عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
دانشنامه
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > دانشنامه > مرتبه الوهیت

تعین ثانی

تغییر عنوان از: مرتبه الوهیت
انتشار: چهارشنبه ۲۵ رمضان ۱۴۳۵

تعین ثانی، تجلی ثانی یا تعین دوم همچون تعین اول، تجلی و تعین علمی خداوند است، با این تفاوت که در تعین نخست، خدای سبحان به ذات خود به صورت اطلاقی و یک‌پارچه علم دارد و با اینکه همه حقایق و کمالات را در خود دارد، اما هیچ‌یک متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و از سایر اشیا هیچ‌گونه امتیازی ندارد، ولی در تعین ثانی، خداوند بزرگ در نگاه دومی که به ذات بی‌نهایت خود دارد، همه تفصیل‌ها و کمال‌های موجود در خود را به تماشا می‌نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعین دوم باید گفت:

علم حضرت حق به ذات خود به صورتی که به همه حقایق مندمج در خود به طور مفصّل، آگاهی یابد، دومین مرتبه از جلوه خداوندی و تعین ثانی است.

عرفا در آثار خود از تعین ثانی با عنوان‌های: تجلی ثانی، مرتبه الوهیت، عالم معانی، حضرت ارتسام، مرتبه ثانیه، قاب قوسین، مقام واحدیت، مرتبه الهیه، مقام جمع، حضرت علم ازلی، مرتبه امکان، قابل ثانی و غیره یاد می‌کنند.

فهرست
  • ↓۱- حقیقت تعیّن ثانی
  • ↓۲- کثرت و امتیاز نسبی در تعین ثانی
  • ↓۳- وحدت علم در عین کثرت معلومات
  • ↓۴- وساطت علم الهی در تحقق کثرات
  • ↓۵- اسامی تعین ثانی
  • ↓۶- اسمای الهیه
  • ↓۷- اعیان ثابته
  • ↓۸- مطالب مرتبط
  • ↓۹- پانویس

حقیقت تعیّن ثانی

دومین تعیّن و تجلی در بستر نَفَس رحمانی که آخرین تعیّن از تعیّنات حقی است، تعیّن ثانی نام دارد. تعیّن ثانی همچون تعیّن اول، تجلی علمی و تعیّن علمی خداوند است، لکن در تعیّن اول خدای متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقی علم دارد، و با اینکه همة حقایق و کمالات را در خود دارد، اما هیچ یک متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و هیچ‌گونه امتیازی از سایر اشیا ندارد. ولی در تعیّن ثانی، خدای متعال در نگاه [۱] دومی که به ذات بی‌نهایت خود می‌اندازد، همة تفاصیل و کمالات موجودِ در خود را به تماشا می‌نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعیّن ثانی باید گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوی که به همة حقایق مندمج در خود آگاهی یابد، دومین مرتبه از جلوة خداوندی و تعیّن ثانی است.

جامی در اشعة اللمعات می‌گوید:

اما وی (= ذات حق) را مراتب تنزّلات است ـ علماً (= تعینات حقی) و عیناً (= تعینات خلقی) ـ که به اعتبار آن (= تنزلات)، متعلّق ادراک و کشف و شهود می‌گردد (چراکه ذات حق پیش از تنزل، هیچ نسبتی با خلق نداشته و مشهود و مکشوف احدی قرار نمی‌گیرد). و اول مراتب تنزّلات وی ـ علماً ـ تنزل وی است به شأنی کلی (= تعین اول)... بر وجه کلی جملی بی‌امتیاز شئون از یکدیگر... و بعد از آن، تنزّل وی است به تفاصیل این شأن کلی و این را تعیّن ثانی گویند، به آن طریقه که خود را به همة شئونات الهیّه و کونیّه ازلیّه ابدیّه که در آن شأن کلی اندراج داشتند؛ به تفصیل بداند یکی بعد از دیگری.[۲]


بنابراین تعین ثانی همانند تعین اول نسبت علمیّه است، با این تفاوت که تعین اول نسبت علمی اندماجی و اندراجی است ولی تعین ثانی، نسبت علمی تفصیلی است، از همین رو در تحلیل حقیقت تعین ثانی دو نکته اهمیت فراوانی دارد. یکی آنکه اضافه و نسبت و اعتبار در تعین ثانی، یک اضافه و نسبت علمی است نه اضافه و نسبت وجودی یعنی هنوز از صقع ربوبی خارج نشده و به تعینات خلقی نرسیده‌ایم و به بیان دیگر گرچه همه حقایق اعم از اسما و اعیان و اشیا، ظهور یافته‌اند، اما این ظهور تفصیلی صرفاً برای خدای متعال است و این حقایق برای خود و برای یکدیگر هیچ‌گونه ظهوری ندارند و چنانچه پیش‌تر گفته شد، این مطلب به معنای آن است که ما هنوز در صقع ربوبی به سر می‌بریم و به حیطة تعینات خلقی و وجودی وارد نشده‌ایم. لذا محقق جامی در عبارتی که پیش از این، ترجمة آن را نقل کرده‌ایم، پس از آنکه ظهور اشیا برای خود و برای یکدیگر را در صقع ربوبی منتفی می‌داند، می‌گوید:

... انتفای ظهور اشیا (در صقع ربوبی) دو گونه است؛ یا به خاطر آن است که اصلاً اعیان اشیا بالکلیّه منتفی‌اند...که این مجلی همان تعین اول و مرتبة اول از غیب است و وجه دوم آن است که با آنکه اعیان اشیا تحقق داشته و از هم تمیّز دارند و در علم ازلی ثابت‌اند و برای خداوند عالِم به آنها ظاهرند، لکن ظهوری ندارند ـ نه برای خود و نه برای امثال خود ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و این مجلی و مظهر، همان تعین ثانی می‌باشد...[۳]


اما نکتة دیگر در حقیقت تعین ثانی آن است که این نسبت علمی، تفصیلی است یعنی همة حقایق مندمج در مرحلة تعیّن اول در بستر امتداد نفس رحمانی، در مرحلة تعین ثانی، تفصیل علمی می‌یابد و همة اسما و مظاهر‌ـ که به تدریج در این درس و درس بعدی به نحو مفصل‌تر بحث آن خواهد آمد‌ـ از یکدیگر ممتاز شده و از حالت خفا به حالت ظهور رسیده و از کمون به سوی بروز سر بر می‌آورند. بنابراین باید تعیّن ثانی را عالم تمیزات علمی اسما و اشیا بدانیم و از منظر اصطلاحات عرفانی آن را ظلّ و سایه تعیّن اول و صورت و ظاهر آن بشماریم، چراکه هر مرتبة مادونی سایه و صورت مرتبة مافوق خود بوده و مرتبة مافوق با تنزل خود، آن را پدید می‌آورد. ملاعبدالرحمن جامی در نقد النصوص می‌گوید:

و بعد از تنزل به مرتبة تعین اول، تنزل است به مرتبة تعیّن ثانی و آن مرتبة دوم ذات است که ظاهر می‌شود اشیا به صفت تمیّز علمی در او (و نسبت‌های علمی تفصیلی تحقق می‌یابد) و لهذا این مرتبه را نامیده‌اند به عالم معانی. و این تعیّن به حقیقت، صورت تعیّن اول است زیرا که چون کثرت و تمیّز منتفی است از تعیّن اول به طریق تفصیل و ثابت است مر او را به طریق اجمال، پس آنچه قابل است صورت تفصیل را ظلّ و صورت است مر آن حضرت (= تعیّن اول) را که جمیع اعتبارات در او مندرج و مندمج است.[۴]


کثرت و امتیاز نسبی در تعین ثانی

در تعین ثانی ـ چنانچه گفته شد‌ـ همة اسما و حقایق، تفصیل یافته و ممتاز می‌شوند لکن در آثار عرفا از این امتیاز به امتیاز نسبی یاد می‌شود. مراد از امتیاز نسبی آن است که اسما و حقایق موجود در این مرحله، امتیاز حقیقی از حق تعالی ندارند و گرچه همانند مقام ذات و یا مقام تعیّن اول، بی‌امتیاز هم نیستند و از جمله خصایص این مرحله اساساً امتیاز است اما این امتیاز به مرحلة امتیاز حقیقی نمی‌رسد.

در کلمات عرفا دو تفسیر از «حقیقی نبودن این امتیاز» طرح شده است.

الف - یک تفسیر آن است که امتیازات موجود در تعین ثانی هنوز به حدی نرسیده است که «غیرِ» حقیقی به معنایی که در فاهمة عرفانی راه دارد، سامان یابد و تعینات خلقی سر برآورد و حق و خلق با همان ظرایف مد نظر در مغایرت این دو، شکل گیرد و موجب آگاه شدن تعینات از خود و از امثال خود گردد. مثلاً محقق فناری در مقام فرق‌گذاری بین کمال ذاتی و کمال اسمایی، تحقق کمال ذاتی را بلاشرط و تحقق کمال اسمایی را منوط به شرط و یا شرایطی می‌شمارد و از جمله شرایط تحقق کمال اسمایی را، وجود امتیاز و غیریت دانسته و آن را در دو مرتبة «امتیاز و غیریت نسبی» و «امتیاز و غیریت حقیقی» مطرح کرده و می‌گوید:

والفرق بینهما انّ هذا بشرط شیء بل اشیاء وتحقق الکمال الذاتی بلاشرط اصلاً... فمن شرطه التمیّز والمظهر والمرتبة والغیریة بالنسبة او بالحقیقة بحکم المحلّ... [۵]

و فرق میان کمال اسمایی و کمال ذاتی آن است که کمال اسمایی منوط به شرط و بلکه شرایطی است اما تحقق کمال ذاتی اساساً هیچ شرطی لازم ندارد... و از جمله شرایط تحقق کمال اسمایی، امتیاز و مظهر و مرتبه و غیریت «نسبی» یا «حقیقی» به حسب محل است (که اگر محل کمال اسمایی تعین ثانی باشد، امتیاز و غیریت نسبی شرط است و اگر محل تحقق کمالات اسمایی تعینات خلقی باشد، امتیاز و غیریت حقیقی شرط می‌باشد).


