ایشان ۹ دلیل را از کتاب مصباح الانس برای اثبات اینکه تنها راه کشف حقائق، عرفان است و طریق عقل نظری راه‌گشا نیست نقل نموده و بدانها پاسخ می‌دهند.روشن است که اقامهٔ برهان بر نفی برهان، نشدنی و محال است همانطور که نفی راه‌های متعالی برای کشف حقیقت، قصور و نادانی است.
حضرت علامه آیت‌الله حسن زاده آملی در کلمهٔ ۲۱۲ از کتاب شریف هزار و یک کلمه، به ذکر عبارات و ادلهٔ اهل معرفت در نفی طریق فکر پرداخته‌اند.
این کلمه در بیان طرق اقتنای معارف است:
تحصیل معرفت صحیح در مرقومات و زبر فریقین به دو طریق بیان شده است:
یکی طریق برهان نظری، و دیگر طریق عیان کشفی.
اهل تحقیق در بسیاری از موارد تصریح به عدم کفایت نظری کردهاند که سبیل علوم معرفت، طوری ورای طور عقل نظری است و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند که ترک تعرض بدانها را اولی دیدهایم.
محیی الدین عربی در فص آدمی فصوص الحکم گوید:
و هذا لا یعرفه عقل بطریق نظر فکری بل هذا الفن من الادراک لا یکون الا عن کشف الهی.
قیصری در شرح گوید:
فان ادراکه یحتاج الی نور ربانی یرفع الحجب عن عین القلب و یحدّ بصره فیراه القلب بذلک النور بل یکشف جمیع الحقائق الکونیة و الالهیة، و اما العقل بطریق النظر الفکری و ترتیب المقدمات و الاشکال القیاسیة فلا یمکن ان یعرف من هذه الحقائق شیئا لانها لا تفید الا اثبات الامور الخارجة عنها اللازمة ایاها لزوما غیر بیّن. و الأقوال الشارحة لابد و ان تکون اجزاؤها معلومة قبلها إن کان المحدود مرکبا و الکلام فیها کالکلام فی الأول، و ان کان بسیطا لا جزء له فی العقل و لا فی الخارج فلا یمکن تعریفه الّا باللوازم البیّنة، فالحقائق علی حالها مجهولة فمتی توجه العقل النظری الی معرفتها من غیر تطهیر المحل من الرّیون الحاجبة إیاها عن ادراکها کما هی، یقع فی تیه الحیرة و بیداء الظلمة و یخبط خبطة عشواء و اکثر من أخذت الفطانة بیده و ادرک المعقولات من وراء الحجاب لغایة الذکاء و قوة الفطنة من الحکماء زعم انه ادرکها علی ماهی علیه و لما تنّبه فی آخر أمره اعترف بالعجز و القصور.
این کلام قیصری اجمال گفتار صدر الدین قونوی در این موضوع است که ابن فناری به تفصیل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغیب قونوی آورده است که به نه وجه استدلال کرده است که معرفت اشیاء آنچنان که در واقع هستند به ادله نظریه متعذر است و نتیجه اینکه چون تحصیل معرفت صحیح یا به طریق برهان نظری است و یا به طریق عیان کشفی، و طریق نظری از خلل صافی نیست پس طریق دوم متعین است که با توجه به حق تعالی و مراقبت کامل و تعریه و التجای تام و تفریغ قلب بکلی از جمیع تعلقات، آن هم در تحت تدبیر و ارشاد کاملان مکمل که واقف منازلاند چون انبیا و وارثان بحق آنان، صورتپذیر است.
اینان جان آکنده از اصطلاحات علوم غیر ایقانی را حجاب بزرگ یعنی حجاب الله میدانند که قلب مجلو و فارغ از آنها باید ادراک حقایق کماهی بنماید.
در فص عزیری فصوص الحکم گوید:
و لما کانت الانبیاء صلوات الله علیهم لا تأخذ علومها الا من الوحی الخاصّ الالهی فقلوبهم ساذجة من النظر العقلی لعلمهم بقصور العقل من حیث نظره الفکری عن ادراک الامور علی ماهی علیه.
