علامه حسن زاده آملی در کتاب هزار و يك كلمه بعد از بیان اینکه بسیاری از اهل تحقیق راه تحصیل معارف را منحصر در مکاشفه می دانند ادله نهگانه صدر الدین قونوی را بر ناکارآمدی عقل در کشف معارف ذکر کرده، و بدون پرداختن به اشکالات تفصیلی آن ادله، همه آنها را مبتلا به این اشکال می داند که با سلاح دليل به جنگ دليل رفتن است.
ایشان قول حق را این می دانند که ادله عقلیه و مکاشفات مراتبی دارند که هم مرتبه اعلی برهان که از مقدمات صحیح تشکیل شده معصوم از خطا است، و هم مرتبه اعلی مکاشفات که وحی باشد معصوم از خطا است، البته ایشان وحی را بالاتر از برهان و میزان صحت تمام علوم و افكار و آراء و مكاشفات می دانند.
در نهایت می فرمایند تمام ابزار تحصیل معرفت فقط شرایط را فراهم می کنند و در واقع تنها علت حصول معرفت خداوند متعال است.
نویسنده: علامه حسن زاده آملی
منبع: هزار و يك كلمه، جلد ۲، كلمه ۲۱۲
تحصيل معرفت صحيح در مرقومات و زبر فريقين به دو طريق بيان شده است يكى طريق برهان نظرى، و ديگر طريق عيان كشفى.
اهل تحقيق در بسيارى از موارد تصريح به عدم كفايت نظرى كرده‌اند كه سبيل علوم معرفت، طورى وراى طور عقل نظرى است و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند كه ترك تعرض بدانها را اولى ديده‌ايم. محيى الدين عربى در فص آدمى فصوص الحكم گويد:
و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى بل هذا الفن من الادراك لا يكون الا عن كشف الهى.
قيصرى در شرح گويد:
فان ادراكه يحتاج الى نور ربانى يرفع الحجب عن عين القلب و يحدّ بصره فيراه القلب بذلك النور بل يكشف جميع الحقائق الكونية و الالهية، و اما العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب المقدمات و الاشكال القياسية فلا يمكن ان يعرف من هذه الحقائق شيئا لانها لا تفيد الا اثبات الامور الخارجة عنها اللازمة اياها لزوما غير بيّن. و الأقوال الشارحة لا بدوان تكون اجزاؤها معلومة قبلها إن كان المحدود مركبا و الكلام فيها كالكلام فى الأول، و ان كان بسيطا لا جزء له فى العقل و لا فى الخارج فلا يمكن تعريفه الّا باللوازم البيّنة، فالحقائق على حالها مجهولة فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غير تطهير المحل من الرّيون الحاجبة إياها عن ادراكها كما هى، يقع فى تيه الحيرة و بيداء الظلمة و يخبط خبطة عشواء و اكثر من أخذت الفطانة بيده و ادرك المعقولات من وراء الحجاب لغاية الذكاء و قوة الفطنة من الحكماء زعم انه ادركها على ماهى عليه و لما تنّبه فى آخر أمره اعترف بالعجز و القصور.
اين كلام قيصرى اجمال گفتار صدر الدين قونوى در اين موضوع است كه ابن فنارى به تفصيل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغيب قونوى آورده است كه به نه وجه استدلال كرده است كه معرفت اشياء آنچنان كه در واقع هستند به ادله‌نظريه متعذر است و نتيجه اينكه چون تحصيل معرفت صحيح يا به طريق برهان نظرى است و يا به طريق عيان كشفى، و طريق نظرى از خلل صافى نيست پس طريق دوم متعين است كه با توجه به حق تعالى و مراقبت كامل و تعريه و التجاى تام و تفريغ قلب بكلى از جميع تعلقات، آن هم در تحت تدبير و ارشاد كاملان مكمل كه واقف منازل‌اند چون انبيا و وارثان بحق آنان، صورت‌پذير است.