ب - اما تفسیر دوم از «حقیقی نبودن امتیاز در تعین ثانی» آن است که امتیازات علمیِ موجود در تعین ثانی به نحوی نیست که منجر به قبول متن‌های دیگری از وجود و موجود در کنار خدای متعال شده و قایل به زیادت صفات بر ذات حق تعالی شویم. به بیان دیگر این کلام عرفا در مقابل قول متکلمینی است که معتقد به قدمای ثمانیه بوده و می‌گفتند خدای متعال، دارای هفت صفتی است که به طور مستقل و جدای از وجود حق موجودند و حق تعالی از طریق آنها تمشّی امور را سامان می‌دهد و ذات حق به همراه این هفت صفت، قدمای هشت‌گانه را تشکیل می‌دهند.

عرفا در مقابل این دسته از متکلمین بر این باورند که هرچند در تعین ثانی، اسمای الهی همانند علیم و سمیع و بصیر و مرید از متن وجود حق تعالی ممتاز می‌شوند و از یکدیگر نیز تفصیل می‌یابند ـ چراکه نمی‌توان مثلاً علم در تعین ثانی را عین ذات دانست و میان آنها عینیت قایل شد زیرا این معنا در علم ذات به ذات در مقام ذات است و همچنین نمی‌توان علم در تعین ثانی را عین ذات معلومه شمرد، چون این عینیت هم در علم ذات به ذات در تعین اول مطرح می‌باشد و به هر صورت در تعین ثانی یک نحو امتیاز از ذات موجوده و ذات معلومه به چشم می‌خورد‌ـ اما این امتیاز و تفصیل، امتیاز و تفصیلی حقیقی نیست تا اسمای موجود در تعین ثانی از حق تعالی مستقل و دارای نفس‌الامریتی جدای از ذات باشند و منجر به تعدد قدما شده و سر از قدمای ثانیه متکلمین درآورد.

محقق قونوی در رسالة هادیه سخنی در این زمینه دارد که فناری آن را در مصباح الأنس چنین گزارش می‌کند:

هذا المفتاح، عبارة عن التمیّز النسبی لا الحقیقی کما توهّمه من قال بزیادة الصفات... [۶]

این مفتاح (یعنی تعین ثانی) عبارت از تمیز نسبی است نه تمیز و امتیاز حقیقی، آن‌چنان‌که قایل به زیادت صفات (از متکلمین معتقد به قدمای ثمانیه)، آن را باور دارند. [۷]

قونوی در فک اسماعیلی از کتاب فکوک، امتیازات موجود در تعین ثانی را حد وسطی برای نفی هرگونه امتیاز در تعین اول و مقام ذات، و امتیاز حقیقی و شدیدی که قایلان به زیادت صفات بر ذات قایل بودند، مطرح می‌کند و می‌گوید:

... انّ اول لازم متعین من الذات هو علم الحق من حیث امتیازه النسبی لا من حیث أن علمه عین ذاته ولا من حیث انّه صفة زائدة علی الذات... [۸]

... اولین لازم تعیّن‌یافتة از ذات، علم حق تعالی از حیث امتیاز نسبی آن است نه از آن حیث که این علم عین ذات است و نه از آن حیث که صفت زائد بر ذات است...

وحدت علم در عین کثرت معلومات

تعیّن ثانی همانا علم ذات به ذات از حیث تفاصیل اسما و حقایق است، یعنی خداوند متعال در مرحلة تعین ثانی به همة کثراتِ بی‌نهایت مندمج در خود به نحو تفصیلی و ممتاز از یکدیگر علم می‌یابد، پرسشی که ممکن است در ذهن خطور کند آن است که آیا حق تعالی در این موطن، یک علم دارد و یا چندین علم، آیا وحدت علم حق محفوظ است و یا به کثرت متبدل می‌شود و به چندین علم تکثر می‌یابد؟

عرفا در پاسخ به این پرسش می‌گویند، آنچه در تعین ثانی تکثر دارد و متعدد است، معلومات و متعلقات علم الهی است و خود علم، واحد بوده و یکپارچگی آن محفوظ است. مثلاً در علم بصری، چگونه در یک نگاه می‌توان به اشیای زیادی علم پیدا کرد و با آنکه علم بصری واحدی در میان است ولی مبصرات متعددی مطرح می‌باشد، در علم ذات به ذات از حیث تفاصیل نیز، متعلق علم الهی متکثر است و علم حق همانند ذات او وحدانی می‌باشد، یعنی خداوند در بستر و عرصة یک علم، اشیای متکثری را درمی‌یابد. فناری در مصباح الأنس پیرامون وحدت علم در عین کثرت معلومات در مرحلة تعین ثانی به نقل از رسالة هادیة قونوی می‌نویسد:

تعقّل الکثرة الإعتباریّة فی العرصة العلمیّة... لا یقدح فی وحدة العلم فإنها تعلقاتٌ متعیّنة من العلم فیه وهی من حیث تعقّل الحق مستهلکة الکثرة فی وحدته وشأنها حالتئذٍ شأنه فالکثرة من حیث امتیازها بحقائقها.[۹]

تعقل کثرت اعتباری در عرصة علمیه (و تعین ثانی)... زیانی به وحدت علم الهی در آن عرصه نمی‌رساند، زیرا این کثرات صرفاً تعلق‌های مشخصی از علم در حضرت حق تعالی است و از حیث علم الهی در وحدت آن مستهلک می‌باشد و شأن این کثراتِ مستهلک در وحدت علم، در این شرایط همان شأن خود حضرت حق است (و همانند ذات حق وحدانی می‌باشد)، بنابراین کثرت و تعدد (در این مرحله، فقط) از جهت امتیازی است که کثرات به لحاظ خود دارند (نه به لحاظ علم).

وساطت علم الهی در تحقق کثرات

در مباحث فلسفی برای رسیدن از ذات وحدانی حق تعالی به کثرات عالم از عقل اول تا عالم ماده، وساطت علم الهی را ضروری دانسته‌اند. حکمای مشاء این علم الهی را که پلی برای ایجاد اشیا به شمار می‌آید، علم عنایی دانسته و آن را در قالب علم ارتسامی جریان داده‌اند. [۱۰] حکمای مشائی می‌گویند، صور همة حقایق عالم در ذات حق تعالی، همچون صور ذهنی مرتسم و منتقش است و از کانال این صور ارتسامی، فیض حق تعالی، همة عالم را با ترتیبات مد نظر ایجاد می‌کند. در حکمت متعالیة صدرایی هم این وساطت پذیرفته شده است، لکن آن را نه علم ارتسامی بلکه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در مقام ذات به حساب آورده‌اند. [۱۱]

عارفان مسلمان نیز همانند فلاسفه و حکمای اسلامی، دقیقاً برای سیر از وحدت به کثرت، وساطت علم را مطرح می‌سازند. ایشان بر این باورند که از ذات حق تعالی، نمی‌توان بدون هیچ واسطه‌ای به تعیّنات خلقی و کثرات وجودی رسید، زیرا در مقام ذات حق، هیچ نسبتی به نحو افرازی وجود ندارد و ذات حق از این حیث نسبت به مبدئیت و عدم مبدئیت، اقتضا و عدم اقتضا و افاضه و عدم آن علی‌السویّه بوده و هیچ جانبی بر جانب دیگر غلبه ندارد و به بیان دیگر اگر فرضاً صدور و بروز خلق همچون عقل اول را، مستقیماً و بدون هیچ واسطه‌ای از ذات حق تعالی بدانیم، این سخن بدان معناست که در مقام ذات حق نسبت ایجادی در مقایسه با عقل اول پدید آمده و جهتی بر جهات دیگر غلبه کرده و اسم حقیقی عرفانی در آن مقام راه یافته باشد، در حالی که چنین مطالبی با مقام اطلاقی ذات که پیش‌تر مباحث آن گذشت، منافات دارد، و حق تعالی در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ نسبتی با هیچ یک از خلایق ندارد تا موجب ایجاد آنها شود و تنها در صورتی این نسبت به تناسب ایجاد خواهد شد که حق تعالی از مقام ذات تنزل کند.

عرفا معتقدند این تنزل از مقام ذات، در تعین اول و تعین ثانی صورت می‌گیرد و به تدریج علم الهی در نسبت‌های علمی تعین اول و ثانی، به کیفیتی درمی‌آید که زمینه را برای ایجاد کثرات در عالم فراهم می‌سازد.

صدرالدین قونوی در شرح الحدیث، مبانی عرفا را در این زمینه توضیح داده و می‌گوید:

إعلم أنّ توجّه الحق لإیجاد الممکنات لیس من حیث أحدیة ذاته، فإنّ نسبة الإقتضاء الإیجادی الیها من هذا الوجه ونفیه عنها علی السواء اذ لا ارتباط للذات بشیءٍ من هذا الوجه ولا مناسبة یقتضی بالتأثیر والتأثّر فإن الأحکام والاعتبارات مستهلکة فی هذه الأحدیّة وإنّما الموجب لإیجاد الأشیاء هو حکم العلم الذاتی الأزلی لحیطته وعموم حکمه وتعلّقه بذات الحق وأسمائه وصفاته ومعلوماته. [۱۲]

بدان که توجه و التفات حق تعالی برای ایجاد ممکنات عالم، از حیث وحدت حقیقی و اطلاقی مقام ذات نیست، زیرا نسبت اقتضای ایجادی و نفی آن از ذات حق به لحاظ مقام اطلاقی آن یکسان و علی‌السویه می‌باشد چراکه ذات از این حیث هیچ ارتباطی با چیزی ندارد و مناسبتی میان مقام ذات و غیر آن وجود ندارد تا مقتضی تأثیر و تأثر باشد، زیرا همة احکام و اعتبارات در وحدت اطلاقی و احدی ذات مستهلک است (و هیچ نسبتی بر نسبت دیگر غلبه ندارد و هیچ اسمی در آنجا متحقق نیست) و آنچه موجب ایجاد اشیا می‌شود (نه ذات حق بلکه) همانا حکم علم ذاتی ازلی (در تعین ثانی) است، زیرا حکم این علم احاطه و عمومیت داشته و به ذات حق و اسما و صفات و معلومات آن تعلق می‌گیرد (و زمینه را برای ایجاد کثرات فراهم می‌سازد).


عرفا می‌گویند در تعین اول گرچه همة اسما از جمله الوهیت و مبدئیت و خالقیت همانند مقام ذات اندماجی‌اند اما راه را برای مرحلة دوم از علم الهی باز می‌کنند و در تعین ثانی همة این اسما ـ چنانچه خواهد آمد‌ـ جلوه می‌کند زیرا که در این موطن است که نسب و اعتبارات افرازی سربرمی‌آورد و اضافات اشراقی به اشیا به‌تدریج جوانه می‌زند و حق تعالی متصف به صفاتی همچون مبدئیت و خالقیت و الوهیت و مبدعیت شده و الله و مبدء و مبدع و خالق می‌شود و فیض الهی از طریق شبکه‌های اعیان ثابته که همانا صور علمیه همة اشیای مادون هستند[۱۳] و مشابه علم ارتسامی مشائی عمل می‌کنند، تعینات خلقی را با حفظ ترتیبات آنها در عرصه‌های علم الهی، ایجاد می‌کند.

قونوی در نصّ ششم از رسالة نصوص پس از برشمردن مقام ذات و مقام تعین اول، در تبیین جایگاه تعین ثانی از حیث مبدئیت حق نسبت به اشیا می‌گوید:

... و مبدئیت حق تعالی پس از تعین اول شکل می‌گیرد و این مبدئیت اصل و ریشة اعتبارات و منبع نسبت‌ها و اضافه‌هایی است که در عرصة وجود (و در حیطة تعینات خلقی) ظهور می‌یابد

... و حق تعالی از دیدگاه عارف محقق، تنها از حیث «نسبت علمیِ ذاتیِ الهی» (یعنی تعین ثانی) مبدأ نامیده می‌شود... [۱۴]


با توجه به آنچه گفته شد، معلوم می‌شود که در عین همراهی عرفا با فیلسوفان اسلامی در وساطت علم الهی برای ایجاد عالم، دو تفاوت مهم نیز میان آنها وجود دارد که می‌توان آنها را به عنوان دو نقد بر فلاسفه شمرد که یکی از آنها بر همة حکما از جمله حکمت متعالیه وارد است و دیگری تنها بر حکمای مشائی وارد می‌باشد.

تفاوت اول آن است که از نظر فلاسفة اسلامی اعم از مشائی و اشراقی و صدرائی، نفس ذات حق تعالی مبدأ اشیا و موجد آنهاست و نسبت ابداء خلقت و ایجاد به خود ذات منتسب است اما از دیدگاه عرفا، وضعیت ابداء و خلقت و ایجاد، مربوط به ذات الهی پس از تنزل است و در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ نسبتی از جمله نسبت ایجادی وجود ندارد. و به دیگر سخن، در سیر از وحدت اطلاقی به کثرات عالم، نباید حالت بی‌تعینی مقام ذات به هم خورده و نسبتی در آن پدید آید و از همین روست که هرگز نمی‌توان در مقامی که بی‌اسم و رسم است، نسبت اقتضا و ایجاد را راه داد و اسم مبدأ و موجد و خالق را مطرح ساخت.


بنابراین عرفا با کالبدشکافی صقع ربوبی و تفکیک دو مقام غیب‌الغیوبی ذات و مقام تعینات علمی آن، نسبت مبدئیت و ایجاد را از مقام اول نفی و در مقام دوم و به خصوص مرتبة دوم از علم الهی که موطن ظهور و بروز نسبت‌های اشراقی و اضافی است، ثابت می‌دانند. محقق فناری در مصباح الأنس با طرح یک بخش مستقل برای این بحث، به تفکیک این دو مقام در ذات حق پرداخته و می‌گوید:

حق سبحانه از حیث حقیقتش یعنی از حیث هویت غیبیِ اطلاقیِ لاتعیّنی‌اش، در حجاب عزّت خود بوده و هیچ نسبتی میان او و غیر او وجود ندارد، زیرا هر نسبتی اقتضای تعیّنی دارد در حالی که مفروض آن است که هیچ تعیّنی در آن موطن تحقق ندارد...[۱۵]

بنابراین دستگاه فلسفی در نسبت دادن حالت ایجادی به نفس ذات حق، مورد نقد عرفا بوده و حتی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که در حکمت متعالیه مطرح است نمی‌تواند مجرای درستی برای صدور کثرت در نظر گرفته شود، زیرا از دیدگاه صدرالمتألهین این نوع از علم در موطن و مقام ذات مطرح بوده و عین ذات است در حالی که آنچه در مقام اطلاقی ذات، تحقق دارد، همه اندماجی و اطلاقی است و نمی‌تواند هیچ نسبتی را ایجاد نماید.


تفاوت دوم که میان عرفا و خصوص حکمای مشائی وجود دارد و باید آن را نقد عارفان بر فلاسفه مشائی به حساب آورد آن است که گرچه به باور عرفا، اعیان ثابته که همانا ماهیات و صور همة اشیا در تعیّن ثانی است، بسیار مشابه صور ارتسامی حکمای مشاء می‌باشد، اما دو فرق مهم با آن دارد،

  • یکی آنکه حکمای مشائی، صور ارتسامی را اولاً مرتسم و منقش در ذات حق و ثانیاً عین آن می‌دانند، در حالی که اهل معرفت اولاً این صور را مرتسم در ذات و یا مرتسم در علمی که عین ذات است نمی‌دانند بلکه آنها را مرتسم در علم الهی در تعین ثانی می‌شمارند
  • و ثانیاً و در پی فرق قبلی، این صور را عین ذات ندانسته بلکه به امتیاز نسبی ـ نه حقیقی ـ ممتاز از آن به حساب می‌آورند.

صائن‌الدین ترکه با اقتباس و الهام از آثار قونوی[۱۶] در فصل ۳۳ از تمهید القواعد، ضمن برشمردن شباهت موجود میان عرفا و حکمای مشائی در این زمینه، به تفاوت میان آنها اشاره کرده و می‌گوید:

... وامّا فی التعین الثانی الذی هو حضرة ارتسام المعلومات فی عرصة العلم الذاتی فمن حیث الامتیاز النسبی، وهذه الحضرة هی التی یشیر الیها أکابر المحققین والمتألهین من الحکماء، بأنّ الأشیاء مرتسمة فی نفس الحقّ، لکن فرق بین ذوق الحکیم والمتحقق ها هنا وهو أنّ الارتسام عنده إنما هو وصفٌ للعلم باعتبار امتیازه النسبی عن الذات لا انّه وصف للذات او وصف للعلم باعتبار أنّه عینها. [۱۷]

(همة حقایق و اشیا) در تعین ثانی که حضرت ارتسام معلومات در عرصة علم ذاتی الهی است، (برخلاف تعین اول،) از حیث امتیاز نسبی تحقق دارند و این حضرت همان است که عارفان بزرگ و فیلسوفان متالّه بدان اشاره کرده و می‌گویند همة اشیا در نفس حق تعالی مرتسم‌اند، لکن در این بحث میان ذوق حکیم و ذوق عارف تفاوت است و آن تفاوت این است که از دیدگاه عارفِ اهل کشف، ارتسام صور، وصف علم به اعتبار امتیاز نسبی آن از ذات حق است، نه آنکه وصف ذات و یا وصف علم به اعتبار آنکه عین ذات حق است باشد (، آن گونه که حکیم و فیلسوف می‌پندارد).

اسامی تعین ثانی

در یک جمع‌بندی باید گفت تعین ثانی نقشة تفصیل‌یافته و تمام‌عیار خلقت است که از کانال آن نظام تکوین و همة موجودات و تعینات خلقی با رعایت مراتب و شرایط و حکمت‌ها پیاده می‌شود. بنابراین دقت و تأمل در زوایای مختلف این مرحله از تعینات، تأثیر بسزایی در فهم دستگاه عرفانی دارد و یکی از اموری که می‌تواند در این مسیر مؤثر باشد، بررسی و ردیابی نام‌هایی است که عرفا دربارة تعین ثانی به کار برده‌اند. لذا در این قسمت برخی از این واژه‌ها بدون هیچ‌گونه توضیحی ـ غیر از آنچه در مطاوی این درس و درس‌های بعدی آمده است‌ـ مطرح می‌گردد؛ عرفا در آثار خود از تعین ثانی با عنوان‌های تجلی ثانی[۱۸]، مرتبه الوهیت، عالم معانی، حضرت ارتسام،[۱۹] مرتبه ثانیه،[۲۰] قاب قوسین،[۲۱] مقام واحدیت، مرتبه الهیه، مقام جمع،[۲۲] حضرت علم ازلی،[۱۹] مرتبه امکان،[۲۰] قابل ثانی[۲۵] و غیره یاد می‌کنند.


در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کلیدی در تحقق همة کثرات عالم و پدید آمدن موجودات خلقی دارد. یکی اسمای الهیه و دیگری اعیان ثابته و در واقع از جهتی باید گفت تعین ثانی با دو محور اساسی آن یعنی اسمای الهیه و اعیان ثابته، استخوان‌بندی اساسی عرفان نظری را تشکیل می‌دهند. از همین رو ابتدا در این درس مطالبی پیرامون اسمای الهیه و اقسام آنها و چینش اسما در میان خود، مطرح می‌شود و در درس بعدی مباحث مرتبط با اعیان ثابته ارائه خواهد شد.

اسمای الهیه

متن اصلی: اسمای الهیه - نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد

در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسماي الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.

نکات مهم بحث اسمای الهی به این قرار است:

  • اولين مرحله‌اي که اسما به نحو تفصيلي و امتيازيافته شکل مي‌گيرند، تعین ثانی است.
  • از آن جهتي که اسم به واسطه صفت از ذات و از ساير اسما ممتاز مي‌شود، عين صفت و از آن جهتي که اسم مجموع ذات و صفت است، غيرصفت مي‌باشد.
  • اسم‌هايي که جنبه کثرت و جهت خلقي در آن غالب باشد، اسماي ثبوتي هستند و اسم‌هايي که جهت وحدت و جنبه حقي و ذاتي در آن غلبه داشته باشد، اسماي سلبي نام دارند.
  • اسم‌هايي که رحمت و لطف در آن است و موجب انس مي‌شود، اسماي جمالي و اسم‌هايي که قهر و غضب در آن غلبه دارد و خوف‌آفرين و هيبت‌زا است، اسم‌هايي جلالي خداوند مي‌باشد.
  • در تعين ثاني، اسم‌هايي که لمحه ذاتي آنها غالب باشد، اسماي ذات و نام‌هايي که جلوه وصفي آن شدت داشته باشد، اسماي صفات و اسمايي که جنبه فعلي در آنها غلبه داشته باشد اسماي افعال نام دارد.
  • در رأس هرم اسما در تعين ثاني، اسم جامع الله قرار دارد، که در مقام اندماج کثرت در وحدت، همه اسماء ديگر را مندمجاً در خود داشته و در مقام سريان وحدت در کثرت، به تجليات خود بحسب مواطن و مراتب ديگر اسما را پديد آورده و در همه ساري و جاري است.
  • واژه «الله» گاه به معناي ذات حق و گاه به معناي ذاتي که مستجمع جميع اسما و کمالات است، به کار مي‌رود، که در صورت اول «الله ذاتي» و در صورت دوم «الله وصفي» مي‌باشد.
  • پس از اسم جامع الله، اسم‌هاي چهارگانه «اول و آخر و ظاهر و باطن» قرار دارند و همه اسماي الهي زيرمجموعه يکي از اين چهار اسم قرار دارند.
  • اسم‌هاي هفت‌گانه «حي و عالم و قادر و مريد و سميع و بصير و متکلم» ائمه سبعه يا ائمه اسما و يا امهات اسما ناميده مي‌شوند.
  • اسم حي امام ائمه اسما است زيرا سه اسم سميع و بصير و متکلم مشروط به چهار اسم حي و عالم و قادر و مريد است و قادر و مريد مشروط به حي و عالم و عالم نيز مشروط به حي است.
  • بر اثر نکاح و ازدواج بين اسما، اسماي جزئي تا بي‌نهايت تولد مي‌يابند.

اعیان ثابته

متن اصلی: اعیان ثابته - نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد

در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسمای الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.

نکات مهم بحث اعیان ثابته به این قرار است:

  • اعيان ثابته، صور و ماهيات همة اشيا در عرصة علم تفصيلي الهي يعني تعين ثاني مي‌باشد.
  • اعيان ثابته، صور و مظاهر اسماي الهي در تعين ثاني است، چراکه وضعيت تشکيکي در اسماي الهي مراتب و تعين‌هايي را پديد مي‌آورد که از آنها اعيان ثابته انتزاع مي‌گردد.
  • نسبت ماهيات و اعيان خارجه با اسماي کوني، همانند نسبت اعيان ثابته با اسماي الهي است.
  • اعيان ثابته و خارجه در مقايسه با اسماي الهيه و کونيه، به حيثيت تقييديه نفاديه تحقق دارند.
  • اعيان ثابته گرچه به لحاظ وجود خارج از صقع ربوبي معدوم‌اند اما به وجود علمي که اصطلاحاً از آن به ثبوت ياد مي‌شود، موجود مي‌باشند، چنانچه از وجود خارج از صقع ربوبي با عنوان «وجود» ياد مي‌گردد.
  • اعيان ثابته هيچ‌گاه موطن خود را در تعين ثاني رها نکرده و در خارج از صقع ربوبي موجود نمي‌شوند. بلکه تنها آثار و مظاهر آنها در قالب اعيان خارجه، در خارج از صقع تحقق مي‌يابند.
  • اعيان ثابته مجعول نيستند زيرا جعل تنها در مورد اشيايي است که وجود خارجي يافته باشند.
  • در تعين ثاني به لحاظ وجود دو جنبة اسمايي و جنبة اعياني،‌ دو جهت وجوبي و امکاني جمع شده‌اند.
  • اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها هرگز در خارج از صقع ربوبي، تحقق نمي‌يابد، اعيان ممتنعه و اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها در خارج از صقع، تحقق يافته و يا مي‌يابد، اعيان ممکنه ناميده مي‌شوند.
  • اعيان ثابته در عرفان ابن عربي، نوعي سامان‌دهي مبحث ذات‌گرايي در دستگاه وجودگراي عرفاني است.
  • هر يک از اعيان ثابته که ذوات اشيا در علم حق به شمار مي‌آيند، به حسب ذات خود اقتضاهايي دارد که در کنار «زبان قال» و «زبان حال»، «زبان استعداد» اشيا تلقي مي‌شود.
  • استعدادهاي اعيان ثابته غيرمجعول، کلي و اصلي هستند برخلاف استعدادهاي اعيان خارجه که مجعول، جزئي و غيراصلي مي‌باشند.
  • عرفا بر اين باورند که علم هر عالمي گرچه حق تعالي باشد، تابع معلوم است و حاکم هر که باشد در حکم خود که تابع علم اوست، محکومِ محکوم‌عليه خود است.
  • ريشة همة تقديرهاي عالم، در عين ثابت هر شيئي نهفته است، لذا استعدادهاي ذاتي اعيان ثابته و اقتضاهاي آنها، سرّالقدر همة قَدَرهاي عالم مي‌باشند.

مطالب مرتبط

  • الف اصطلاع عرفانی

پانویس

۱. تقدم و تأخر بین تعین ثانی و تعین اول، همانند تقدم و تأخر بین تعین اول و ذات، زمانی و حتی رتبی در اصطلاح فلاسفه نیست زیرا بین آنها علیتی حاکم نمی‌باشد، بلکه تقدم و تأخر بین آنها همانند دیگر مراتب هستی، چیزی مانند تقدم و تأخر بین وجود و ماهیت یا وجود و احوال اوست.

۲. اشعة اللمعات، ص ۳۴، ۳۵.

۳. نقد النصوص، ص ۳۰.

۴. همان، ص ۳۸.

۵. مصباح الأنس، ص ۱۲۹.

۶. همان، ص ۹۹.

۷. قونوی در نص اول از رساله نصوص، ص ۷ و ۸ می‌گوید: واول التعیّنات المتعلّقة، النسبة العلمیة الذاتیة لکن باعتبار تمیّزها عن الذات، الامتیاز النسبی لا الحقیقی. در این عبارت به قرینة بحث تمیز مراد از اول تعینات، تعین ثانی است و دربارة نفی امتیاز حقیقی در آن، محقق اشکوری در پاورقی می‌گوید: ای لا من حیث أنها صفة قائمة بالحق کما توهمه من قال بزیادة الصفات اذ لا یقول به محققّ موحّد.

۸. فکوک، ص ۱۸۲.

۹. مصباح الانس، ص ۹۹؛ همچنین ر.ک: همان، ص ۱۱۷ و رسالة النصوص، نصّ اول، ص ۸.

۱۰. ر.ک: اسفار، ج ۶، ص ۱۸۹.

۱۱. همان، ص ۲۳۰ و ص ۲۶۹ـ۲۷۱ و....

۱۲. شرح الحدیث (اربعین حدیث)، ص ۱۳۰.

۱۳. مبحث اعیان ثابته به زودی در درس‌های آینده خواهد آمد.

۱۴. متن عبارت قونوی در ص ۱۸ از رسالة النصوص چنین است:... ومبدئیة الحق یلی هذا التعیّن (= تعین اول)، والمبدئیة هی مَحْتِد الاعتبارات ومنبع النِسَب والاضافات الظاهرة فی الوجود (= تعینات خلقی)... والحق من حیث هذه النسبة (= تعین ثانی) یسمّی عند المحقق بالمبدأ لا من حیث نسبة غیرها، فافهم هذا وتدبّر. همین محقق بزرگ عرفان نظری در نص اول می‌گوید:... و بواسطة النسبة العلمیة الذاتیة (= تعین ثانی) یتعقل وحدة الحق ووجوبٌ وجوده و مبدئیّته.

۱۵. این، ترجمه قسمتی از سخن فناری در مصباح الانس، ص ۹۸ بود، عبارت کامل‌تر آن این است: وصلٌ فی بیان أنّ مبدئیّة الحق... بایّ اعتبار ثبت للحقّ من اعتبارَیْ حقیقته من حیث هو ومرتبة التی هی الألوهیة التی هی النسبة الجامعة للنسب الإلهیّة والعلمیة التی هی حقائق الکائنات، فنقول الحق سبحانه من حیث حقیقته فی حجاب عزّه أعنی هویّته الغیبیة الإطلاقیه اللاتعینّیة، لا نسبة بینه وبین غیره لان کل نسبة یقتضی تعیّناً والمفروض فیه عدم التعیّن اصلاً... اما بالاعتبار الثانی وهو اعتبار مرتبته فله ظهور....

۱۶. فکوک، فک آدمی، ص ۱۵۹، بند ۱۶.

۱۷. تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ایران، ص ۱۴۵ و چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، ص ۲۹۱، و چاپ ام القری، ص ۳۷۸.

۱۸. مصباح الانس، ص ۱۳۱؛ نقد النصوص، ص ۳۱.

۱۹. نقد النصوص، ص ۳۹.

۲۰. همان، ص ۴۰.

۲۱. همان، ص ۳۶.

۲۲. شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۱۱.

۲۳. نقد النصوص، ص ۳۹.

۲۴. همان، ص ۴۰.

۲۵. مصباح الانس، ص ۱۳۰.

عناوین دیگر این نوشتار
  • تعین ثانی (عنوان اصلی)
  • تجلی ثانی
  • مرتبه الوهیت
  • مقام واحدیت
  • تعین دوم
  • تجلی دوم