌اى از فلاسفه هستند كه اين‌ها تعبيراتشان اين است كه: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مى‌كنند، خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [است]؛ و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى‌كنند، از اين ابايى ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى‌كنند؛ از اين هم ابايى نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اين‌ها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست، تعبيرات مختلفه‌اى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلك.
آنها اين جور تعبير مى‌كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى‌كنند؛ و چه شده است كه در لسان ائمه ما- عليهم السلام- هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و ... [آمده] باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اين‌ها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، يا از اين تعبير عامه مردم، دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته‌اند كه ديده‌اند اسباب اشكال [هم] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اين‌ها را حساب مى‌كنيم.
يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شده؛ و لو اينكه اثر اوست، و لو اينكه معلول اوست.
آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است؟
آتش، علت از براى حرارت است؛ و شمس، علت از براى روشنايى است، اين طور است؟
آيا يك اثر [و مؤثرى] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؟ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد؟
اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين طورى است كه حتى بُعد مكانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان.
آيا مى‌توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات [از او] جدا هستند، [هر كدام] يك مكانى دارند و يك زمانى؟
عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اينكه موجود مجرد، وضع خودش چطورى است، مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هر چه بخواهى از او تعبير بكنى، آن نيست. چطور است وضع آن احاطه قيوميه‌اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟
هُوَ مَعَكُمْ يعنى چه؟ قرآن مى‌فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ. [۲] مَعَكُمْ؛ يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اينكه آنها اين طور تعبير كردند، براى اين است كه نمى‌توانستند از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت، آن نزديكتر را اختيار كرده‌اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آنكه نزديكتر است، اختيار شده است. فهم اين مسئله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطورى است؟ كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [مثالها] نزديكتر باشد؛ ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطه قيومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الّا اينكه او هست.
لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ. [۳]
اينكه اين‌ها آمده‌اند اين تعبير را كرده‌اند، نه اين است كه مى‌خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حق» اين است كه مثلًا يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمى‌گويد؛ اما آنكه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم كه نزديك باشد لا اقل به آن مسئله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، ربط بين حق تعالى و مخلوق مشكل است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود. تا اينجا مى‌رسد كه يك وقت مى‌بينيد از باب اينكه اين آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست، مى‌گويد كه اين هم حق است، همه چيز، اوست.
فلهذا مى‌بينيد در تعبير فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَ لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها؛ «كُلُّ الْأشْياءِ» و «لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها» خود تناقض است. مى‌خواهد اين را بگويد كه هيچ نقصى در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست، هر چه سنخِ كمال است، او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها». بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى‌شود. يك موجود تامّى است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتى هيچ نقصان در او نبود، نمى‌شود واجد يك كمالى نباشد. هر كمالى در هر موجودى هست از اوست، رشح او، جلوه او [ست]، وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.
«كُلُّ الْأشْياءِ»، يعنى كل الكمال؛ و «لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها»، يعنى هيچ نقصى در كار نيست. نه اينكه مى‌گويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ»، يعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مى‌گويد: «وَ لَيْسَ بِشي‌ء مِنْها» مى‌خواهد بگويد:
كه او تمامِ كمال است و هيچ موجودى تمامِ كمال نيست. او چون تمام كمال است، هر كمالى را او دارد، اين طور تعبير مى‌كند.