سنایی گوید:
اگر بودی کمال اندر نویسایی و خوانایی
چرا آن قبله کل نانویسا بود و ناخوانا
آن وجوه نه گانه به این بیان است:
دلیل اول:
احکام نظری تابع مدارک است، و مدارک تابع توجّهات مدرکین است که بحسب تفاوت مدرکین تفاوت مییابد، و این توجهات تابع مقاصد است، و مقاصد تابع عقائد و عوائد است، و این عقائد و عوائد تجلیات اسمائیهاند که به حسب استعدادات قوابل تعیّن مییابند؛ زیرا که اصل تجلیات از یک چشمه یکتا است که هیچ تعدد در آن نیست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد، بلکه به اختلاف قوابل در قابلیتشان به حکم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و امزجه و صفاتشان، و همچنین به حسب احکام احوال وسائط وجودشان، اختلاف مییابند. چنانکه یک شیء مبصر به اختلاف قوای مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و کثافت و تلون و شفیف، متعدد مینماید.
دلیل دوم:
اختلاف آرای متناقضه، و عدم قدرت رأیی بر ابطال دلیل رأی دیگر؛خود دلیل است که تعویل و اعتماد بر رأی آن را نیز نشاید، با اینکه یکی از دو رأی قطعا باطل است پس این احتمال بطلان در هر دلیل نظری جاری است.
دلیل سوم:
چه بسا که ناظر مدّتی دراز بر نظر خود تعویل و اعتماد دارد، سپس خود او یا دیگری بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مییابد که از آن نظر برمیگردد، پس این احتمال در هر نظر اهل نظر خواه نظری که سبب تعویل است و خواه نظری که سبب رجوع است، میرود؛ پس مطلقا اتکال و اعتماد بر هیچیک از دو نظر تعویل و رجوع را نشاید.
دلیل چهارم:
هر صاحب رأی نظری، به قوه فکریه جزئیه خودش در آن نظر میافکند و در جای خود مقرر است که شیء یعنی مدرک، ادراک نمیکند مگر آنی را که با او مناسب است؛ پس فکر جزئی ادراک نمیکند مگر جزئی مثل خود را، و حال اینکه حقایق در حضرت علمیه کلیاتی است که فکر جزئی به نحوه تعین آن حقایق در حضرت علمیه نمیرسد و آنها را آنچنان که هستند ادراک نمیکند.
دلیل پنجم:
میبینیم که کسی اعتقاد به چیزی دارد که برای او امکان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنماید، و هرچند مشککین در اعتقادش تشکیک کنند که قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش دست برنمیدارد، پس حالش در این اعتقاد، مثل حال اهل اذواق است که آنچه برایشان به طریق تلقّی حاصل شده است قابل شک و تردید نیست. و چون چنین کسی تابع دلیل مشکک نیست و پیروی از شک شکاکان نمیکند و به خلاف شک و رأی آنان معتقد است، این احتمال در همه معارفی که برای اهل اذواق به طریق تلقی حاصل میگردد، جاری است.
دلیل ششم:
حقائق اشیاء در حضرت علمیه بسیطاند یعنی وجودی أحدی دارند، و ما آنها را آنچنان که تعیّن وجودی آنها است نمیتوانیم ادراک کنیم مگر از حیث احدیّت خودمان یعنی از حیث أحدیت ادراکی خودمان، و حال اینکه این ادارک از حیث احدیّت ما یعنی ادراک احدی برای ما متعذر است زیرا که ادراک ما از احکام کثرت خالی نیست، به علّت اینکه ما چیزی را نمیدانیم مگر از حیث اتصاف اعیان ما به وجود، و از حیث قیام حیات و علم به ما، و از حیث ارتفاع موانع حائل بین ما و بین آنچه که ادراک آن مرام و مقصود ماست، و این امور که بر شمردیم اقلّ اموری است که ادراک حقائق بسیط احدی بدانها توقف دارد و حال اینکه همین اقل امور خود جمعیت کثیر است و خیلی است، لذا حصول وصف أحدیت و بساطت برای ما و برای ادراک ما متعذر است و آن حقائق متعین أحدی را باید موجود أحدی ادراک کند، یعنی بسیط را ادراک نمیکند مگر بسیط. پس ما از حقائق جز صفات آنها را از آن حیث که صفاتند نمیدانیم، نه اینکه حقائق آنها را بدانیم چنانکه شیخ رئیس بدین سخن اعتراف دارد، و حال اینکه صفات حقائق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوتاند. و نیز از همین جهت علوم انسانها متفاوت است. پس نتیجه اینکه علم به حقائق متعذر است، مگر از وجهی خاص که به واسطه ارتفاع حکم نسب و قیود کونیّه از عارف در حال تحقق او به مقام کنت سمعه و بصره صورت پذیرد.