اينان جان آكنده از اصطلاحات علوم غير ايقانى را حجاب بزرگ يعنى حجاب الله مى‌دانند كه قلب مجلو و فارغ از آنها بايد ادراك حقايق كماهى بنمايد. در فص عزيرى فصوص الحكم گويد:
و لما كانت الانبياء صلوات الله عليهم لا تأخذ علومها الا من الوحى الخاصّ الالهى فقلوبهم ساذجة من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حيث نظره الفكرى عن ادراك الامور على ماهى عليه.
سنايى گويد:
اگر بودى كمال اندر نويسايى و خوانايى
چرا آن قبله كل نانويسا بود و ناخوانا
آن وجوه نه گانه به اين بيان است:
احكام نظرى تابع مدارك است، و مدارك تابع توجّهات مدركين است كه بحسب تفاوت مدركين تفاوت مى‌يابد، و اين توجهات تابع مقاصد است، و مقاصد تابع عقائد و عوائد است، و اين عقائد و عوائد تجليات اسمائيه‌اند كه به حسب استعدادات قوابل تعيّن مى‌يابند؛ زيرا كه اصل تجليات از يك چشمه يكتا است كه هيچ تعدد در آن نيست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد، بلكه به اختلاف قوابل در قابليتشان به حكم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و امزجه و صفاتشان، و همچنين به حسب احكام احوال وسائط وجودشان، اختلاف مى‌يابند. چنانكه يك شى‌ء مبصر به اختلاف قواى مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و كثافت و تلون و شفيف، متعدد مى‌نمايد.
اختلاف آراى متناقضه، و عدم قدرت رأيى بر ابطال دليل رأى ديگر؛خود دليل است كه تعويل و اعتماد بر رأى آن را نيز نشايد، با اينكه يكى از دو رأى قطعا باطل است پس اين احتمال بطلان در هر دليل نظرى جارى است.
چه بسا كه ناظر مدّتى دراز بر نظر خود تعويل و اعتماد دارد، سپس خود او يا ديگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى‌يابد كه از آن نظر برمى‌گردد، پس اين احتمال در هر نظر اهل نظر خواه نظرى كه سبب تعويل است و خواه نظرى كه سبب رجوع است، مى‌رود؛ پس مطلقا اتكال و اعتماد بر هيچيك از دو نظر تعويل و رجوع را نشايد.
هر صاحب رأى نظرى، به قوه فكريه جزئيه خودش در آن نظر مى‌افكند و در جاى خود مقرر است كه شى‌ء يعنى مدرك، ادراك نمى‌كند مگر آنى را كه با او مناسب است؛ پس فكر جزئى ادراك نمى‌كند مگر جزئى مثل خود را، و حال اينكه حقايق در حضرت علميه كلياتى است كه فكر جزئى به نحوه تعين آن حقايق در حضرت علميه نمى‌رسد و آنها را آنچنان كه هستند ادراك نمى‌كند.
مى‌بينيم كه كسى اعتقاد به چيزى دارد كه براى او امكان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنمايد، و هرچند مشككين در اعتقادش تشكيك كنند كه قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش دست برنمى‌دارد، پس حالش در اين اعتقاد، مثل حال اهل اذواق است كه آنچه برايشان به طريق تلقّى حاصل شده است قابل شك و ترديد نيست. و چون چنين كسى تابع دليل مشكك نيست و پيروى از شك شكاكان نمى‌كند و به خلاف شك و رأى آنان معتقد است، اين احتمال در همه معارفى كه براى اهل اذواق به طريق تلقى حاصل مى‌گردد، جارى است.
حقائق اشياء در حضرت علميه بسيطاند يعنى وجودى أحدى دارند، و ما آنها را آنچنان كه تعيّن وجودى آنها است نمى‌توانيم ادراك كنيم مگر از حيث احديّت خودمان يعنى از حيث أحديت ادراكى خودمان، و حال اينكه اين ادارك از حيث احديّت ما يعنى ادراك احدى براى ما متعذر است زيرا كه ادراك ما از احكام كثرت خالى نيست، به علّت اينكه ما چيزى را نمى‌دانيم مگر از حيث اتصاف اعيان ما به وجود، و از حيث قيام حيات و علم به ما، و از حيث ارتفاع موانع‌حائل بين ما و بين آنچه كه ادراك آن مرام و مقصود ماست، و اين امور كه بر شمرديم اقلّ امورى است كه ادراك حقائق بسيط احدى بدانها توقف دارد و حال اينكه همين اقل امور خود جمعيت كثير است و خيلى است، لذا حصول وصف أحديت و بساطت براى ما و براى ادراك ما متعذر است و آن حقائق متعين أحدى را بايد موجود أحدى ادراك كند، يعنى بسيط را ادراك نمى‌كند مگر بسيط. پس ما از حقائق جز صفات آنها را از آن حيث كه صفاتند نمى‌دانيم، نه اينكه حقائق آنها را بدانيم چنانكه شيخ رئيس بدين سخن اعتراف دارد، و حال اينكه صفات حقائق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوت‌اند. و نيز از همين جهت علوم انسانها متفاوت است. پس نتيجه اينكه علم به حقائق متعذر است، مگر از وجهى خاص كه به واسطه ارتفاع حكم نسب و قيود كونيّه از عارف در حال تحقق او به مقام كنت سمعه و بصره صورت پذيرد.
اين دليل مؤيد وجه ششم است، و آن اينكه اهل ميزان همگى اعتراف دارند كه بسائط را حدّ نيست و رسم معرف كنه حقيقت نيست، و معرفت مركب فرع معرفت بسائط است زيرا هر مركبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب تركيبش، منحل به بسائط مى‌شود؛ و چون معرفت مركب موقوف بر معرفت بسيط است و معرفت به موقوف عليه يعنى بسيط حاصل نشود معرفت موقوف يعنى مركب هم حاصل نمى‌شود، پس نتيجه اينكه علم به حقايق اصلا حاصل نمى‌شود.
اقرب حقايق به انسان خود انسان است و حال اينكه به كنه خود نمى‌رسد تا چه رسد به ديگرى.
اعرف حقايق جوهريه در نزد اهل نظر كه آن را به حقيقت براى تمثيل حقيقت جوهريه تعيين كرده‌اند، حقيقت انسان است، و در تعريف او گفته‌اند:
انسان حيوان ناطق است، و حيوان را تعريف كرده‌اند كه جسم نامى متحرك به اراده است، و جسم را تعريف كرده‌اند كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است، و حال اينكه در اين تعريفات از چند وجه شك روى مى‌آورد:
اول در جنس بودن جوهر براى جسم.
دوم اينكه قبول ابعاد مذكور بالفعل در كره تحقق نمى‌يابد، و بالقوه بر هيولاى فقط هم صادق است.
سوم اينكه نموّ در سن شيخوخت وجود ندارد زيرا كه ذبول منافى آنست.
چهارم اينكه حساس و متحرك به اراده، دو فصل انسان نيستند زيرا كه فصل قريب تعددبردار نيست و اهل نظر بدين اعتراف دارند پس فصل آن معلوم نيست.
پنجم اينكه ناطق به معنى مدرك كليات يعنى معقولات است پس ناطق صفت روح مباين حيوانست پس چگونه بر حيوان حمل مى‌شود؟
ششم اينكه چگونه ماهيت انسان از دو حقيقت متباين يكى روح و ديگرى جسم تركيب شده است؟ و تشبّث به حديث عشق و تدبير بين روح و جسم، از تعشق به حديث و سوء تدبير است. يعنى آنكه سخن از عشق جسم و روح به ميان مى‌آورد تا بدين سخن تركيب بين آندو را اثبات كند عشق به حديث دارد و دوست دارد كه حرفى بزند وگرنه حديث عشق بين روح و جسم مثبت مدّعى نيست و اين سخن از سوء تدبير و بدانديشى است، زيرا انسان را صورت احديت حقيقيه است يعنى صورت وحدانى و هويّت واحده دارد، و اينگونه معانى اضافى چون ابوت و ملك‌اند كه اضافه بين متضايفين مثلا جسم و روح مفيد چنين صورت وحدانى نيست.
هفتم اينكه اگر حيوان جنس و ناطق فصل، در خارج تحقق بيابند حمل آن دو بر يكديگر نشايد، و اگرنه حيوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق، پس چگونه انسان در خارج تحقق مى‌يابد؟ و بايد حيوان ناطق، بنابر فرض عدم وجود خارجيشان، از معقولات ثانيه باشند، و حال اينكه هيچيك از اهل نظر قائل بدان نيست؛ چگونه بايد آندو را از معقولات ثانيه دانست و حال اينكه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجى‌اند.
هشتم از شكوك اينكه در تمثيل به حقيقت انسانيه، اهل نظر گفتند حقيقت شى‌ء آنست كه شى‌ء بدان تحقق مى‌يابد، اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آن را تصور مى‌كنيم، بايد تصور شى‌ء بنابراين فرض سبب تحقق و وجود شى‌ء باشد. و اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آنرا تصديق مى‌كنيم، تصديق بعد از تحقق شى‌ء است، و سبب تصديق قبل از تصديق است. و اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما محقّق آنيم، بنابراين وجه حقيقت واحده‌اى به حسب خارج در هر فردى متحقق است نه به‌طور تعدد و توزّع؛ و حال اينكه شركت خارجيه بدون تعدد و توزع ممتنع است و أحدى هم قائل به تعدد و توزع حقيقت واحده در خارج به حسب افراد نيست، پس امر حقيقت شى‌ء چگونه است؟
اين بود ادله نه‌گانه‌اى كه در عدم اعتماد بر مبانى اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه كرده‌ايم و فعلا از ورود در ردّ و ايراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى‌كنيم، ولى سخن در اين است كه اقامه دليل بر ردّ مبانى علوم نظريه، باسلاح دليل به جنگ دليل رفتن است و دليل خود فلسفه است. و حق اين است كه هيچگاه جامعه بشرى نمى‌تواند از منطق و برهان مستغنى باشد. ائمه دين ما عليهم السلام به طريق فكر و نظر با مردم احتجاج مى‌فرمودند و كتاب احتجاج شيخ جليل احمد بن على بن ابى طالب طبرسى رضوان الله عليه و ديگر جوامع روايى مأثور از اهل بيت عصمت و وحى بر اين مدعى شاهد عدل‌اند. بلكه قرآن مجيد حجّت بالغه است، در چند جا احتجاج انبياء عليهم السلام را حكايت فرموده است.
قاضى نور الله شهيد (قده) را در اول مجلس ششم مجالس المؤمنين بيانى اوسط است كه:
تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آنست يا به نظر و استدلال حاصل مى‌شود چنانكه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مى‌خوانند، يا به طريق تصفيه و استكمال چنانكه شيوه اهل فقر است و ايشان را عرفا و اوليا نامند.
و اگرچه هر دو طايفه به حقيقت حكمااند ليكن اين طايفه ثانيه چون به محض موهبت ربانى فائز به درجه كمال شده‌اند و از مكتبخانه و علّمناه من لدّنا علما سبق گرفته‌اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوائل اوهام كمتر است، اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبياء كه صفوت خلائق‌اند اقرب و اولى خواهند بود و هردو طريق در نهايت وصول سر به هم باز مى‌آورد و اليه يرجع الأمر كلّه.
و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف نيست چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابو سعيد ابو الخير را با قدوة الحكماء المتأخرين شيخ ابو على سينا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد بعد از انقضاى آن يكى گفت آنچه او مى‌داند ما مى‌بينيم، و ديگرى گفت آنچه او مى‌بيند ما مى‌دانيم.
و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده بلكه اثبات آن كرده چنانكه ارسطاليس مى‌گويد:
هذه الأقوال المتداولة كالسّلّم نحو المرتبه المطلوبة فمن اراد ان يحصّلها فليحصّل لنفسه فطرة اخرى.
و افلاطون الهى فرمود: «قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان».
و شيخ ابو على در مقامات العارفين گويد:
فمن أحبّ أن يتعرّفها فليتدرّج إلى أن يصير من اهل المشاهدة دون المشافهة و من الواصلين الى العين دون السامعين للأثر.
اين بود كلام مرحوم قاضى كه جمع بين رأيين و احقاق حقّين نموده است. و حق هم اين است كه مرحوم قاضى احقاق كرده است، و چنانكه گفته‌ايم جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى كمال ارتقاء مى‌يابد، و اين برهان و استدلال فلسفه الهى است كه عين صواب است و سيرت حسنه سفراى الهى كه معلمان و مربّيان واقعى بشرند بوده و هست، و قرآن كريم به بينه و برهان دعوت مى‌فرمايد:
أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ
لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ
ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ .
امير عليه السلام فرمود:
فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسيّ نعمته و يحتجّوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول
امام صادق عليه السلام در آخر توحيد مفضل ارسطو را به بزرگى ياد مى‌كند كه وى مردم را از وحدت صنع و تقدير و تدبير نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن، رهبرى كرده است:
و قد كان من القدماء طائفة انكروا العمد و التدبير فى الاشياء و زعموا أن كونها بالعرض و الاتفاق و كان مما احتجوا به هذه الإناث التى تلد غير مجرى العرف و العادة كالانسان يولد ناقصا أو زائدا اصبعا و يكون المولود مشوّها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دليلا على أن كون الاشياء ليس بعمد و تقدير بل بالعرض كيف‌ما اتفق أن يكون.
و قد كان ارسطاطاليس ردّ عليهم فقال: ان الذى يكون بالعرض و الاتفاق انما هو شى‌ء يأتى فى الفرط مرة لأعراض تعرض للطبيعة فتزيلها عن سبيلها و ليس بمنزلة الأمور الطبيعيّة الجارية على شكل واحد جريا دائما متتابعا الخ.
و شيخ رئيس ابو على در فصل چهاردهم مقاله اولى طبيعيات شفاء در ردّ و نقض حجج قائلين به بخت و اتفاق همين سبك و شيوه ارسطو را پيش گرفته است كه بالعرض و بالاتفاق يكبار است نه دائمى.
محيى الدين عربى را در فص محمدى (ص) و صالحى (ع) فصوص الحكم كلامى در غايت جودت است كه اساس انتاج در تعليم و تكوين، تثليث است و تثليث در معنويات كه مراد تعليم است، اصغر و اوسط و اكبر دليل است.
يعنى يك حكم در تكوين و تعليم سريان دارد كه عوالم را با يكديگر تطابق و محاكات است.
صدر المتألهين در علت و معلول اسفار فرمايد:
اياك و أن تظن بفطانتك البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان الخ.
أمّت وسط حقّ هر ذى حق را ايفاء فرموده‌اند كه هم حواس را شبكه اصطياد مى‌دانند، و هم هريك از قواى باطنه را كه هريك را در كارش مى‌گمارند، و عقل نظرى را نيز مستنبط مى‌شناسند، و بر عقل عملى هم تعطيل روا نمى‌دارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مى‌بينند، و انسان را از مرتبه نازله‌اش كه بدن اوست تا مقام فوق تجردش يك هويت وحدانى احدى ممتد مدرك به ادراكات گوناگون مرموز مى‌يابند، و برهان قائم بر مبناى قويم، و منتظم از مقدمات‌صحيح را در انتاجش عاصم و معصوم مى‌دانند. و چنانكه علوم كسبى را ذو مراتب يافته‌اند، معارف كشفى را نيز ذو درجات شناخته‌اند كه آخرين مراتب نهائى آن به وحى الهى منتهى مى‌گردد كه ميزان قسط جميع علوم و افكار و آراء و مكاشفات است، **و تمامت درس و بحث و تعليم و فكر و حدّ و رسم و سير و سلوك و برهان و عرفان و غيرها همه را معدّات مى‌دانند و مفيض على الاطلاق و واهب صور حق سبحانه را كه وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ.
**