يكى از اشكالاتى كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مى‌كند]، اين است كه اهل عرفان مى‌گويند كه «چون كه بى‌رنگى اسير رنگ شد ...». [۴] با اينكه آن شعر در اصل مربوط به اين باب نيست، آنها اصلًا توجه هم نكرده‌اند كه آن شعر مربوط به اين باب نيست، مربوط به حقيقت نيست. مربوط به جنگى است كه بين دو تا انسان واقع مى‌شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده‌اند، از اين جهت گفته‌اند كه اين كفر است با اينكه اصلًا ربطى به آن مسئله ندارد؛ مسأله ديگرى است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مى‌شود، سر چيست و اساساً چرا جنگ واقع مى‌شود. اين رنگى كه اينجا مى‌گويد، تعلقى است كه بعضى شعرا [ى] ديگر هم در تعبيراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است»؛ [۵] و بى‌رنگى آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعت. وقتى تعلق نداشته باشد به طبيعت، اين نزاع واقع نمى‌شود. تمام نزاعهايى كه واقع مى‌شود، مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت، و طبيعت [را] هم به واسطه علقه‌اى كه دارد براى خودش مى‌خواهد. آن [ديگرى] هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براى خودش [مى‌خواهد]. در هر شأنى از شئون، نزاع واقع مى‌شود.
اين آدم مى‌خواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ تعلقى نيست، نزاع [هم] نيست. اگر همان طورى كه حضرت موسى بى‌تعلق بود، فرعون هم بى‌تعلق بود، دعوا نمى‌شد. اگر در همه عالم، انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى‌شد؛ و اين دعوا سر تعلقات است. همه دعواهايى كه در عالم واقع مى‌شود، سر اين تعلقات است. «بى‌رنگى اسير رنگ شد»، يعنى اينكه فطرتى كه رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتى اسير تعلق شد، اين‌ها دعوايشان مى‌شود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى‌كنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى‌گيرد، متوجه نشده است كه اين، راجع به دو تا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسئله.
شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيه ائمه- عليهم السلام- واقع شده، با اين تعبيراتى كه در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ اين شده است كه بعضى چون توجه به مقصد نداشته‌اند، تا حد تكفير هم رفته‌اند، چه مغايرتى دارند. در مناجات شعبانيه، كه به حسب روايت، مناجات همه ائمه بوده، همه ائمه به حسب روايت آن را مى‌خواندند و در روايات، من نديدم كه [يكى از] ادعيه، مال همه ائمه باشد- آمده است:
إلهى هَبْ لى كَمالَ الْانْقِطاعِ إلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بعِزِّ قُدْسِكَ [۶]
و دنبال آن اين است
الهى وَ اجْعَلْنى مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاجابَكَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ [۷]
[معناى] اين‌ها چيست؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه، اين را مى‌خواندند، مقصودشان چه بوده [است]؟
«هَبْ لى كَمالَ الْانْقِطاعِ إِلَيْكَ»
يعنى چه؟
او «كمال الانقطاع» را از خدا مى‌خواهد، با اينكه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبه سير خود انسان است و او سير خودش را از خدا مى‌خواهد، اين‌ها به چه معناست؟
«ابصار القلوب» چيست كه با آن مى‌خواهد نگاه كند به حق تعالى؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟
[بعد مى‌فرمايد] همه اين‌ها را به من بده كه غايت اين است:
«حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ»
وقتى حجب نور را قطع كرد:
«تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ»
اين يعنى چه؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براى موسى مى‌گويد، غير آن فنايى است كه اين‌ها مى‌گويند؟
مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آنجا كه «ابصار قلوب» خرق كند همه حجابها را و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولى است كه آنها مى‌گويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غير حق تعالى چيز ديگر مى‌تواند باشد؟
اين همان معنايى است كه عرفا مى‌گويند. يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده، نمى‌تواند بگويد علت و معلول است. ضيق تعبير است.
نمى‌شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامه است، بهتر از آن تعبيرات است؛ لكن تجلى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمى‌شود از آن تعبير كرد.
اين ربط ما بين حق و خلق از مسائلى است كه تصورش از تصديقش مشكل‌تر است؛ تصديقش مى‌شود كرد، اگر آدم تصور كند. ما چطور تصور بكنيم كه يك موجودى در هيچ جا غايب نباشد، يك جا نباشد؟ باطن اشياء هست، ظاهر اشياء هست و همه معلولش هستند؛ اما تعبير نمى‌توانيم بكنيم از آن. از چنين مؤثرى [كه] در باطن اشياء هست، در ظاهر اشياء هست: لا يخلو منه شى‌ء؛ هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چطور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هر چه تعبير كنند نمى‌شود، جز اينكه آنهايى كه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است.