دلیل هفتم:
این دلیل مؤید وجه ششم است، و آن اینکه اهل میزان همگی اعتراف دارند که بسائط را حدّ نیست و رسم معرف کنه حقیقت نیست، و معرفت مرکب فرع معرفت بسائط است زیرا هر مرکبی در وجود ذهنی و خارجی به حسب ترکیبش، منحل به بسائط میشود؛ و چون معرفت مرکب موقوف بر معرفت بسیط است و معرفت به موقوف علیه یعنی بسیط حاصل نشود معرفت موقوف یعنی مرکب هم حاصل نمیشود، پس نتیجه اینکه علم به حقایق اصلا حاصل نمیشود.
دلیل هشتم:
اقرب حقایق به انسان خود انسان است و حال اینکه به کنه خود نمیرسد تا چه رسد به دیگری.
دلیل نهم:
اعرف حقایق جوهریه در نزد اهل نظر که آن را به حقیقت برای تمثیل حقیقت جوهریه تعیین کردهاند، حقیقت انسان است، و در تعریف او گفتهاند:
انسان حیوان ناطق است، و حیوان را تعریف کردهاند که جسم نامی متحرک به اراده است، و جسم را تعریف کردهاند که جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است، و حال اینکه در این تعریفات از چند وجه شک روی میآورد:
اول در جنس بودن جوهر برای جسم.
دوم اینکه قبول ابعاد مذکور بالفعل در کره تحقق نمییابد، و بالقوه بر هیولای فقط هم صادق است.
سوم اینکه نموّ در سن شیخوخت وجود ندارد زیرا که ذبول منافی آنست.
چهارم اینکه حساس و متحرک به اراده، دو فصل انسان نیستند زیرا که فصل قریب تعددبردار نیست و اهل نظر بدین اعتراف دارند پس فصل آن معلوم نیست.
پنجم اینکه ناطق به معنی مدرک کلیات یعنی معقولات است پس ناطق صفت روح مباین حیوانست پس چگونه بر حیوان حمل میشود؟
ششم اینکه چگونه ماهیت انسان از دو حقیقت متباین یکی روح و دیگری جسم ترکیب شده است؟ و تشبّث به حدیث عشق و تدبیر بین روح و جسم، از تعشق به حدیث و سوء تدبیر است. یعنی آنکه سخن از عشق جسم و روح به میان میآورد تا بدین سخن ترکیب بین آندو را اثبات کند عشق به حدیث دارد و دوست دارد که حرفی بزند وگرنه حدیث عشق بین روح و جسم مثبت مدّعی نیست و این سخن از سوء تدبیر و بداندیشی است، زیرا انسان را صورت احدیت حقیقیه است یعنی صورت وحدانی و هویّت واحده دارد، و اینگونه معانی اضافی چون ابوت و ملکاند که اضافه بین متضایفین مثلا جسم و روح مفید چنین صورت وحدانی نیست.
هفتم اینکه اگر حیوان جنس و ناطق فصل، در خارج تحقق بیابند حمل آن دو بر یکدیگر نشاید، و اگرنه حیوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق، پس چگونه انسان در خارج تحقق مییابد؟ و باید حیوان ناطق، بنابر فرض عدم وجود خارجیشان، از معقولات ثانیه باشند، و حال اینکه هیچیک از اهل نظر قائل بدان نیست؛ چگونه باید آندو را از معقولات ثانیه دانست و حال اینکه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجیاند.
هشتم از شکوک اینکه در تمثیل به حقیقت انسانیه، اهل نظر گفتند حقیقت شیء آنست که شیء بدان تحقق مییابد، اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما آن را تصور میکنیم، باید تصور شیء بنابراین فرض سبب تحقق و وجود شیء باشد. و اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما آنرا تصدیق میکنیم، تصدیق بعداز تحقق شیء است، و سبب تصدیق قبل از تصدیق است. و اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما محقّق آنیم، بنابراین وجه حقیقت واحدهای به حسب خارج در هر فردی متحقق است نه بهطور تعدد و توزّع؛ و حال اینکه شرکت خارجیه بدون تعدد و توزع ممتنع است و أحدی هم قائل به تعدد و توزع حقیقت واحده در خارج به حسب افراد نیست، پس امر حقیقت شیء چگونه است؟
این بود ادله نهگانهای که در عدم اعتماد بر مبانی اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه کردهایم و فعلا از ورود در ردّ و ایراد و نقض و ابرام آنها اعراض میکنیم، ولی سخن در این است که اقامه دلیل بر ردّ مبانی علوم نظریه، باسلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است و دلیل خود فلسفه است. و حق این است که هیچگاه جامعه بشری نمیتواند از منطق و برهان مستغنی باشد. ائمه دین ما علیهم السلام به طریق فکر و نظر با مردم احتجاج میفرمودند و کتاب احتجاج شیخ جلیل احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی رضوان الله علیه و دیگر جوامع روایی مأثور از اهل بیت عصمت و وحی بر این مدعی شاهد عدلاند. بلکه قرآن مجید حجّت بالغه است، در چند جا احتجاج انبیاء علیهم السلام را حکایت فرموده است.
قاضی نور الله شهید (قده) را در اول مجلس ششم مجالس المؤمنین بیانی اوسط است که:
تحصیل یقین به مطالب حقیقیه که حکمت عبارت از آنست یا به نظر و استدلال حاصل میشود چنانکه طریقه اهل نظر است و ایشان را علما و حکما میخوانند، یا به طریق تصفیه و استکمال چنانکه شیوه اهل فقر است و ایشان را عرفا و اولیا نامند.
و اگرچه هر دو طایفه به حقیقت حکمااند لیکن این طایفه ثانیه چون به محض موهبت ربانی فائز به درجه کمال شدهاند و از مکتبخانه و علّمناه من لدّنا علما سبق گرفتهاند و در طریق ایشان اشواک شکوک و غوائل اوهام کمتر است، اشرف و اعلی باشند و به وراثت انبیاء که صفوت خلائقاند اقرب و اولی خواهند بود و هردو طریق در نهایت وصول سر به هم باز میآورد و الیه یرجع الأمر کلّه.
و میان محققان هر دو طریق هیچ خلاف نیست چنانچه منقول است که شیخ عارفمحقق شیخ ابو سعید ابو الخیر را با قدوة الحکماء المتأخرین شیخ ابو علی سینا قدس الله روحهما اتفاق صحبتی شد بعد از انقضای آن یکی گفت آنچه او میداند ما میبینیم، و دیگری گفت آنچه او میبیند ما میدانیم.
و هیچ یک از حکما انکار این طریق ننموده بلکه اثبات آن کرده چنانکه ارسطالیس میگوید:
هذه الأقوال المتداولة کالسّلّم نحو المرتبه المطلوبة فمن اراد ان یحصّلها فلیحصّل لنفسه فطرة اخری.
و افلاطون الهی فرمود: «قد تحقق لی الوف من المسائل لیس لی علیها برهان».
و شیخ ابو علی در مقامات العارفین گوید:
فمن أحبّ أن یتعرّفها فلیتدرّج إلی أن یصیر من اهل المشاهدة دون المشافهة و من الواصلین الی العین دون السامعین للأثر.