بنا بر اين، اختلافى نيست كه يك دسته، يك دسته‌اى را تكفير كند، يك دسته، دسته‌اى را تجهيل كند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مى‌كنيد؟ بفهميد آنها چه مى‌گويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى‌تواند بكند الّا به اينكه يك چنين تعبيراتى بكند [چيست!] يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى‌شود مى‌گويد كه همه چيز اوست، همه اوست. شما هم در دعايتان هست كه
عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، يَدُ اللَّهِ [۸] كه معروف هم هست، اين‌ها به چه معناست؟ اين همان تعبيرى است كه آنها مى‌گويند. در روايات شما هم هست كه صدقه كه مى‌دهيد به دست فقير، به دست خدا مى‌رسد.[۹]در قرآنتان هم داريد كه: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى اين يعنى چه؟
يعنى خدا آمد اين طور كرد. [۱۰]اين همان معناى واحدى است كه همه شما مى‌گوييد.
آن بيچاره‌اى كه مطلب دستش است، مى‌بيند نمى‌تواند اين طورى بگويد، مى‌بيند اين طور خلاف است، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مى‌كند و آن طور تعبيرات [مى‌آورد]. قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مى‌گويند، چرا بايد ما سوءظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده، چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتِ عامه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى‌شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اينكه حقيقت را فدا نكرده براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مى‌كنيم؛ چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده؛ ائمه هم همان طور تعبير كرده‌اند؛ و مطلب هم اين نيست كه آنها اگر بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلى اين را نمى‌گويد، اما مى‌بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا [يى فهماند].
در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مى‌فرمايد:
لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِيَدِكَ. [۱۱]
اين از باب ضيق تعبير است كه نمى‌توانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين طور تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتى كه ديگران مى‌كنند، [افاده مى‌كنند] اما نه اينكه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصى كه مى‌شناختيمشان از نزديك، مى‌ديديم چه جور اشخاصى هستند، اين‌ها مى‌آمدند اين طور باشند. آن اشخاصى كه در همه علمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مى‌كردند، «جلوه» تعبير مى‌كردند.
در دعاى سمات «طَلَعْتَ» تعبير كرده [است] جلوه، طلعت، نور تعبير شده است. صلح بكنيد! عرض كردم من نمى‌خواهم بگويم همه [درست گفته‌اند]، من مى‌خواهم بگويم اين طور نيست كه همه [غلط گفته باشند.] من وقتى تأييد مى‌كنم از روحانيون، نه اينكه مى‌خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اينكه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اينجا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت، يك حرف عرفانى زد، او كافر است. ببينيد كه چه مى‌گويد. اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى‌گويد چيست؛ بعد از اينكه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه [انكار كند او را.] اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضيه است، شما از آن تعبير مى‌كنيد به كذا، و يكى عليت و معلوليت مى‌گويد، ديگرى سببيت و مسببيت مى‌گويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مى‌گويد؛ و اين‌ها وقتى هم مى‌رسند به آنجايى كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشياء هم نيست، يك وقت مى‌بينيد كه مى‌گويد:
عَلِىٌّ يَدُ اللَّهِ، عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ. ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى، آنكه با تو تعهد كرد، با خدا تعهد كرد، يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ. [اما آيا اين] «فوق» معنايش اين است كه دستى روى دست ديگر قرار بگيرد يا «فوق» معنوى است، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى‌توانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حق تعبير باشد؟ همان طور كه خداى تبارك و تعالى اجلِّ از اين است كه مخلوط شى‌ء يا مربوط به شى‌ء، به اين معنى باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتى جلوه‌اش را هم [بتوانيم] بفهميم چطورى است. حتى جلوه‌اش هم مجهول است پيش ما؛ اما ما ايمان داريم به اينكه چنين مسائلى هست، ردش نمى‌كنيم؛ و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست، چنين چيزهايى هست، اينكه در كتاب و سنت واقع شده است، يك واقعيتى است [ديگر انكار نكنيم آن را]. قرآن، آنجايى كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى‌گويد، ظهور [تعبير مى‌كند]: هو الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛و اين ظاهراً در سوره حديد است. در روايت وارد شده است كه شش آيه اول سوره حديد مال كسانى است كه در آخر الزمان مى‌آيند، آنها مى‌فهمند؛[۱۲] و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و [غير آن].
در آنجا هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ، هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ در آخر الزمان هم به اين سادگى نمى‌تواند كسى بفهمد، يكى- دو تا شايد در عالم [بفهمند].
عمده نظر من به اين بود كه اين سوءتفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه در مدرسه هست و بين اهل علم است، برداشته بشود؛ و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام، فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ فرعند اين‌ها، اساس، چيز ديگر است، نبايد ما اصل را فداى فرع بكنيم؛ و بگوييم كه اصل، از اساس بيخود [است و] اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلافِ واقع است بگوييم.
يكى از آقايان مى‌گفت كه ظاهراً مرحوم آقا شيخ محمد بهارى [۱۳] [يك وقتى كه] اسم يك كسى آمد، گفت: «عادل كافرى است». گفتيم: «خوب، عادل است يعنى چه؟ كافر است يعنى چه؟» گفت: «اما عادل است، براى اينكه روى موازين عمل مى‌كند؛ هيچ معصيت نمى‌كند؛ اما كافر است، براى اينكه آن خدايى كه او مى‌پسندد، خدا نيست، آنكه او مى‌پرستد اصلًا خدا نيست.» در روايات ما هم هست كه لَعَلَّ كه نَمْلَه خيال كند براى خدا دو تا شاخ است، [۱۴] اين حبِّ نفس است. معلوم مى‌شود در نمله هم اين هست.
اين نمله هم چيز عجيبى است. حالا آنجا دارد كه لعل خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مى‌داند. ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم [به] يك چيزهايى كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتى كه پيش خودمان است، اين طور خيال مى‌كنيم.
اين نمله همان است كه [راجع] به حضرت سليمان مى‌گويد:
«بى‌شعورند اين‌ها!»؛
يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها؛[۱۵]
كه اين به من مى‌گويد «بى‌شعور».
اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود كه] گفت: أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ[۱۶] [به] آن آدمى كه پيغمبر است، و يكى از جليسهاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفة العيني [حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزى براى بشر هيچ اتفاق نيفتاده [است].
اين، چه بوده؟ خود اين هم يك چيز مجهولى است. آيا مخابره بوده؟
اعدام و ايجاد بوده است؟ مخابره برقى بوده؟ تبديل [كرده] به برق و رسانده؟ چه است، نمى‌دانم؛ اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش- كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى‌دانسته- اين طور بوده است كه قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ [۱۷] اين را مى‌رسانده اينجا، آن وقت هدهد [به ايشان] مى‌گويد:
أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ.
حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان طورى كه اين‌ها مى‌فهميدند، همان طورى گفتند و عمل مى‌كردند.
عمده نظر من به اين است كه حيف است يك دسته‌اى از اهل علم كه مردم صالح و خوبى هستند، اين‌ها محروم بمانند از يك مسائلى. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم [۱۸] - خدا رحمتش كند- در قم بود؛ وقتى كه حوزه علميه قم تأسيس شد، يكى از مقدسين- آن هم خدا رحمتش كند- گفته بود:
«ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا على اكبر باز شد!».
علما مى‌رفتند آنجا درس مى‌خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى، [۱۹] مرحوم آقاى اشراقى، [۲۰] اين آقاى خوانسارى، [۲۱] اين‌ها مى‌رفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مى‌خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه ميرزا على اكبر باز شد! و حال آنكه خيلى مرد صالحى بود؛ و بعد از اينكه ايشان فوت شده بود، گوينده‌شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى‌خواند! مرحوم آقاى شاه‌آبادى [۲۲]ناراحت شده بود از اينكه اين آقا گفته است كه من ديدم قرآن مى‌خواند آقا ميرزا على اكبر.
در هر صورت اين سوءظنها، و اين جدا كردن [يك عده]، خودشان را از يك خيراتى، اين موجب تأثر است كه يك حوزه‌اى از يك خيراتى كه هست، محروم بماند؛ حتى از فلسفه كه يك امر عادى است، تا برسد به آن مسائل ديگر؛ و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده‌اند؛ چون نرسيده‌اند، اين صحبتها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر، نزاعى در كار نيست. نه او اين آقايى [را] كه تكفيرش مى‌كند، با ريش و عمامه، خدا مى‌داند، و نه اين آقا [او را]. اگر بداند او چه مى‌گويد، انكار نمى‌كند.
اين نمى‌داند او چه مى‌گويد، انكار مى‌كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه تعبيرات [نارساست، نمى‌گويد كه اين] تعبيرات كفرى است.
پيش او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيرى است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اينكه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمى، اسم ظهور [مسمى است]، «علامت» هم- نه مثل علامتهايى كه براى فرسخ مى‌گذارند- نمى‌شود از او تعبير كرد. «آيه» نزديكتر است به واقعيت، [ولى] آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است. اصلًا قرآن- همان طور كه عرض كردم- مثل يك سفره‌اى است كه هر كس، به‌اندازه خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هر كس به‌اندازه خودش، ادعيه هم همين طورند.
آن قدر معارف در ادعيه ائمه- عليهم السلام- هست و مردم را از آن دارند جدا مى‌كنند، آن قدر معارف در ادعيه هست [كه احصا نمى‌توان كرد.] لسان قرآن است ادعيه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمى‌رسد. مردم را نبايد جدا كرد از دعا، نبايد گفت: حالا كه ما قرآن را مى‌خواهيم بخوانيم، پس دعا را نبايد خواند! خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند، با خدا. آنهايى كه انس به خدا دارند و دنيا پيش آنها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش [قائل] نيستند، براى خدا مشغول به كار مى‌شوند. آنهايى كه شمشير زدند براى خدا، همانها هستند كه همين ادعيه را مى‌خواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها [بودند كه] شمشير مى‌زدند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد. قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.
ما نبايد بگوييم: قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كارى نداريم! جدا نيستند اين‌ها، هر دو يكى است. اين‌ها باهمند:
لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْض؛ [۲۳]
افتراقى در كار نيست. اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم؛ قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم و آتش‌سوزى كنيم، در آتش‌سوزى، كتاب دعا بسوزانيم، كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمى‌دانند، بيچاره‌اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مى‌افتد.
كسروى يك آدمى بود تاريخ نويس، اطلاعات تاريخى‌اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود؛ اما غرور پيدا كرد. رسيد به آنجايى كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت؛ اما قرآن را قبول داشت. پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمى‌توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اين‌ها همه باهمند. اين عرفا و شعراى عارف مسلك، و فلاسفه هم، همه يك مطلب مى‌گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبانهاى مختلفه [است.] زبان شعر، خودش يك زبانى است. حافظ، زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى‌گويد كه آنها مى‌گويند؛ اما با يك زبان ديگرى. زبانهاى مختلف است و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفره پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هر كس به‌اندازه خودش استفاده بكند.
اين مقدمه بود براى همه مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك وقتى يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلًا دوباره [تعبيرات] عرفا [را آورديد.] خير، بايد بيايد! مرحوم آقاى شاه‌آبادى- رحمه اللَّه- براى عده‌اى از كاسبها [كه] مى‌آمدند آنجا، مسائل را همان طورى كه براى همه مى‌گفت، براى آنها هم مى‌گفت.
من به ايشان عرض كردم: «آخر اين‌ها [كه سنخيتى ندارند!]» گفت:
«بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!»
خوب، ما يك چنين اشخاصى داشتيم؛ حالا به سليقه من درست در نمى‌آيد كه نمى‌شود گفت كه اين‌ها اشتباهات است.
حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقتمان؛ اما حالا اين براى دفعه ديگر كه در بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ هست؛ در الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ هم، الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ بعدش هست. الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ در بِسْمِ اللَّهِ، صفتِ براى اسم است؛ يا صفت براى اللَّه؟ دو احتمال است، كه بعد ان شاء اللَّه ببينيم كدامش نزديكتر به فهم است.
۱. اشاره به اين بيت از حافظ است:
«نقد صوفى نه همه صافى و بى‌غش باشد
اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»
۲. و او با شماست، هر كجا باشيد (حديد/ ۴).
۳. اگر با ريسمانى به سوى زمينهاى زيرين فرستاده شويد، بر خدا فرود مى‌آييد؛ علم اليقين؛ ج ۱، ص ۵۴ (با كمى اختلاف)؛ مقدمه قيصرى؛ فصل اول.
۴. اشاره به اين بيت از مولوى است:
«چون كه بى‌رنگى اسير رنگ شد
موسى‌اى با موسى‌اى در جنگ شد»
۵. اشاره به اين بيت از حافظ است:
«غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است»
۶. خدايا، كمال بريدگى از خلق به سوى خودت را به من ببخش؛ و ديده دلمان را با روشنايى نگاهش به سوى تو، نورانى فرما، تا جايى كه ديدگان دلها پرده‌هاى نور را دريده و به معدن عظمت تو رسد؛ و روانهايمان به عزّ قدس تو تعلق يابند؛ اقبال الاعمال؛ ص ۶۸۷؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد؛ ص ۳۷۴.
۷. خدايا من را از آنان قرار ده كه صدايشان زدى، پس اجابت كردند؛ و به ايشان نظر كردى، پس در برابر جلال تو مدهوش گشتند.
۸. سَمِعْتُ امير المؤمنينَ (ع) يَقُولُ: انا عَيْنُ اللَّهِ وَ انا يَدُ اللَّهِ وَ انا جَنْبُ اللَّهِ وَ انا بابُ اللَّهِ؛
هاشم بن ابى عماره گويد: از امير المؤمنين شنيدم كه مى‌فرمود: منم چشم خدا، منم دست خدا، منم جنب خدا، منم درب خدا؛ اصول كافى؛ ج ۱: كتاب التوحيد؛ «باب نوادر»، ص ۱۹۹، ح ۸.
۹. قال ابو عبد اللَّه (ع): ... وَ هُوَ تَقَعُ فى يَدِ الرَّبِّ تَبارَكَ و تَعالى قَبْلَ انْ تَقَعَ فى يَدِ الْعَبْدِ؛
صدقه در دست پروردگار تبارك و تعالى قرار مى‌گيرد، پيش از آنكه در دست بنده قرار گيرد؛ فروع كافى؛ ج ۴: كتاب الزكاة؛ «باب صدقة الليل»، ص ۳، ح ۳.
۱۰. حضرت امام با دست خود را بالا قرار دادن به اين حالت اشاره مى‌كنند.
۱۱. فرقى بين تو و آنها (نشانه‌هاى تو) نيست، مگر آنكه آنان بندگان و آفريدگان تو هستند و اداره امور آنها به دست توست؛ اقبال الاعمال؛ ص ۶۴۶ (دعاهاى هر روز ماه رجب).
۱۲. اصول كافى؛ ج ۱: كتاب التوحيد؛ «باب النسبة»، ص ۹۳، ح ۳.
۱۳. شيخ محمد بهارى (متوفّى ۱۳۲۵ ه. ق.) اهل بهار همدان و از سرآمد شاگردان عارف بزرگ، ملا حسين‌قلى همدانى است.
۱۴. امام باقر- عليه السلام- مى‌فرمايند:
... وَ لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلَّهِ زَبانِيَتَيْنِ فَإِنَّهُما كَمالُها، وَ تَتَصَوَّرُ أنَّ عَدَمَهُما نُقْصانٌ لِمَنْ لا يَكُونانِ لَهُ؛و چنين گمان كند مورچه كوچك كه براى خدا دو شاخك است و اين دو كمال اوست؛ و تصور مى‌كند هر كس آن دو را نداشته باشد براى او نقص است؛ المحجة البيضاء؛ ج ۱، ص ۲۱۹- ۲۲۰.
۱۵. [مورچه‌اى گفت:] اى موران همه به خانه‌هاى خود درآييد، مبادا سليمان و سپاهش ندانسته شما را پايمال كنند، پس خنده كننده‌اى از سخن مور لبخند زد (نمل/ ۱۸- ۱۹).
۱۶. من به چيزى كه تو آگاه نشدى خبر يافتم (نمل/ ۲۲).
۱۷. [من آن را براى تو مى‌آورم] پيش از آنكه چشمت را به هم زنى (نمل/ ۴۰).
۱۸. ميرزا على اكبر يزدى (متوفى ۱۳۴۴ ه. ق.) از شاگردان حوزه فلسفه و عرفان تهران بود، در اواخر عمر در قم اقامت گزيده و به تدريس فلسفه پرداخت. در رياضيات تبحر فراوان داشت، حضرت امام خمينى (س) نيز مدتى از درس او بهره گرفته‌اند.
۱۹. آيت‌الله سيد محمد تقى خوانسارى (۱۳۰۵- ۱۳۷۱ ه. ق.) تحصيلات خود را در خوانسار و نجف و قم به انجام رسانيد. وى از مراجع شيعه و اساطين حوزه علميه قم پس از مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى به شمار مى‌رود. وى در جنگ عراق عليه انگليس شركت كرد و در پايان نبرد، دستگير و تبعيد شد.
۲۰. ميرزا محمد تقى اشراقى (۱۳۱۳- ۱۳۶۸ ه. ق.) فرزند مرحوم عالم بزرگ، ميرزا محمد ارباب بود، از پدر و شيخ ابو القاسم كبير قمى و آيت‌الله حائرى استفاده كرد و به مرتبه اجتهاد رسيد. وى در خطابه كم‌نظير و فوق‌العاده بود. تفسير سوره يوسف و تفسير «ن و القلم» از آثار مطبوع اوست.
۲۱. آيت‌الله سيد احمد خوانسارى (۱۳۰۹- ۱۴۰۵ ه. ق.) از مراجع تقليد پس از مرحوم آيت‌الله بروجردى مى‌باشد، وى در خوانسار و نجف و قم تحصيل كرده است؛ و با درخواست مردم تهران و فرمان مرحوم آيت‌الله بروجردى در تهران اقامت گزيد و به تدريس و ارشاد پرداخت. از آثار اوست: جامع المدارك فى شرح مختصر النافع.
۲۲. ميرزا محمد على، فرزند محمد جواد حسين‌آبادى اصفهانى شاه‌آبادى (۱۲۹۲- ۱۳۶۹ ه. ق.) فقيه، اصولى، عارف و فيلسوف برجسته قرن چهاردهم هجرى بود كه تحصيلات خود را در حوزه‌هاى اصفهان، تهران و نجف به پايان برد. ابتدا در سامرا و سپس در قم و تهران به تدريس پرداخت و در بين سالهاى (۱۳۴۷- ۱۳۵۴ ه. ق.) حضرت امام خمينى (س) از درس عرفان و اخلاق ايشان بهره برد. از آثار اوست:
شذرات المعارف، الانسان و الفطرة، القرآن و العترة، الايمان و الرجعة، منازل السالكين، حاشيه بر كفاية.
۲۳. بحار الأنوار؛ ج ۲۳، ص ۱۱۷.