این بود کلام مرحوم قاضی که جمع بین رأیین و احقاق حقّین نموده است. و حق هم این است که مرحوم قاضی احقاق کرده است، و چنانکه گفتهایم جامعه بشری با برهان و استدلال به سوی کمال ارتقاء مییابد، و این برهان و استدلال فلسفه الهی است که عین صواب است و سیرت حسنه سفرای الهی که معلمان و مربّیان واقعی بشرند بوده و هست، و قرآن کریم به بینه و برهان دعوت میفرماید:
أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (نمل ۶۴)
لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ (انفال ۴۲)
ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (نحل ۱۲۶).
امیر علیه السلام فرمود:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول (خطبه یکم نهج البلاغه).
امام صادق علیه السلام در آخر توحید مفضل (ص ۴۷ ج ۲ بحار طبع کمپانی) ارسطو را به بزرگی یاد میکند که وی مردم را از وحدت صنع و تقدیر و تدبیر نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن، رهبری کرده است:
و قد کان من القدماء طائفة انکروا العمد و التدبیر فی الاشیاء و زعموا أن کونها بالعرض و الاتفاق و کان مما احتجوا به هذه الإناث التی تلد غیر مجری العرف و العادة کالانسان یولد ناقصا أو زائدا اصبعا و یکون المولود مشوّها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دلیلا علی أن کون الاشیاء لیس بعمد و تقدیر بل بالعرض کیفما اتفق أن یکون.
و قد کان ارسطاطالیس ردّ علیهم فقال: ان الذی یکون بالعرض و الاتفاق انما هو شیء یأتی فی الفرط مرة لأعراض تعرض للطبیعة فتزیلها عن سبیلها و لیس بمنزلة الأمور الطبیعیّة الجاریة علی شکل واحد جریا دائما متتابعا الخ.
و شیخ رئیس ابو علی در فصل چهاردهم مقاله اولی طبیعیات شفاء (ص ۲۹ ج ۱ چاپ سنگی) در ردّ و نقض حجج قائلین به بخت و اتفاق همین سبک و شیوه ارسطو را پیش گرفته است که بالعرض و بالاتفاق یکبار است نه دائمی.
محیی الدین عربی را در فص محمدی (ص) و صالحی (ع) فصوص الحکم کلامی در غایت جودت است که اساس انتاج در تعلیم و تکوین، تثلیث است و تثلیث در معنویات که مراد تعلیم است، اصغر و اوسط و اکبر دلیل است.
یعنی یک حکم در تکوین و تعلیم سریان دارد که عوالم را با یکدیگر تطابق و محاکات است.
صدر المتألهین در علت و معلول اسفار (ص ۱۸۹ ج ۱، رحلی) فرماید:
ایاک و أن تظن بفطانتک البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان الخ.
أمّت وسط حقّ هر ذی حق را ایفاء فرمودهاند که هم حواس را شبکه اصطیاد میدانند، و هم هریک از قوای باطنه را که هریک را در کارش میگمارند، و عقل نظری را نیز مستنبط میشناسند، و بر عقل عملی هم تعطیل روا نمیدارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل میبینند، و انسان را از مرتبه نازلهاش که بدن اوست تا مقام فوق تجردش یک هویت وحدانی احدی ممتد مدرک به ادراکات گوناگون مرموز مییابند، و برهان قائم بر مبنای قویم، و منتظم از مقدماتصحیح را در انتاجش عاصم و معصوم میدانند. و چنانکه علوم کسبی را ذو مراتب یافتهاند، معارف کشفی را نیز ذو درجات شناختهاند که آخرین مراتب نهائی آن به وحی الهی منتهی میگردد که میزان قسط جمیع علوم و افکار و آراء و مکاشفات است، و تمامت درس و بحث و تعلیم و فکر و حدّ و رسم و سیر و سلوک و برهان و عرفان و غیرها همه را معدّات میدانند و مفیض علی الاطلاق و واهب صور حق سبحانه را که وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ.