آیة‌الله رفیعی قزوینی در رساله اتحاد عاقل و معقول بعد از بیان مقدماتی همچون حقیقت معقول و معقول بالذات و بیان اقسام اتحاد به اقامه برهان بر اتحاد عاقل به معقول پرداخته و نکاتی که رهزن امثال شیخ الرئیس یا حکیم سبزواری شده را متذکر می شوند.
در این نوشتار می‌توانید متن رساله همراه با تعلیقات علامه حسن زاده را مشاهده کنید.
اين مطلب كه اتحاد عاقل به معقول است يكى از مطالب بسيار مهمّ فن اعلى يعنى علم الهى و ما فوق الطبيعه مى‌باشد كه خيلى دانايان مثل شيخ الرئيس ابن سينا نيز قصور از درك آن داشته و از همين جهت انكار بليغ بر قائلين آن داشته‌اند.
از متأخّرين حكيم سبزوارى با اينكه بارع در فنّ است در فهم آن و تماميّت برهان بر آن اضطراب در كلمات خود نمودار كرده.
ابتكار اين موضوع و تصحيح علمى آن را قبل از اسلام از مردى بنام فرفوريوس- كه از بزرگترين شاگردان صاحب اثولوجيا، ارسطو است- مى‌دانند و در دوره اسلام صدر المتألهين شيرازى عقيده بر اين دارد كه افاضه و الهام اين مطلب بر او شده است و چنين مى‌نمايد كه پيش از او كسى از محققين به غور اين امر نرسيده است. لكن حق اين است كه مسأله اتّحاد عاقل به معقول در كتب عرفان مثل مصباح الانس و نظير آن مورد توجه بوده است و هم بعضى اشعار جلال الدين بلخى اشارتى در اين باب دارد بلكه صريحا در آن مندرج است. بلى بسط كلام و تحقيق وافى و اقامه برهان در باب اتحاد عاقل و معقول از خصائص مرحوم صدر المتألهين است. و ناچار قبل از ذكر برهان بر مقصود، تصوير اتّحاد عاقل به معقول را بنماييم و توضيحاتى در اطراف آن ذكر كنيم و تمام اين امور را در سه فصل بيان كنيم:
بايد دانست كه مراد از معقول آن امريست كه مورد ادراك عقلى قرار گرفته است مثل تعقّل و ادراك حقيقت انسان يا تعقّل حقيقت حيوان؛ ليكن حقيقتى كه ادراك عقلى تعلق به آن دارد معقول بالعرض است نه معقول بالذات؛ زيرا كه معقول بالذات آن است كه موجود به وجود عقلى باشد و وجودى غير اين وجود نداشته باشد چنانكه توضيح آن در فصل ديگر خواهد آمد. و در اين مقام همين قدر بايد دانست كه مراد از اتحاد عاقل به معقول بالعرض نيست كه اشياى خارجه از عالم نفس و بيرون از صقع قوه عاقله مى‌باشند؛ زيرا كه هيچ عاقلى نمى‌گويد كه جوهر عاقل با انسان و فلك و ملك و حيوان كه در خارج از نفس وجود دارند يكى مى‌باشند و اين در نهايت ظهور است، بلكه مراد اتحاد عاقل به چيزيست كه در صقع وجود نفس وجود دارد و اعتبار وجود و هستى او در خارج از عالم نفس نيست و آن معقول بالذات است.
بدان كه نفس ناطقه در علم و ادراك حقائقى كه از ذات خود بيرون مى‌باشند محتاج است به صورتى و مثالى از آن حقائق كه آن صورت با حقائق خارجيه در ماهيت يكى باشند و در وجود و هستى مغاير و مخالف؛ و آن صورت را علم و صورت علميه و معقول بالذات گويند و اشياى خارجيه به توسط آن صورت، معلوم نفس و حاضر در عالم نفس هستند و بدون توسط آن صورتى ربطى و اتّصالى به نفس ندارند. و ليكن آن صورت علميه معقول به خودى خود بدون واسطه چيز ديگر در نزد نفس حاضر و متمثّل است و مثل خود نفس عاقله مجرّد و غير محسوس است و قائم به ماده و جسم نيست و وجودى غير وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد. و از اين جهت است كه گويند صورت علميه كه معقول بالذات است، وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس؛ يعنى هرگز اضافه و اتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد، بلكه اگر اضافه آن صورت معقوله علميه وقتى از نفس قطع و زائل شود وجود واقعى آن هم محو و باطل خواهد شد نه اينكه خود صورت باشد و اضافه به نفس نداشته باشد. خلاصه چنين صورتى كه از اشياى خارجيه منعكس به جوهر نفس مى‌شود و منشأ انكشاف و معلوميت آنها مى‌گردد همان معقول بالذات است كه در فصل اول اشاره كرديم.
بدان كه اتحاد چيزى با چيز ديگر سه قسم است، دو قسم آن ممكن، و يك قسم ديگر محال و ممتنع است.
اتّحاد معانى و مفاهيم مختلفه در موجوديت و هستى است به اين معنى كه دو شى‌ء يا چند شى‌ء كه از حيث معنى و تصوّر با هم فرق دارند در مقام هستى و تحقّق به يك وجود و تحقق موجود باشند، و تفاوت آنها فقط از لحاظ تصوّر باشد كه هر يك را بتوان جدا از ديگرى تصور كرد و اين قسم از اتحاد ممكن [است] و وقوع هم دارد مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع كه به يك وجود موجودند و تفاوت در معنى و مفهوم دارند همچون معنى حيوان و ناطق كه در مقام وجود يك وجود دارند كه آن وجود انسان است و در معنى از هم جدا مى‌باشند، و مثل صفات كماليه حضرت حق (جلّت اسماؤه) كه عين ذات بارى تعالى مى‌باشند مثل علم و قدرت و حيات كه از لحاظ مفهوم مختلف، ولى همه موجود به يك وجود احدى الهى هستند كه مى‌توانيم بگوييم بارى تعالى عين علم و عين قدرت و حيات مى‌باشد.
اتحاد دو شى‌ء موجود كه در عرض هم واقع هستند مثل اتحاد زيد و عمرو، يا اتحاد نار و ماء، و نظير اين اشياء، و بديهى است كه اين قسم از اتحاد محال است و بيان لازم ندارد، چنانكه شيخ الرئيس در ابطال آن اطاله كلام قائل شده و در اشارات توضيح بديهى را فرموده است.
اتحاد دو امر كه در طول هم قرار دارند به اين معنى كه يكى ناقص در هستى و آن ديگر صورت كماليه آن ناقص است كه به واسطه آن استكمال بيابد و رفع نقص از او بشود و از قوه به فعل خارج گردد مثل اينكه طفل جوان شود و جاهل عالم گردد و عاجز توانا و قادر شود. خلاصه آنچه را كه استكمال و ترقى گويند از قسم سوم است و اين قسم هم ممكن [است] و وجود خارجى دارد. و بدان كه اتّحاد عاقل به معقول از اين قسم است چنانكه معلوم خواهد شد.
بعد از تمهيد مطالب گذشته گوييم:
حق در اين مسأله با كسانى است كه اتحاد عاقل به معقول را در تعقل حقائق اشياء قائل هستند و برهان بر آن اين است كه عاقل و معقول دو امر اضافى و به عبارت ديگر متضايفين هستند؛ يعنى هر يك از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند: در خارج وجود عاقل با وجود معقول در يك درجه بايد اعتبار بشوند و از هم تفكيك نشوند، در ذهن هم تصوّر معنى عاقل و معنى معقول در يك مرتبه و يك رتبه خواهد بود، و هرگاه عاقل بالفعل عاقل باشد معقول آن هم بالفعل معقول خواهد بود، و هرگاه عاقل بالقوه باشد معقول هم بالقوه خواهد بود، زيرا كه تضايف برابرى دو طرف اضافه را اقتضا كند و اين بسيار واضح است.
پس هرگاه نفس مطابق حكم فصل دوم در تعقل حقيقتى، صورت علميه را كه معقول بالذات است در خود پديد آورد بدون شك، علم و معقول او بالفعل معقول است و نورانيت و درخشندگى علم از قوه به فعل آمده است و بايد عاقل هم عاقل بالفعل باشد چنانكه دانستى، و در اين صورت اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد و از ذات عاقل جدا باشد- چنانكه هر عرضى از ذات معروض جداست- به ضرورت عقل در مرتبه متأخره از وجود عاقل خواهد بود؛ زيرا كه حكم عرض همين است و ذات عاقل در مرتبه متقدمه بر معقول خواهد بود، آن وقت گوييم عاقل بالقوه به چه سبب از قوه به فعل خارج شده و كدام سبب عاقليت او را فعليت بخشيد و با كدام چشم باطن معقول را نگريست؟
و اگر همين صورت معقوله را كه عرض گرفتند او را سبب عاقليت بالفعل نفس بدانند و جهت استكمال جوهرى نفس بشمارند، گوييم هرگز عرض كه مقام آن بعد از مقام جوهر است مكمّل جوهر و جهت فعليّت جوهريّت او نخواهد بود؛ زيرا كه عرض وقتى عارض جوهر مى‌شود كه ذات جوهر از هر جهت در جوهريت خود تمام باشد و سير كمالى خود را در جوهريت ممكن نيست از عرض بگيرد و استفاده كند، پس عاقل در قوه عاقليت باقى مانده است در صورتى كه معقول همين عاقل، معقول بالفعل است و اين محال است كه يك طرف اضافه از قوه به فعل آمده باشد و طرف ديگر در همان حدّ سابق خود كه قوه صرف بود باقى بماند، چنانكه قبلا بيان كرديم. پس ناچار صورت معقوله را عرض و عارض به جوهر نفس نتوان دانست بلكه بايست صورت معقوله را كه معقول بالفعل است مرتبه كمال جوهريت عقلى نفس بدانيم كه به همين صورت معقوله، عاقل بالقوه عاقل بالفعل گردد و چشم بينش و دانش عقلى نفس خود صورت معقوله باشد، و اينجاست كه عاقل عين معقول و عين عقل و تعقل است؛ يعنى علم كه صورت عقليه و معقول بالذات است هم معقول است، و هم چشم عقلى نفس است، و هم حيثيّت نوريه ادراك است. پس مدرك و مدرك و ادراك يكى است و اين سخن در نهايت عظمت و متانت است.
و به همين بيان محقق گردد كه انسان با مدركات خود محشور شود و نورى كه در گوهر انسانيّت است كه از ذات او جدا نيست و از بهائم جدا گرديده همين معقولات اوست كه با گوهر ذات انسان سرشته است و او را از بهائم در جوهر و گوهر جدا نموده است.
و تعجّب از شيخ الرئيس است كه اتحاد را منحصر در دو قسم اوّل نموده و متوجه به قسم سوم كه مبناى اين كلام حقيقت انتظام است نگرديده.
و هم عجب از حكيم سبزوارى حاج ملا هادى مرحوم دارم كه برهان تضايف را بر اتحاد عاقل به معقول ناتمام دانسته است، و هم تصوير مطلب را كما ينبغى نفرموده با اينكه برهان تضايف به تقريرى كه كرديم در نهايت قوت و صحت و متانت است و به هيچ وجه مورد خدشه و نظر نيست.
خطابه: نفس نوريست مجرّد از ماده، وحى است به حيات معنويه، چنانكه شيخ الاشراق نفس را «نور اسفهبد» ناميده و عقل را «نور قاهر» خوانده است، و علم عقلانى هم نوريست مجرّد، چنانكه در محل خود هم تجرّد نفس و هم تجرّد صورت معقوله و ادراك عقلى به برهان پيوسته است.
خلاصه، چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوى هستند وقتى كه به هم برسند امتياز وجدانى از بين آنها برود و هر دو يكى شوند، همچنان كه درد و نور حسى ظاهرى اين مطلب هويداست كه چون دو چراغ در يك مكان گذارند جسم و ماده چراغ تا آنجا كه بوئى از ماده باقى است دو چيز جدا هستند، و به محض اين كه از چراغ و جسم آن عبور كنيم و شعاع هر دو را بنگريم محال است دوئيت و مغايرت بين دو شعاع تصور كنيم. و اين سخنها عمق ديگرى دارد كه مجال و حال براى بيان آن باقى نيست. و بدانند كه تحقيق اين مطلب نفيس را بطورى كه در اين مختصر بيان شد در هيچ كتابى نخواهند يافت، و الحمد للّه على إنعامه و إفضاله.
الحمد للّه رب العالمين تعليقاتى چند بر رساله اتحاد عاقل به معقول تأليف حضرت استاد آية اللّه رفيعى (قدّس سرّه) به قلم اين بنده حسن حسن‌زاده آملى:
قوله (قدّس سرّه):
«اين مطلب كه اتحاد عاقل به معقول است» جناب استاد (روحى له الفداء) در اين رساله گرانقدر، اتحاد عاقل به معقول را به برهان تضايف بين نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله مبرهن فرموده است. و در آخر اين رساله آنجا كه گفته است: «پس مدرك و مدرك و ادراك يكى است» اشارت فرمود كه همين برهان در اتحاد حاسّ به محسوس و متخيّل به متخيّل و واهمه به متوهّم نيز جارى است كه اتحاد مدرك به مدرك است مطلقا، اعم از اينكه مدرك عقل باشد يا غير آن، و مدرك معقول باشد يا غير آن.
بدان كه صدر المتألهين در اتحاد مدرك به مدرك از راه تضايف، فقط در صورت معقوله پيش آمده است و در كتابهاى خود تصريح فرموده است كه اين برهان تضايف در ساير ادراكات نيز جارى است چنانكه در مشاعر فرموده است:
«و هذا البرهان جار في سائر «ادراكات الوهميّة و الخياليّة و الحسيّة ...». [۱] و در فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار فرمود: «الصورة المعقولة من الشي‌ء المجردة عن المادة سواء كان تجردها بتجريد مجرّد إياها عن المادة ام بحسب الفطرة فهي معقولة بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا».[۲] ولى جناب استاد چنان كه گفته‌ايم از راه تضايف بين نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله پيش آمده است؛ لذا در آخر رساله فرمود: «تحقيق اين مطلب نفيس را بطورى كه در اين مختصر بيان شد در هيچ كتابى نخواهند يافت.» فتبصّر.
قوله (قدّس سرّه):
«خيلى دانايان مثل شيخ الرئيس ابن سينا نيز قصور از درك آن داشته» شيخ رئيس در چند كتابش اتحاد عاقل به معقول را رد كرده است، در فصل ششم مقاله پنجم فن سادس طبيعيات شفاء در رد اتحاد عاقل به معقول گويد: «و ما يقال من أنّ ذات النفس تصير هي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي، فإني لست أفهم قولهم «إنّ شيئا يصير شيئا آخر» و لا أعقل، أنّ ذلك كيف يكون». [۳] و نيز از فصل هفتم تا فصل دوازدهم نمط هفتم اشارات در ابطال اتحاد عاقل به معقول حرف زد و در اتحاد دچار به معنائى شده است كه قائل به اتحاد عاقل به معقول، آن اتحاد را نمى‌گويد، چنانكه در قسم دوم فصل سوم همين رساله بيان خواهد شد. لكن از اين استنكار به استبصار عدول كرده است و در چند جاى فصل هفتم مقاله نهم الهيات شفاء كه در معاد است به صحّت آن نصّ دارد هم به اتحاد نفس ناطقه با عقل بسيط، و هم به اتحاد آن با معقول.
در امر اول گويد: «ان النفس الناطقة كما لها الخاص بها أن تصير عالما عقليا مرتسما فيها صورة الكل، إلى قوله: مشاهدة لما هو الحسن المطلق و الخير المطلق و الجمال الحق المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و هيأته»
و در امر دوم گويد: «و اما شدّة الوصول فكيف يكون حال ما وصوله بملاقاة السطوح بالقياس الى ما هو سار في جوهر قابله حتى يكون كأنّه هو بلا انفصال؛ إذ العقل و العاقل و المعقول واحد أو قريب من الواحد».
و همچنين در معاد نجات، و به خصوص در كتاب مبدأ و معاد در تقرير برهان اتحاد عاقل به معقول به طريق استدلال داد سخن داده است اگر چه صدر المتألهين در اسفار آن را به تكلف اسناد داده است.[۴] اين كمترين استدلال او را به تفصيل شرح كرده است و در كتابى كه در اتحاد عاقل به معقول نوشته آورده است.
قوله (قدّس سرّه):
«از متأخرين حكيم سبزوارى» حكيم سبزوارى در اتحاد عاقل به معقول، سخت متصلّب است، در مسفوراتش چند دليل بر اثبات آن آورده است. آرى ابتداى امر در مسلك تضايف به تعبير معظم له اضطراب در كلمات خود نمودار كرده، و بر اين مسلك اعتراض نموده است، چنانكه در آخر مبحث وجود ذهنى منظومه حكمت فرمود:
«و أمّا مسلك التضايف الذي سلكه صدر المتألهين في المشاعر و غيره لإثبات هذا المطلب فغير تامّ، لما ذكرنا في تعاليق الأسفار»
ولى در انتهاى امر از اضطراب بدر آمده و بدان اعتراف نموده است، چنانكه با مراجعه به كلماتش در آخر مبحث وجود ذهنى منظومه حكمت[۵] و به مبحث علم واجب آن[۶] و به تعليقاتش بر علم الهى اسفار[۷]، صحّت گفتار ما دانسته مى‌شود. و ما چون در پيرامون اعتراض و اعتراف آن جناب در كتاب نام برده در اتحاد عاقل و معقول به تفصيل بحث كرده‌ايم، در اين تعليقه به همين قدر بطور ايماء و اشاره اكتفا مى‌كنيم.
خلاصه اينكه متأله سبزوارى ابتداى امر در برهان تضايف كوتاه آمده ولى آخر الأمر به صحت آن اعتراف كرده است، علاوه در مصنّفات خود چندين دليل بر اتحاد عاقل و معقول اقامه كرده است. و مثل متأله سبزوارى در برهان تضايف خاصّة، مثل شيخ رئيس در اصل مسأله اتحاد عاقل و معقول است، چنانكه شيخ پس از آن همه اعتراض و ردّ و ايراد بر ادله اتحاد عاقل به معقول در آخر به صحت آن اعتراف كرده است؛ همچنين حاجى در برهان تضايف خاصّه.
قوله (قدّس سرّه):
«فرفوريوس كه از بزرگترين شاگردان صاحب اثولوجيا، ارسطو است» حكماى اسلام عموما اثولوجيا را از ارسطو مى‌دانند و در ابتداى اثولوجيا بدين انتساب تنصيص شده است:
الميمر الأوّل من كتاب أرسطوطاليس الفيلسوف، المسمّى باليونانيّة اثولوجيا و هو القول على الربوبيّة، تفسير فرفوريوس الصوري، و نقله الى العربية عبد المسيح بن عبد اللّه بن ناعمة الحمّصي، و أصلحه لأحمد بن المعتصم باللّه أبو يوسف يعقوب بن إسحاق الكندي.
لكن دانشمندان اروپا آن را از فلوطين مى‌دانند و گويند كه اثولوجيا اجزائى از كتاب تاسوعات افلوطين است. و پورفير كه از شاگردان ممتاز فلوطين بود آثار وى را جمع‌آورى كرد و آنها را به شش بخش و هر بخش را بر نه رساله تنظيم نموده است كه آنها را تاسوعات مى‌گويند يعنى رسائل نه‌گانه فلوطين. و اثولوجياى معروف يك قسم از تاسوعات است كه از تاسوع چهارم تا ششم است.
آنچه در آغاز اثولوجياى معروف آورده شد كه فرفوريوس صورى آن را تفسير كرده است، مؤيد قول كسانى است كه اثولوجيا را از فلوطين دانستند؛ زيرا كه در شرح حال فرفوريوس نوشته‌اند كه وى رساله‌ها و نوشته‌هاى فلوطين را ترتيب داد و تنظيم كرد و خود مدّت شش سال در نزد فلوطين بود.
پورفير نام برده گفته است:
افلوطين از كتاب ما بعد الطبيعه ارسطو استفاده‌هاى بسيار كرده است. و قفطى در تاريخ الحكماء و ديگران نيز نوشته‌اند كه فرفوريوس در شرح و ترتيب و تفسير كتابهاى ارسطو توجه و عنايت خاصّى داشت، لذا قول بعضى از دانشمندان كه اثولوجيا را به فلوطين نسبت داده است از اين جهت كه مشابهت با تاسوعات فلوطين دارد و يا شرح منتخبات برخى از تاسوعات است، ناتمام مى‌نمايد.
و اللّه تعالى اعلم.
قوله (قدّس سرّه):
«در كتب عرفان مثل مصباح الانس و نظير آن مورد توجه بوده است» در مصباح الانس (ص ۸۲) و نظير آن در نفحات صدر الدين قونوى نفحه ششم و هشتم و نهم و مواضع ديگر آن، و همچنين در نصوص او نصّ سيزدهم در اتحاد علم و عالم و معلوم[۸] و نيز در رسائل بابا افضل كاشى[۹] و نيز در شرح تمهيد القواعد ابن تركه[۱۰] و در چندين موضع فتوحات شيخ اكبر محيى الدين عربى كه هم خودش استاد همه اينان است و هم فتوحاتش امّ الكتاب همه اين كتب و رسائل است. و اين مواضع و غير آنها را در كتاب اتحاد عاقل به معقول به تفصيل آورده‌ايم و بيان كرده‌ايم.
در مصباح الانس گويد:
«قال الشيخ في النفحات: نفحة تتضمّن التعريف لحقيقة العلم، اعلم أنّ حصول العلم بالشي‌ء كان ما كان و كمال معرفته موقوف على الاتّحاد بذلك المعلوم ...».
مرادش از شيخ صدر الدين قونوى است كه ماتن مصباح الانس است كه متن به نام مفتاح غيب الجمع و الوجود است، مصباح تأليف علامه محمد بن حمزه شهير به ابن فنارى، شرح مفتاح صدر الدين قونوى است و يكى از كتب عرفانى استدلالى و برهانى نظير مقامات العارفين اشارات است و آن را مصباح الانس بين المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود ناميده است.
قونوى در نصّ سيزدهم نصوص گويد:
نصّ شريف: اعلم أنّ أعلى درجات العلم بالشي‌ء أيّ شي‌ء كان و بالنسبة إلى أيّ عالم كان، و سواء كان المعلوم شيئا واحدا أو أشياء أنّما يحصل بالاتّحاد بالمعلوم و عدم مغايرة العالم له ....
قوله (قدّس سرّه):
«و هم بعضى اشعار جلال الدين بلخى اشارتى در اين باب دارد، بلكه صريحا در آن مندرج است» عارف رومى در چندين جاى كتاب عالى الشأن مثنوى در اتحاد عالم به معلوم كه همان اتحاد عاقل به معقول و اتحاد مدرك به مدرك است سخن گفته است مثلا در دفتر دوم گويد:
جان نباشد جز خبر در آزمون
هر كه را افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حيوان بيشتر
از چه؟ زان رو كه فزون دارد خبر
و در دفتر ششم آن گفته است:
چون سرّ و ماهيت جان مخبر است
هر كه او آگاه‌تر با جان‌تر است
اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر كه آگه‌تر بود جانش قوى است
و نيز در اوائل دفتر دوم مثنوى گويد:
اى برادر تو همين انديشه‌اى
مابقى تو استخوان و ريشه‌اى
گر گلست انديشه تو گلشنى
و ربود خارى تو هيمه گلخنى
متأله سبزوارى در شرح مثنوى در اين مقام گويد:
«گر گلست انديشه تو گلشنى»، اين قول به اتحاد عالم و معلوم است كه بسيارى از محققين حكما بر آنند. مجملى از بيان آن است كه معلوم دو است: معلوم بالذات؛ چون صورت كلّيه گل كه در عقل، و صورت جزئيه آن كه در خيال است؛ و معلوم بالعرض كه گل طبيعى مادّى باشد و اين محققين نمى‌گويند كه روح با گل طبيعى اتحاد دارد بلكه با معلوم بالذات از گل. ديگر آنكه آن گل معلوم بالذات ماهيتى دارد و وجودى. و نمى‌گويند با ماهيت و مفهوم آن اتحاد دارد بلكه با وجود او. به اين معنى كه همه مفاهيم و ماهيات حاصله در روح به وجود روح موجودند چنانكه در عالم خارج به وجودات متشتّته موجود بودند در روح به يك وجود بسيط مبسوط موجودند ... [۱۱]
قوله (قدّس سرّه):
«هيچ عاقلى نمى‌گويد كه جوهر عاقل با انسان و فلك و ملك و حيوان كه در خارج از نفس وجود دارند يكى مى‌باشند» بلكه اين مطلب هم صحيح و مسلّم است به اين بيان كه نفس ناطقه انسانى از راه ارتباط و اتّصال بلكه اتحاد با علل و مبادى عاليه به خصوص با عقل بسيط مى‌تواند با اعيان خارجى متحد گردد ولى نه اينكه در عين حدود آنها محدود گردد يعنى عين حدود آنها شود كه هيچ عاقلى اينچنين تفوّه نمى‌كند بلكه اين نحو اتّحاد نفس با اعيان خارجى اتّحاد تعلّقى است كه اعيان موجودات به منزله اعضاء و جوارح نفس مى‌شود، و بنابراين نحوه اتحاد، اعيان خارجى مراتب وجود و شئون نفس مى‌گردند و از اين جهت نفس عين موجود خارجى را ادراك مى‌كند، مثل اينكه متن اعيان خارجى صفحه علم بارى بلكه عين علم و معلوم بارى تعالى بلكه شئون ذاتيه حق تعالى‌اند، چنانكه در حكمت متعاليه و صحف عرفانيه محقق گشته است ولى آن بحثى سواى اين بحث، و طورى وراى اين طور است، و اين بنده اين نحوه اتحاد را به «اتحاد تعلّقى» اصطلاح كرده است، و در كتاب اتحاد عاقل به معقول انحاء اتحاد را به شش قسم تفصيل داده است.
قوله (قدّس سرّه):
«فصل دوم در بيان تشريح حقيقت معقول بالذات» علم مطلقا حضورى است و معلوم بالذات نفس، حتى در محسوسات همان مدركات اوست. و آنچه خارج از مرتبه ذات اوست معلوم بالعرض اوست و لكن معلوم بالعرض نيز بايد با نفس يك نحو تعلق و ارتباط داشته باشد و اضافه به حضور وضعى بين شخص انسان و خارج تحقق يابد، نه اينكه بطور مطلق هر چه كه خارج از نفس است آن را معلوم بالعرض گفت، خلاصه اينكه معلوم بالعرض بايد محكىّ معقول بالذات كه معلوم بالذات است بوده باشد.
در معلوم بالذات و معلوم بالعرض، در دو جاى اسفار بحث شده است يكى در فصل سوم مقاله سوم قسم چهارم جواهر و اعراض [۱۲] و ديگر در فصل اول موقف ثالث الهيات [۱۳] جز اينكه در جواهر و اعراض به اشاره گذشت و در الهيات شرح و بسط داد و ما در كتاب اتحاد عاقل به معقول به تفصيل بحث نموده‌ايم.
در الهيات اسفار فرمود:
الذي يطلق عليه اسم المعلوم قسمان:
- أحدهما هو الذي وجوده في نفسه هو وجوده لمدركه، و صورته العينيّة هي بعينها صورته العلمية، و يقال له المعلوم بالذات.
- و ثانيهما هو الذي وجوده في نفسه غير وجوده لمدركه، و صورته العينيّة ليست هي بعينها صورته العلمية، و هو المعلوم بالعرض.
فإذا قيل: العلم عبارة عن الصورة الحاصلة عن الشي‌ء عند المدرك أريد بالمعلوم به الأمر الخارج من القوّة المدركة كالسماء و الأرض و البيت و الحجر و الشجر و الفرس و الإنسان و سائر الماديات و أحوالها.
و اذا قيل: العلم عبارة عن حضور صورة شي‌ء للمدرك عني به العلم الذي هو نفس المعلوم لا شي‌ء غيره. و في كلّ من القسمين المعلوم بالحقيقة و المكشوف بالذات هو الصورة التي وجودها وجود نوري إدراكي خالص عن الغواشي المادّية غير مخلوط بالأعدام و الظلمات.
مرحوم صدر المتألهين در مرحله دهم اسفار كه بحث از اتحاد عاقل به معقول است متعرّض فرق بين معلوم بالذات و بالعرض نشد. در حقيقت اين مطلب را بايد متمم آن بحث قرار داد.
قوله (قدّس سرّه):
«صورت علميه كه معقول بالذات است وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس» بلكه در حقيقت وجود واقعى آن همان وجود نفس است نه براى نفس، زيرا كه نور علم عين نفس ناطقه مى‌گردد و نفس به انوار معارف متدرجا اشتداد نورى مى‌يابد و إن شئت قلت اشتداد وجودى پيدا مى‌كند.
به تعبير استاد علامه حاج ميرزا مهدى قمشه‌اى الهى (رضوان اللّه تعالى عليه):
خداى آفريننده موجودات عالم كه هر چيز را از مقوّمات و اجزائى آفريده نفس ناطقه انسان را از جوهر علم و صور ادراكى خلق فرموده و اصل ذات انسان علم و دانش است و اين قول را حركت جوهرى به خوبى روشن ساخته كه طفل انسانى نخست انسانيتش ضعيف و ناتوان است و هر چه در مقام علم و هوش او بالطبيعه و الفطرة، يا بالنظر و الاكتساب افزوده شود حقيقت انسانيت وى قوى‌تر و تواناتر مى‌گردد، گويى صور علمى و دانش و فكرت و هوش خشت و گل عمارت جان انسانى است و كاخ رفيع مقام انسانيت را تدريجا حصول صور علمى بنيان مى‌كند هر چه در مقام علم بالاتر رود اين كاخ ناطقه عالى‌تر و روح بزرگتر و قوى‌تر و كاملتر مى‌گردد.
و به تعبير استاد علامه حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى (رضوان اللّه تعالى عليه)
كه براى فهم آن به چراغ مثال زده است:
مثلا وقتى فتيله نازك و سرپيچ نمره سه روى چراغ بگذاريم روشنايى آن كمتر است، وقتى فتيله را عوض كرديم همان چراغ روشنتر مى‌شود. انسان وقتى هيچ ياد نگرفته به منزله چراغ نمره سه كور كور مى‌كند يا بگوييد چراغ كه كبريت به آن زده نشد، وقتى آمد خدا را شناخت قدرى فتيله روشنتر مى‌شود، وقتى فهميد سميع است و بصير است و قادر است و ساير صفات كماليه را درك كرد و احكام او را ياد گرفت فتيله قوى‌تر و روشنايى بيشتر مى‌شود. غرض اينكه علم مانند نقش پرده نيست بلكه خود روح را روشن مى‌كند و عين روح مى‌شود و با آن متحد مى‌گردد، و از اين تعبير كرده‌اند به اتحاد عاقل و معقول و حاسّ و محسوس».
و جناب استاد علامه رفيعى نيز در آخر نتيجه گفتارش تصريح مى‌فرمايد كه چشم بينش و دانش عقلى نفس، خود صورت معقوله است و صورت معقوله عين نفس مى‌گردد كه در حقيقت وجود واقعى صورت علميه همان وجود نورى نفس است نه براى نفس است.
قوله (قدّس سرّه):
«فصل سوم در اقسام اتحاد بين دو شى‌ء و تصور آن» در اين اقسام سه‌گانه اتحاد، ناظر به كلام صدر المتألهين در فصل هشتم طرف اوّل مرحله دهم اسفار است[۱۴]. و نيز مرحوم آخوند در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار[۱۵] در اتحاد و در لزوم بودن مدرك و مدرك در هر ادراك به مرتبه واحده، بحث فرموده است. كه در اين رساله عمده نظر استاد و اعتماد كلامش در اتحاد به لزوم بودن مدرك و مدرك در مرتبه واحده است.
در فصل هشتم مرحله دهم پس از نقل كلام شيخ رئيس از چند فصل نمط هفتم اشارات، و از فصل ششم مقاله پنجم فن ششم نفس شفاء در ابطال قول به اتحاد عاقل به معقول گفته است:
و الذي يجب أن يعلم أوّلا- قبل الخوض في دفع ما ذكره الشيخ في نفي الاتّحاد بين الأمرين عامّا و بين العاقل و المعقول خاصّا- أمران:
أحدهما: أنّ الوجود في كلّ شي‌ء هو الأصل في الموجودية، و هو مبدأ شخصيّته و منشأ ماهيّته، و أنّ الوجود ممّا يشتدّ و يضعف و يكمل و ينقص و الشخص هو هو، أ لا ترى أنّ الانسان من مبدأ كونه جنينا بل نطفة إلى غاية كونه عاقلا و معقولا جرت عليه الأطوار و تبدّلت عليه النشئات مع بقاء نحو وجوده و شخصيّته.
و ثانيهما: أنّ الاتّحاد يتصوّر على وجوه ثلاثة:
- الأوّل: أن يتّحد موجود بموجود بأن يصير الوجودان لشيئين وجودا واحدا و هذا لا شكّ في استحالته؛ لما ذكره الشيخ من دلائل نفي الاتّحاد.
- و الثاني: أن يصير مفهوم من المفهومات أو ماهية من الماهيات عين مفهوم آخر مغاير له، أو ماهية أخرى مغايرة لها، بحيث يصير هو هو أو هي هي حملا ذاتيا أوليا. و هذا أيضا لا شكّ في استحالته؛ فإنّ المفهومات المتغايرة لا يمكن أن تصير مفهوما واحدا، أو يصير بعضها بعضا بحسب المفهوم؛ ضرورة أنّ كلّ معنى غير المعنى الآخر من حيث المعنى، مثلا مفهوم العاقل محال أن يصير عين مفهوم المعقول، نعم يمكن أن يكون وجود واحد بسيط يصدق عليه أنّه عاقل و يصدق عليه أنّه معقول حتى يكون الوجود واحدا و المعاني متغايرة، لا تغايرا يوجب تكثّر الجهات الوجودية.
- و الثالث: صيرورة موجود بحيث يصدق عليه مفهوم عقلي و ماهية كلّية بعد ما لم يكن صادقا عليه أوّلا، لاستكمال وقع له في وجوده. و هذا ليس بمستحيل، بل هو واقع؛ فإنّ جميع المعاني المعقولة التي وجدت متفرقة في الجماد و النبات و الحيوان يوجد مجتمعة في الانسان الواحد.
در امر اوّل دو مطلب را افاده فرموده است: يكى اينكه وجود در هر چيز اصل در موجوديت است، و ديگر اينكه وجود اشتداد و ضعف و كمال و نقص مى‌يابد و در تمام اين اطوار وجودى و تبدّل نشئات، تشخّص وجودى شخص محفوظ است و بايد بين تشخّص كه همان هويت شخص است، و بين امتياز فرق گذاشت؟ كه در اين تبدّل نشئات و اطوار وجودات، تشخّص محفوظ و امتيازات متفاوت است. اين نكته را مرحوم حاجى در شرح اسرار دفتر سوم مثنوى آنجا كه ملاى رومى گويد:
از تو رسته است ار نكويست ار بد است
ناخوش و خوش هم ضميرت از خود است
به اين عبارت افاده فرمود:
بدان كه تشخّص به روح است و روح محفوظ است، چنانكه اينجا با تفاوت عظيم به حسب اسنان اربعه از صبا و شباب و كهولت و شيخوخت، چون نفس ناطقه او يك شخص از نفس است اين انسان جسمانى يكى است، گو مراتب امتيازى داشته باشند كه تشخّص و هويّت غير امتياز است. [۱۶]
اصل اين مطلب شريف كه فرق ميان تشخص و امتياز است و ريشه بحث و تحقيق آن را در فصل دوم و سوم مرحله چهارم اسفار كه در ماهيت و لواحق آن است، طلب بايد كرد.[۱۷]
در امر دوم وجوه اتّحاد را به سه وجه بيان فرموده است كه مطابق بيان استاد (رحمة اللّه عليه) قسم اوّل در رساله، ذيل وجه دوم در اسفار است، و قسم دوم در رساله، وجه اوّل در اسفار است، و قسم سوم در رساله، همان وجه سوم در اسفار است.
در اسفار وجه دوم اتّحاد به دو قسم شده است:
قسمى باطل و آن اينكه مفهومى از مفاهيم عين مفهوم ديگر گردد مثل اينكه مفهوم علم عين مفهوم قدرت گردد. اين قسم اتحاد باطل را مرحوم استاد متعرض نشد مگر اينكه به نظرى در قسم دوم رساله كه اتحاد دو شى‌ء در عرض هم است مندرج شود.
و قسمى حق و آن اينكه وجود واحد بسيط مصداق معانى متغايره گردد مثل موجود مجرّد عارى از ماده قائم به ذات خود كه به اطباق و اجماع علما چنين موجودى عقل و عاقل و معقول است و به تفصيل در فصل يازدهم طرف اول مرحله دهم اسفار [۱۸] و در فصل نوزدهم نمط سوم اشارات [۱۹] از آن بحث شده است. قسم اول اتحاد در رساله استاد اين قسم اتحاد حق وجه دوم در اسفار است كه ما از آن تعبير به ذيل وجه دوم كرده‌ايم. و آن اينكه اشيائى در معانى و مفاهيم تفاوت داشته باشند و به يك وجود موجود باشند مانند اتّحاد جنس و فصل در وجود نوع، و مثل صفات كماليه حضرت حق (جلّت أسماؤه) كه عين ذات بارى تعالى به يك وجود احدى الهى‌اند.
در فرق ميان وجه سوم اتحاد و ميان قسم دوم وجه دوم كه از آن تعبير به ذيل كرده‌ايم، دقّت بسزا لازم است. زيرا هر دو به حسب وجود مصداق مفاهيم و معانى متعدده متغايره‌اند ولى در قسم دوم وجه دوم سخن اين است كه موجودى به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهيم متعدده است مانند موجود مفارق كه بالفعل هر چه بايد باشد هست، و امكان استعدادى و استكمال در آن راه ندارد؛ به خلاف وجه سوم اتحاد كه اختصاص به موجودى دارد كه به امكان استعدادى و حركت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به كمال و از قوه به فعليت مى‌رسد مثل نفس مستكمله انسانى، لذا مرحوم آخوند فقط در وجه سوم فرموده است: «بعد ما لم يكن صادقا عليه أوّلا» و در دليل آن فرمود: «لاستكمال وقع له في وجوده».
اما كلام صدر المتألهين در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار در مرتبه واحده بودن مدرك و مدرك اينكه:
كما أنّ الماهية الموجودة في الخارج كلّية بالقوّة جزئية بالفعل، من شأنها أن تتجرّد عن المواد و تنتزع عنها الغواشي بتعمّل و تجريد و نزع، كذلك القوة الإنسانية المدركة لها عاقلة بالقوة؛ إذ من شأنها أن تنتزع عن نفسها المادّة و غواشيها فتصير عند ذلك عاقلة أي مدركة الكلّيات بالفعل، و بالجملة مرتبة المدرك و المدرك في كلّ إدراك مرتبة واحدة.
فذلكه و نتيجه بحث: از آنچه در اين تعليقه نقل و تحقيق كرده‌ايم مطالبى چند به دست آمد، از آن جمله:
يكى اينكه وجود اصل در تشخّص است و امتيازها تفاوت مى‌يابد و هويّت شخصيّه باقى است.
و ديگر اينكه وجود نفس ناطقه به سبب حركت در جوهر از قوه به فعل يعنى از نقص به كمال مى‌رسد كه به نيل صور علميه و معارف الهيه اشتداد وجودى مى‌يابد؛ يعنى آن صور علميه و معارف الهيه با نفس ناطقه اتصال بلكه اتحاد وجودى مى‌يابند، بلكه اطلاق اتحاد نيز از باب تنگى لفظ و ضيق عبارت است و در حقيقت فوق اتحاد است؛ زيرا صور حقائق علميه، اطوار وجود و شئون ذاتى نفس و عين نفس ناطقه مى‌گردند.
و ديگر اينكه مرتبه مدرك و مدرك در هر ادراك اعم از معقول و متوهم و متخيّل و محسوس، مرتبه واحده است. يعنى بايد مدرك و مدرك مطلقا هر دو در يك مرتبه باشند.
بدان كه اين سه مطلب اساس فهم مسأله اتّحاد عاقل به معقول در اين رساله است.
قوله (قدّس سرّه):
«ولى همه موجود به يك وجود احدى الهى هستند» احد فوق مرتبه واحد است چه در وحدت آكد و اشدّ از آن است. در واحد سخن اين است كه يكى است و دو نيست و در احد اينكه علاوه بر يكى بودن يكتا هم هست كه منزّه از هر گونه انقسام است. بارى تعالى واحد أحدى الذات است يعنى بسيط الحقيقه است؛ لأنّه صمد لا جوف له و غيره أجوف، و كل ممكن زوج تركيبي و كلّ مركب مزوّج الحقيقة.
قوله (قدّس سرّه):
«يعنى هر يك از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند» اين همان مطلب سوم است كه مدرك و مدرك مطلقا هر دو بايد در يك مرتبه باشند. و مطلب اوّل و دوم در اتحاد قسم سوم به كار برده شده است.
قوله (قدّس سرّه):
«و در اين صورت اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد، إلى قوله: با كدام چشم باطن معقول را نگريست».
صدر المتألهين در فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار فرمايد:
خلاصه جواب اين كه چون قوه مدركه انفعاليه يعنى نفس ناطقه به ادراك صورت عقليه بينا و دانا مى‌شود پس صورت علميه خود نور و بينا و داناست، و چون صورت علميه، معقول نفس گرديد به حكم تضايف، معقول بدون عاقل نيست. و اگر چنانچه صورت علميه معقوله، در متن قوه مدركه انفعاليه و در مرتبه وى قرار نگيرد، بايد در خارج ذات او باشد مثلا مثل ديوار و بياض روى آن كه ذات ديوار سفيد نيست. پس نفس ناطقه در مرتبه ذاتش بيناست وگرنه لازم آيد موجودى بى‌چشم و بى‌نور بينا باشد وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.ثمّ إنّهم- يعني القائلين بارتسام صور المعقولات المتباينة الماهيات في العقل- زعموا أنّ الجوهر المنفعل العقلي من الإنسان الذي كان عقلا و معقولا بالقوة ممّا يصادف الصور العقلية و يدركها إدراكا عقليا.
فنقول: تلك القوّة الانفعالية بما ذا أدركت الصورة العقلية؟ أ تدركها بذاتها المعرّاة عن الصور العقليات؟
فليت شعري كيف تدرك ذات جاهلة غير مستنيرة بنور عقلي، صورة عقلية نيّرة في ذاتها معقولة صرفة؟ فإن أدركتها بذاتها فالذات العارية الجاهلة العمياء كيف تدرك صورة علمية؟ و العين العمياء كيف تبصر و ترى وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدركتها بما استنارت به من صورة عقلية فكانت تلك الصورة عاقلة بالفعل كما كانت معقولة بالفعل بلا حاجة إلى صورة أخرى، و إلّا لكان الكلام عائدا و يلزم تضاعف الصور إلى غير النهاية، فكان المعقول و العاقل شيئا واحدا بلا اختلاف.
قوله (قدّس سرّه):
«و اگر همين صورت معقوله را كه عرض گرفتند او را سبب عاقليت بالفعل نفس بدانند» صورت معقوله كه سبب عاقليت بالفعل نفس و جهت استكمال جوهرى نفس است، محال است كه در مرتبه قوه انفعاليه مدركه- اعنى نفس عاقله- و در متن ذات وى نباشد؛ زيرا به فرض اين كه در مرتبه وجودى او نباشد بايد يا عرض باشد و يا جوهر؛ اگر عرض باشد بايد- چنانكه به عنوان مثال در تعليقه قبل گفته‌ايم- ذات نفس و صورت علميه معقوله مثل ديوار و بياض عارض وى باشد كه جوهر و ذات ديوار سفيد نيست؛ چه بياض خارج از گوهر ذات اوست، پس نفس ناطقه در اين فرض از قوه به فعل نرسيده است و صورت معقوله عين ذاتش نشده است. وانگهى عرض وقتى عارض جوهر مى‌شود كه ذات جوهر از هر جهت در جوهريت خود تمام باشد پس سير كمالى خود را در جوهريت ممكن نيست از عرض بگيرد و استفاده كند.
و اگر صورت معقوله جوهر خارج از مرتبه وجودى نفس عاقله و سبب و واسطه عاقليت بالفعل نفس باشد- علاوه اينكه همان اشكال در عرض بودن صورت علميه لازم آيد كه نفس در مرتبه ذاتش عارى از نور علم باشد، و در عين حال موجودى بى‌نور و بى‌چشم، بينا باشد- بايد صورت علميه را واسطه‌اى مانند آلات صناعيه دانست كه در حقيقت دارايى نفس نيستند بلكه يك نحو اضافه و انتساب اعتبارى بدانها دارد مثل اينكه مى‌گويد: «اموال و اولاد من».
در اسفار فرمايد:
و ليس لقائل أن يقول: تلك الصورة واسطة في كون النفس عاقلة لما سواها و هي معقولة للنفس بذاتها، بمعنى أنّ ما وراءها ممّا هي مطابقة إيّاه تصير معقولا للنفس بتلك الصورة.
لأنّا نقول: لو لم تكن تلك الصورة معقولة للنفس أوّلا لم يمكن أن يدرك بها غيرها، و ليس توسيط تلك الصّور في إدراك الاشياء كتوسيط الآلات الصناعية في الأعمال البدنيّة بل مثالها مثال النور المحسوس في درك المبصرات حيث يبصر النور أوّلا و بتوسّطه غيره.
و ليس وجود الصورة الإدراكية عقلية كانت أو حسيّة للجوهر المدرك كحصول الدار و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد؛ فإنّ شيئا من ذلك الحصول ليس في الحقيقة حصولا لذات شي‌ء لدى ذات أخرى، بل إنّما ذلك حصول إضافة لها فقط.[۲۰]
قوله (قدّس سرّه):
«چشم بينش و دانش عقلى نفس خود صورت معقوله باشد». پس صورت معقوله خودش وجود نورى است و چشم و دانش و بينش است و الّا چگونه چشم و دانش و بينش نفس مى‌گردد.
مرحوم آخوند در اسفار فرمايد:
الصورة المعقولة من الشي‌ء المجرّدة عن المادّة سواء كان تجرّدها بتجريد مجرد إيّاها عن المادّة أم بحسب الفطرة، فهي معقولة بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا. [۲۱]
قوله (قدّس سرّه):
«علم كه صورت عقليه و معقول بالذات است هم معقول است و هم چشم عقلى نفس است و هم حيثيت نوريه ادراك است» علم را به حيثيت نوريه ادراك، تعبير فرموده است؛ چه در جاى خود محقّق است كه «العلم هو كلّ وجود صورى مجرّد عن المادّة» [۲۲]
و به تعبير متأله سبزوارى: «العلم وجود نورى محيط مبسوط بسيط» [۲۳] و چون علم وجود صورت و حقيقت عارى از ماده است لا جرم وجود نورى محيط مبسوط بسيط است، پس علم مطلقا گوهرى نورى قائم به ذات خود است. آن طبايع خارجى كه پابند ماده‌اند، ماده حجاب آنهاست و چون حجاب از آنها گرفته شود صورت مجرّده نورى معقول قائم به ذات خود خواهند بود كه عقل و عاقل و معقول خواهند بود.
و به بيان شريف معلّم ثانى فارابى در مدينه فاضله:
المانع للصورة من أن تكون عقلا و أن تعقل بالفعل هو المادة التي فيها يوجد الشي‌ء فمتى كان الشي‌ء في وجوده غير محتاج إلى مادّة كان ذلك الشي‌ء بجوهره عقلا بالفعل. [۲۴]
و صورى كه عارى از ماده‌اند يا صور علميه نوريه قائم به نفسند به نحو قيام فعل به فاعلش كه از شئون نفس و عين گوهر او گرديده‌اند. و يا جواهر قائم به ذات خودند چون عقل بسيط. پس هر صورت عارى از ماده علم است، و علم عقل و عاقل و معقول است چنانكه علم و عالم و معلوم است. لذا در تعريف علم فرموده‌اند: «علم عبارت از وجود مجرد از ماده است». و در تعريف ديگر: «علم نفس وجود غير مادى است» و در تعريف ديگر: «علم هر وجود صورى مجرد از ماده است».
و فرموده‌اند: «وزان علم بعينه وزان وجود در قوه و ضعف و عليت و معلوليت است».
تعبير متين علم به حيثيت نوريه ادراك، مرا به ياد بيان رفيع شيخ اكبر محيى الدين عربى در فتوحات انداخته است كه:
لو لا النور ما ادرك شي‌ء لا معلوم و لا محسوس و لا متخيّل أصلا. و يختلف على النور الأسماء الموضوعة للقوى فهي عند العامة موضوعة للقوى و عند العارفين أسماء للنور المدرك به فاذا أدركت المسموعات سمّي ذلك النور سمعا، و إذا أدركت المبصرات سمّي بصرا، و غير ذلك لمسا و ذوقا و شمّا و خيالا و وهما و عقلا و حافظة و مفكّرة و مصوّرة، و كل ما يقع به إدراك فليس الّا النّور. [۲۵]
از آنچه كه تقديم داشته‌ايم سرّ حديث شريف: «العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء» و حديثى كه اهل بهشت از هر جانب مى‌بينند، و آنچه كه افاضل حكما فرموده‌اند: «النفس بصر كله و سمع كله» و نظائر آنها، دانسته مى‌شود.
قوله (قدّس سرّه):
«پس مدرك و مدرك و ادراك يكى است» اسلوب بحث اقتضا مى‌كرد كه در نتيجه بفرمايد: «پس عاقل و معقول و عقل يكى است» تغيير اسلوب براى اين جهت است كه بحث اختصاص به اتحاد عاقل به معقول ندارد بلكه مطلقا در جميع قواى مدركه و مدركات آنها جارى است، و همين برهان تضايف در همه ادراكات جارى است و لكن چون ادراك معقولات اختصاص به انسان دارد كه صاحب نفس مدركه معقولات و كلّيات است و بدين گوهر گرانبها از انواع حيوانات ممتاز است، و آنچه براى انسان من حيث هو انسان به كار مى‌آيد و بدان مجد و عظمت مى‌يابد همان ادراك معقولات است كه كليات وجوديه‌اند و محيط بر زمان و مكانند، بحث را به اسم اتحاد عاقل به معقول عنوان كرده‌اند.
تفصيل بيشتر را از كتاب ما در اتحاد عاقل و معقول بايد طلب كرد.
قوله (قدّس سرّه):
«و به همين بيان محقّق گردد كه انسان با مدركات خود محشور شود» يكى از نتائج بسيار مهمّ مسأله اتحاد عاقل و معقول همين است كه انسان با مدركات خود محشور مى‌شود بلكه انسان همان مدركات خود است.
بدان كه مبحث نفس ناطقه انسانى، قلب و قطب جميع مباحث حكميه، و محور تمام مسائل علوم عقليه و نقليه، و اساس همه خيرات و سعادات است.
و معرفت آن اشرف معارف است.
در معرفت نفس چند امر از اصول و امّهات است، از آن جمله:
امور مذكور بعضى قابل ادغام در ديگرى است و ما از جهت اهميت آنها به تفصيل نام برده‌ايم.
عالم جليل محمد دهدار را در رساله قضا و قدر در بيان امور نهم و دهم و يازدهم بيانى رسا است كه:
از جمله ضروريات، دانستن اين است كه هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ كه آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر مى‌شود بعد از انتقال او به عالم برزخ، و جزا همين است كه «إنّما هي أعمالكم تردّ عليكم»، و جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ، و «الناس مجزيّون بأعمالهم».
و نيز بايد دانست كه علم انسان مشخّص روح است و عملش مشخّص بدن او در نشأه اخروى، پس هر كه به صورت علم و عمل در نشأه اخروى برانگيخته مى‌شود، چنانچه در اخبار و آثار وارد است به سبب خصوصيت خود كه او آن است هر جا كه باشد. و سرّ آن آن است كه به موجب كريمه وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً هر چيزى در وجود خود اطوار هست، و هر طورى حكمى و صورتى دارد، مثلا انگور را چون در خم كنى در اول حال جوش مى‌زند و تلخ مى‌شود و مسكر، و در اين حال حكمش حرمت است و نجس است، و در آخر حال ترش مى‌شود و تلخى و اسكارش زايل مى‌گردد و در اينجا حكمش حلّيت است و طهارت.
به بيان واضح‌تر گوييم:
علم و عمل عرض نيستند بلكه دو گوهر انسان سازند چنانكه در علم ادب هر دو از يك باب و از يك ماده‌اند. نفس انسانى به پذيرفتن علم و عمل توسّع و اشتداد وجودى مى‌يابد و گوهرى نورانى مى‌گردد، هر نيكبختى كه بهره او از آنها بيشتر است به حسب وجود انسانتر است و وزن انسانى او فزونتر است. علم سازنده و مشخّص روح انسانى و عمل سازنده و مشخّص بدن انسانى در نشئات اخروى است. و انسان از آن حيث كه انسان است خوراك او علم نافع و عمل صالح است.
و هر كس به صورت علم و عمل خود در نشئات اخروى برانگيخته مى‌شود؛ روح غير از بدن عنصرى محسوس است و او را بدنهاى در طول هم به وفق نشئات اخروى است و تفاوت ابدان و نشئات به نقص و كمال است و جزا نفس علم و عمل و در طول آنهاست. و هر كس در تحصيل علم و عمل، زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است. و صورت هر انسان در آخرت نتيجه عمل و غايت فعل او در دنياست، كه «الدنيا مزرعة الآخرة» پس ريشه اشجار مثمره آخرت در نفس غرس شده است. و لذّات و آلام او همه، انحاى ادراكات اوست، و همنشينهاى او از زشت و زيبا همگى غايات افعال و صور اعمال و آثار ملكات اوست كه ملكات نفس، موادّ صور برزخى‌اند لذا انسان كه در اينجا نوع است و در تحت او اشخاص است، در آن نشأه جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهريه‌اند كه از ملكات نفس تحقق مى‌يابند و از صقع ذات نفس بدر نيستند. به عبارت ديگر عود ارواح به سوى آن چيزهايى است كه از آنها خلق شده‌اند. و صور برزخى او را جسد مثالى و بدن مكتسب گويند، پس بدن اخروى تجسّم صور غيبى است نه خود ماده. و قيامت هر كس قيام كرده و حساب او رسيده است. و باطن انسان در دنيا عين ظاهر او در آخرت مى‌گردد كه يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ است و اينها همه تمثّل و تجسم علوم و اعمال است و موت عدم انسان نيست، بلكه در حقيقت جدائى انسان از غير خودش است كه اضافات و انتسابات اعتبارى با اين و آن داشت و همه در واقع غير از او بودند، از آنها منقطع گرديد، چگونه نفوس معدوم مى‌گردند و حال آنكه در سرّ و سرشت آنها محبّت وجود و بقاء و كراهت عدم و فنا سرشته شده است «ان اللّه تعالى قد جعل لواجب حكمته في طبع النفوس محبّة الوجود و البقاء و جعل في جبلّتها كراهة الفناء و العدم»[۲۷].
و هر كس از مرگ مى‌ترسد در واقع از خودش مى‌ترسد. و چون موت فنا و عدم نيست بلكه جدائى او از غير خود و انتقال او از نشئه‌اى به نشأه ديگر است در آيات قرآنى تعبير به «وفات» شده است نه «فوت» و وفات أخذ شى‌ء بتمامه است، و اگر احيانا در روايتى تعبير به فوت شده است تعبير راوى است نه نبىّ و وصىّ.
و وزان قبر در اين نشأه و نشأه آخرت وزان انسان در نشأتين است؛ يعنى چنانكه انسان‌ها در اين نشأه افراد متشابه و متماثل‌اند و در آن نشأه به حسب علوم و افعالشان به صور مختلفه‌اند، قبرهاى اين نشأة نيز افراد متشابه‌اند، اما قبرهاى آخرت قبرى روضه‌اى از رياض جنّت است و قبرى حفره‌اى از حفره‌هاى نار.
اين همه مسائل مهم و بسيارى از نظائر آنها متفرّع بر اصول و امّهات مذكور- به خصوص بر اتحاد مدرك و مدرك- است. در شگفتم از كسانى كه اتحاد مدرك و مدرك را انكار دارند، اين گونه مسائل اصيل انسانى مؤيّد و معاضد به منطق وحى را چگونه انگاشتند و پنداشتند؟! و مثل شيخ رئيس كه در نمط هفتم اشارات و نفس شفاء در رد اتحاد عاقل و معقول- به سبب اشتباهى كه در بعضى از اقسام اتّحاد خارج از نحوه اتحاد عاقل و معقول بر او روى آورده است- آن همه اصرار و ابرام شديد و اكيد دارد، چگونه در همان نمط اشارات و الهيّات شفاء در وجوب بقاى نفوس با معقولاتى كه در آنها متقرر است، بعد از مفارقت از ابدان، حرف زده است و گذشت؟! هر چند در كتاب مبدأ و معاد بلكه در معاد نجات و شفاء[۲۸] و در برخى از رسائل ديگرش جبران فرموده است.
و ما در يك يك امور و مسائل مذكوره در دروس معرفت نفس، و در اتحاد عاقل به معقول، و در شرح فصوص فارابى و غيرها به تفصيل بحث كرده‌ايم و ادله عقلى و نقلى اقامه نموده‌ايم و در اينجا به ذكر بعضى از آيات و روايات به عنوان مزيد بصيرت تبرّك مى‌جوييم:
وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ [۲۹] قاضى ناصر بن عبد اللّه بيضاوى (متوفى ۶۸۵ ه ق) در تفسير گرانقدرش به نام انوار التنزيل و اسرار التأويل در تفسير همين كريمه افاده فرمود:
فيها دلالة على أنّ الأرواح جواهر قائمة بأنفسها مغايرة لما يحسّ به من البدن تبقى بعد الموت درّاكة، و عليه جمهور الصحابة و التابعين و به نطقت الآيات و السنن.
اين كلام بيضاوى را خيلى قدر و مرتبت است و اگر وى را در تفسيرش جز اين مطلب مهم كلامى نبود در ارزش كتابش كافى بود.
گويد:
آيه دال است بر اينكه ارواح، جواهر قائم به ذات خود، و مغاير با اين ابدان محسوس، و بعد از مرگ باقى و درّاكند، و جمهور صحابه و تابعين بر اين عقيدت بودند و آيات و سنن بدان ناطقند.
وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ[۳۰] اين كريمه نيز دلالت دارد بر اينكه انسان غير از اين هيكل محسوس است بلكه بذات خود جوهر مدرك است و به خرابى بدن فانى نمى‌شود و تألّم و التذاذ و ديگر ادراكاتش توقّف بر بدن ندارد.
وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ[۳۱]
هَلْ يُجْزَوْنَ إِلَّا ما كانُوا يَعْمَلُونَ[۳۲]
هَلْ ثُوِّبَ الْكُفَّارُ ما كانُوا يَفْعَلُونَ [۳۳]
مشابه اين آيات كريمه چند آيت ديگر نيز هست. نفرمود: «بما كنتم تعملون» يا «ممّا كنتم تعملون»، براى اين كه افاده فرمايد جز انفس عمل است، و همچنين آيات ديگر.
قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ[۳۴] آيه كريمه انسان را نفس عمل معرفى كرده است كه آن فرزند ناصالح عمل غير صالح است و تقدير كلمه «ذو» كه «انه ذو عمل غير صالح» وهم است. و قرائت «عمل» به صورت فعل و نصب «غير» مرجوح است؛ زيرا قرائت مشهور كه از هر حيث بهترين قرائات است قرائت حفص و ابو بكر از عاصم است. امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان آورده است كه قرائت حفص از عاصم، قرائت امير المؤمنين على عليه السّلام است مگر در ده كلمه. و علامه حلّى در تذكرة الفقهاء فرمود:
آن ده كلمه را ابو بكر در قرآن آورده است كه روايت ابو بكر از عاصم كاملا همان قرائت امير المؤمنين عليه السّلام است و به قرائت، هر دو «انّه عمل غير صالح» به فتح ميم و تنوين لام و رفع «غير» است.
پس بدان كه جنّت و نار در ارواحند نه ارواح در جنت و نار، بلكه در اطلاق كلمه «در» كه مشعر به ظرفيت است خيلى دقت بايد.
جَزاءً وِفاقاً [۳۵] مى‌فرمايد جزا موافق اعمال و عقايد است. «وفاق» مصدر دوم باب مفاعله از «وفق» است و مفاعله بين دو چيز است يعنى عمل را با جزا و جزا را با عمل موافقت است.
مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست
آينه صافى يقين هم رنگ روست
اى كه مى‌ترسى ز مرگ اندر فرار
آن ز خود ترسانى اى جان هوش دار
زشت روى تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ
از تو رسته است ار نكويست ار بدست
ناخوش و خوش هم ضميرت از خودست
گر به خارى خسته‌اى خود كشته‌اى
ور حرير ور درى خود رشته‌اى [۳۶]
صدوق ابن بابويه (رضوان اللّه عليه) در حديث چهارم مجلس اول امالى به اسنادش روايت كرده است كه قيس بن عاصم گفت با جماعتى از بنى تميم به حضور رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسيديم، پس گفتم اى پيغمبر خدا به ما اندرزى بفرما تا از آن بهره بريم كه ما گروهى هستيم در بيابان به سر مى‌بريم، رسول اللّه فرمود:
يا قيس إنّ مع العزّ ذلا، و مع الحياة موتا، و إنّ مع الدنيا آخرة، و إنّ لكلّ شي‌ء رقيبا، و على كل شي‌ء حسيبا، و إنّ لكل أجل كتابا، و إنّه لا بدّ لك من قرين يدفن معك و هو حيّ، و تدفن معه و أنت ميّت، فإن كان كريما أكرمك، و إن كان لئيما أسلمك، ثمّ لا يحشر إلّا معك، و لا تحشر إلّا معه، و لا تسأل إلّا عنه، فلا تجعله إلّا صالحا؛ فإنّه إن صلح آنست به، و إن فسد لا تستوحش إلّا منه، و هو فعلك.
اين حديث شريف اگر چه همه آن نور است، و هر جمله آن بابى از حقيقت را به روى انسان مى‌گشايد، و براى اهل سرّ به سرّى اشارت مى‌كند، مع ذلك بايد در اين چند جمله دقت و تأمل بسزا كرد كه فرمود: «با دنيا آخرت است» نفرمود:
«بعد دنيا آخرت است» تا آخرت در طول زمانى دنيا قرار گيرد. و فرمود: قرينى كه با تو دفن مى‌شود حىّ است و محشور نمى‌شوى مگر با او، و وحشت نمى‌كنى مگر از وى، به خصوص كه فرمود آن قرين فعل توست.
مفاد اين حديث را عارف رومى در دفتر پنجم مثنوى به نظم آورده است:
پس پيمبر گفت بهر اين طريق
باوفاتر از عمل نبود رفيق
كلمه حكمت دويست و پنجم نهج البلاغه از برهان المتألّهين امير المؤمنين على عليه السّلام چنين است:
كلّ وعاء يضيق بما جعل فيه إلّا وعاء العلم فانه يتّسع به.
يعنى هر ظرف جسمانى به آنچه كه در آن نهاده شد گنجايش آن تنگ مى‌شود مگر ظرف علم كه گنجايش آن بيشتر مى‌گردد.
هر يك از ظرفهاى جسمانى را حدّ معينى است كه گنجايش آنها را تحديد مى‌كند مثلا پيمانه‌ها و بركه‌ها و درياچه‌ها و درياها هر يكى را اندازه‌ايست كه بيش از آن اندازه آب را نمى‌پذيرند، به خلاف نفس ناطقه انسانى كه هر چه مظروف او كه آب حيات علوم و معارف است در او ريخته شود سعه وجودى و ظرفيّت ذاتى و گنجايش او بيشتر و براى فراگرفتن حقايق بيشتر آماده‌تر مى‌شود. پس اين برهان نازل از بطنان عرش تحقيق ناطق است كه نفس ناطقه علاوه بر اينكه موجودى عالى از جسم و جسمانيات، و عارى از احكام نشأه طبيعت، و خلاصه موجودى مجرد است، نيز داراى مقام فوق تجرد يعنى تجرد از ماهيت است و او را حدّ يقف نيست و گوهرى فوق مقوله است، زيرا مجرد بودن موجودى از ماده غير از مجرّد از ماهيت بودن او و عدم وقوف او در حدّى و مقامى است. اين است معنى صحيح گفتار امام عليه السّلام كه به اختصار تقرير كرده‌ايم نه آنكه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه يكى از ادله تجرّد نفس ناطقه را كه حكماى پيشين نگفته‌اند نقل كرده و آن را بدون مناسبت و يا به أدنى مناسبت، بيان منطق امام عليه السّلام قرار داده است.
پوشيده نيست كه اين گونه معجزات قولى را بعد از قرآن و پيغمبر از هيچ يك از صحابه و تابعين و بعد از آنان، بجز از ائمه اثنى عشر ما عليهم السّلام نمى‌توانى بيابى، و تنها همين معجزات قولى در حقانيت امامت آنان كافى است.
صدوق ابن بابويه (رحمة اللّه عليه) در كتاب من لا يحضره الفقيه آورده است كه امير المؤمنين على عليه السّلام در وصيتى به فرزندش محمد بن حنفيه فرمود:
«اعلم أنّ درجات الجنّة على عدد آيات القرآن فإذا كان يوم القيمة يقال لقارئ القرآن: اقرأ و ارق».[۳۷]
ثقة الاسلام كلينى در كتاب فضل القرآن كافى به اسنادش از حفص از امام هفتم موسى بن جعفر عليهم السّلام روايت كرده است كه امام به حفص فرمود:
يا حفص، من مات من أوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علّم في قبره ليرفع اللّه به من درجته، فإنّ درجات الجنّة على قدر آيات القرآن، يقال له: «اقرأ و ارق» فيقرأ ثم يرقى.
اين دو حديث گرانقدر نيز مقام فوق تجرد نفس ناطقه انسانى را بيان مى‌فرمايند كه وعاء علم حدّ يقف ندارد و هر چه آب حيات معارف و حقائق الهيه را بنوشد سعه وجودى او بيشتر و حيات او قوى‌تر مى‌گردد؛ زيرا آيات قرآن كه درجات آن است، كلمات اللّه است، و كلمات اللّه را نفاد نيست،
وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ [۳۸]
روى عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال:
«ما من حرف من حروف القرآن إلّا و له سبعون ألف معنى». [۳۹]
و هر آيه‌اى خزانه‌اى از خزائن اللّه است كما في كتاب فضل القرآن من الكافي بإسناده عن الزهري قال:
سمعت علي بن الحسين عليهم السّلام يقول: «آيات القرآن خزائن، فكلّما فتحت خزانة ينبغي لك أن تنظر ما فيها».
و درجات قرآن همه حكمت بلكه حكيم است يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و حكمت بهشت است، كما في المجلس ۶۱ من أمالى الصدوق (ره):
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعلي بن أبي طالب: «يا علي أنا مدينة الحكمة و هي الجنّة، و أنت يا علي بابها».
و امام عليه السّلام فرمود:
درجات بهشت به عدد آيات قرآن، و به قدر آيات قرآن است.
و فرمود:
هر مقامى از مقامات قرآن را قرائت كرده‌اى توقف نكن و بالا برو كه آن را مقامات ديگر است و خبرهائى است.
و بدان كه اين قرائت لفظى ما در اين نشأه، مثالى از قرائتهاى ما در نشئات ديگر است چنانكه جميع آثار و احوال اين نشأه امثله و اظلال عوالم ماوراى آنند و فقط نفس ناطقه را قابليت چنين ارتقاست و اين همان مقام فوق تجردى است كه او راست. تفصيل اين مباحث را از رساله ما مدارج و معارج در درجات قرآن طلب بايد كرد.
قوله (قدس سرّه):
«نفس نوريست مجرد از ماده» اطلاق نور بر جوهر نفس انسانى در روايات اهل بيت عصمت و وحى آمده است، كما فى الكافى بإسناده عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال:
إنّ إبليس قاس نفسه بآدم، فقال: خلقتني من نار و خلقته من طين، فلو قاس الجوهر الذي خلق اللّه منه آدم بالنار كان ذلك أكثر نورا و ضياء من النار. [۴۰]
مرحوم استادم علامه شعرانى در تعليقاتش بر وافى در بيان اين حديث شريف فرمود:
و يعلم منه أنّ شيئية الشي‌ء بصورته لا بمادّته، و غلط إبليس و توهّم أنّ الشرف بمادّة البدن و لم يعلم أنّ الإنسان إنسان بعقله، و العقل افضل من الوهم. و هذا الحديث من دقائق العلوم التي لم يعهد صدور مثلها عن غير أئمتنا عليهم السّلام في ذلك العصر.
قوله (قدّس سرّه):
«حىّ است به حيات معنويه» نفس ناطقه كه صورت انسان است مظهر لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ است در خواب و بيدارى بدن، بيدار است. اين گوهر گرامى وليد عناصر و طبايع نيست كه چون ديگر مركّبات دير يا زود فساد پذيرد و تباه شود، بلكه «حىّ بن يقظان» است يعنى فرزند پدرى به نام عقل كل و مادرى به نام نفس كل است، هر چند اين مولود كريم الأبوين بد و حدوثش از نشأه طبيعت است و مركب عنصرى او كه مرتبه نازله اوست مركّب از طبايع عنصريه است. شيخ رئيس را رساله‌اى به نام حىّ بن يقظان است كه در شناخت اين مولود نيك مطلوب است.
خواجه طوسى در حيات نفس و عدم فساد او به فساد بدن گويد:
النفس الدرّاكة يمتنع أن تفسد بفساد البدن و تموت بموته، لأنّا نعنى بالنفس الدرّاكة الجوهر الذي تفيض منه الحياة في آلتها، و هي الجسم الذي يقال له: إنّه ذو نفس.
فلا شك أنّ الأجسام ليست حيّة لذواتها و لا بذاتها، لأنّه لو كانت الأجسام حيّة بذاتها لكان كل جسم حيّا و يمتنع عليها أن تموت أبدا، و ليس كذلك؛ فإنّ الحياة تفارق الأجسام. و النفس حيّة بذاتها و يحيى بها غيرها، و كلّ ما كان حياته لذاته يستحيل عليه الموت دائما فاذن تبيّن أنّ الأجساد ميتة بذاتها حيّة بغيرها، و النفوس حيّة بذاتها ميّتة بغيرها، و هي الأجساد. فإذا فارقت الأجساد تحيى بذاتها، كما أنّ الأجساد إذا فارقت النفوس تموت بموتها. [۴۱]
نفس كه بذات خود حىّ است چون مستكمل است خوراك او هم حىّ است و آن علم و عمل است؛ چه بين غذا و مغتذى مجانست بايد، و نيز محيى نفس كه مخرج او از نقص به كمال است، بذاته حيات است.
ترجمان قرآن، كشّاف حقائق امام صادق عليه السّلام به زيد شحّام كه از آن جناب در معنى كريمه فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ پرسيد: ما طعامه؟
فرمود:
«علمه الذي يأخذه، عمّن يأخذه»
موضوع در اين آيه انسان است و انسان بما هو انسان طعامى كه غذاى او و سازنده اوست علم است و علم همان عقل و معرفت است.
قوله (قدّس سرّه):
«چون دو چراغ در يك مكان گذارند» نظر به گفتار ملاى رومى در اوايل دفتر اول مثنوى دارد:
ده چراغ ار حاضر آرى در مكان
هر يكى باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكى
چون به نورش روى آرى بى‌شكى
برهان تضايف مطلقا چه بدين نحو كه در اين رساله تقرير يافت كه از راه تضايف بين نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله است، و چه بدان نحو كه از راه تضايف در صورت معقوله فقط- كه ملاك معقوليت تجرد تام شى‌ء از ماده است- با قطع نظر از عاقليت نفس آن صورت مجرده معقوله را، به نظر راقم در نهايت قوّت و بدون هرگونه دغدغه است. اين برهان نفيس چنانكه تكافؤ عاقل و معقول را به حسب رتبه اثبات مى‌كند، اتّحاد آن دو را نيز به حسب وجود اثبات مى‌كند.
در كتابى كه در اتحاد عاقل و معقول نوشته‌ايم اين مطلب قويم را تقريرى كرده‌ايم كه شايد در نيل به آن سودمند باشد، و هر چند به ظاهر تكرار مى‌نمايد ولى چون موضوع را اهمّيت بسزاست در اين خاتمه آن را بازگو مى‌كنيم:
يعنى دو امر اضافى هستند و وصف عنوانى عاقل بر ذاتى صادق نمى‌آيد مگر آنگاه كه براى او معقولى بوده باشد و بالعكس، و به حكم تضايف اگر عاقل عاقل بالفعل است معقول او هم بايد با او بالفعل باشد و بالعكس، و اگر عاقل بالقوّه است معقول او هم بالقوه است و بالعكس، خواه عاقل و معقول در وجود خارجى باشند و خواه در وجود ذهنى.
حال گوييم كه مفهوم عاقل و مفهوم معقول مثل مفاهيم ديگر اشياء و ماهيات آنها با يكديگر متغاير و متخالفند و هيچ‌گاه يكى از آن مفاهيم و ماهيات، ديگرى نخواهد گرديد، و در استحاله اتحاد يكى از آنها به ديگرى جاى اعتراض نيست چنانكه در استحاله هر دو موجودى كه چون الف و باء در عرض همند.
شيخ اجل ابن سينا (قدّس سرّه الشريف) در اين قسم اتحاد در شفا و اشارات بحث كرده و آن را محال دانسته است و حال اينكه سخن در اين قسم اتحاد نيست و امتناع و استحاله آن جاى انكار نيست، بلكه سخن در اتحاد دو امرى است كه در طول يكديگرند و به حسب وجود يكى ناقص، و ديگرى مرتبه كامل اوست و ناقص به استكمال و اشتداد وجودى از مرتبه نقص به مرحله وجود كامل مى‌رسد، و مدرك در ادراك خود از مرتبه وجود خود به مرتبه وجود مدرك نائل مى‌گردد كه ناقص و كامل نفس است در دو مرتبه، به اين معنى كه نسبت به علمى كه كسب نكرده است ناقص است و چون آن علم معلوم او شد نسبت به آن معلوم تام و كامل مى‌گردد و از وجودى ناقص به وجودى كامل ارتقا مى‌يابد.
و چون عاقل و معقول متضايفند، مى‌پرسيم كه در صورت حصول و فعليت صورت معقوله عاقل كيست؟ البته جواب صواب اين است كه عاقل گوهر نفس ناطقه و عين ذات اوست. اكنون در اين مقام دقّت بسزا لازم است تا به سرّ اتحاد عاقل به معقول از طريق تضايف بتوان رسيد.
حال چون ذات نفس ناطقه عاقل است، معقول او هم بايد به قاعده تضايف با عاقل در مرتبه متن ذاتش متكافى باشد اعنى معقول بايد در مرتبه‌اى باشد كه عاقل در آن مرتبه است و بالعكس. و مرتبه عاقل، ذات نفس بشراشرها است پس معقول در حاق ذات نفس و در مرحله تمام هويّت وجودى او بايد باشد، و إلّا معقول معقول او نخواهد بود و نفس بدان دانا نخواهد شد؛ زيرا در حقيقت بنابراين فرض، داراى آن نيست و معقول در واقع از ذات او خارج است، مثل بياض عارض ديوار است كه ذات ديوار از بياض بى‌خبر است و ابيض نيست و تركيبشان در خارج انضمامى است نه اتّحادى، أعنى بياض صورت ديوار نيست و ديوار مادّه بياض نيست؛ ولى ذات نفس مادّه و يا به منزله ماده صورت عقليه است، و در فرض مذكور نفس ناطقه كه عاقل بالقوه بود از قوه به فعليت نرسيده است و نور علم در جوهر ذات او و صميم حقيقت او رسوخ نكرده است و لازم آيد كه مدرك عاقل بالقوه باشد و معقول او معقول بالفعل، و دانستى كه اين معنى به حكم تضايف نادرست است.
پس دانسته شد كه گوهر نفس ناطقه به نور علم سعه وجودى مى‌يابد؛ زيرا كه علم وجودى نورى و فعليت مجرّد از ماده است و نفس ناطقه به يافتن فعليتهاى وجودى نورى تدريجا از مرتبه‌اى به مرتبه ديگر كه مرتبه مدرك اوست انتقال و استكمال مى‌يابد و ترقى وجودى مى‌كند، و از نقص به كمال مى‌رود و فعليّت بر فعليّت مى‌افزايد، به قول منوچهرى دامغانى:
به كردار چراغ نيم‌مرده
كه هر ساعت فزون گرددش روغن
«و لا تزيده كثرة العطاء إلّا جودا و كرما»، و از ظلمت به نور مى‌رسد هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ.[۴۲]
مرحوم آخوند از اين انتقال و استكمال نورى تدريجى در اسفار چنين تعبير كرده است:
المدرك و المدرك يتجرّدان معا، و ينسلخان معا من وجود إلى وجود و ينتقلان معا من نشأة إلى نشأة، و من عالم إلى عالم حتى تصير النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل، بعد ما كانت بالقوة في الكل.[۴۳]
اين تعبير و بيان بدين سبب است كه به تحقيق عرشى و تشييد و تحكيم آن جناب، چنانكه صورت نوعيه جوهريه كه او را طبيعت خوانند در تبدّل و تغير است كه از آن به حركت در جوهر تعبير مى‌گردد، همچنين نفوس ناطقه بشريه كه به منزله صور نوعيه اجساد و ابدان خودند حركت جوهرى و تغيّر ذاتى دارند، و نفس ناطقه در ابتداى فيضان بر بدن بسيار ضعيف و ناتوان است و به اشتداد جوهرى، ذات او در حركت تبدّل جوهرى است تا به مرتبه نهايت قوت برسد، و به همين علت، صفات و افعال و احوال طفل در ابتداء بسيار ضعيف است و به اشتداد جوهر ذات نفس، احوال و صفات نيز اشتداد يافته رفته رفته قوّت گيرند.
و لكن مخفى نماند كه اين حركت جوهرى نفس با حفظ وصف عنوانى نفس بودن است يعنى به لحاظ تعلق روح با بدن عنصرى است كه شخص انسان يك موجود ممتدّ ثابت سيّال است. سيّال است در طبيعت، و ثابت است در گوهر روح كه مغتذى به صور نوريه مجرده حقايق علميه است و حقائق علميه صور فعليه‌اند كه به كمال رسيده‌اند و حركت در آنها راه ندارد وگرنه بايد بالقوه باشند و لازم آيد كه هيچ صورت علميه‌اى متحقق نباشد و به فعليت نرسيده باشد؛ لذا علم و وعاى علم چه در واهب و چه در متّهب، مجرد و منزه و عارى از ماده و احكام آنند و چون انسان ثابت سيّال است، هم براهين تجرّد نفس در وى بر قوّت خود باقى است؛ و هم ادلّه حركت جوهر طبيعت صورت جسمانيه بر وى صادق است.
شيخ اكبر در اوآخر فص شعيبى فصوص الحكم بر مبناى محكم تجدّد امثال كه حركت در جوهر شاخه‌اى از آن است،- اعنى تجدّد امثال ريشه كهن حركت جوهرى است- در همين انتقال و استكمال نورى تدريجى و اشتداد جوهر ذات نفس گويد:
و من أعجب الأمر أنّه في الترقي دائما و لا يشعر بذلك للطافة الحجاب و رقّته و تشابه الصور مثل قوله (و أتوا به متشابها).[۴۴]»
يعنى عجب اينكه آدم دم به دم در ترقى است و از جهت لطافت و رقّت حجاب توجه بدان ندارد. لطافت و رقّت حجاب به اين معنى است كه صانع از بس كه نقّاش و مصوّر چيره‌دست است از تجدّد امثالى كه پى‌درپى مى‌آورد، به تجدد و آمدن امثال آن پى نتوان برد بلكه محجوبين يك چيز پندارند، و حجاب همين صور اشياست يعنى همين مظاهر متكثّره كه حجاب ذاتند. به مثل كسى كه در كنار نهر آب تندرو، عكس خود را در زمان ممتدّ، ثابت و قارّ مى‌بيند و حال اينكه عكس از انعكاس نور بصر در آب است و آب قرار ندارد و دم به دم عكس جديدى احداث مى‌شود، به قول عارف رومى:
هر نفس نو مى‌شود دنيا و ما
بى‌خبر از نو شدن اندر بقا
اين درازى مدت از تيزى صنع
مى‌نمايد سرعت‌انگيزى صنع
و چون مبرهن است كه «نفس فى وحدتها كل القوى» است، پس آنچه را ادراك مى‌كند همه آنها به ادراكات حضورى است و اتحاد مدرك با مدرك است مطلقا، خواه مدرك حاس باشد يا متخيل و يا متوهم و يا عاقل كه با مدركاتشان كه محسوس و متخيّل و متوهّم و معقول است، متّحدند.
و اگر صور نوريه علميه در گوهر نفس و در حقيقت ذات او رسوخ نكنند و عين او نگردند، استكمال و سلوك تدريجى و ترقّى و انتقال نورى وجودى تحقق نمى‌يابد، و حال اينكه نفس به دانستن چيزى، چنين استكمال را در جوهر ذات خود داراست؛ زيرا كه ملاك فعليت و تجرّدش و منشأ استكمال جوهر ذاتش همين ادراك است.
سوالات اسكندر از استاد خويش ارسطاطاليس
برخى از صد و پانزده مسأله كه اسكندر از استاد خويش ارسطاطاليس پرسيده است اين است كه:
۱- اسكندر مى‌گويد: گفتم معدن ما از كجاست؟
گفت از آنجا كه آمديم.
گفتم از كجا آمديم؟
گفت از آنجا كه اوّل كار بود.
گفتم به چه دانيم كه از كجا آمديم؟
گفت زيرا كه چون علم مى‌آموزيم پيشتر مى‌رويم.
گفتم جنبش برتر يا آرام؟
گفت اندر ارواح آرام و اندر اجساد جنبش.
گفتم روح آرميده كدام است؟
گفت آنكه تمام است.
گفتم فكر چيست؟
گفت صورت كردن جان.
۱. مشاعر، ص ۸۱، چاپ سنگى.
۲. اسفار، ج ۱، ص ۲۷۸.
۳. شفاء، ج ۱، ص ۳۵۸، چاپ سنگى.
۴. اسفار، ج ۱، ص ۳۰۸، چاپ سنگى.
۵. شرح منظومه، ص ۳۳.
۶. شرح منظومه، ص ۱۵۸.
۷. اسفار، ج ۳، ص ۴۰، چاپ رحلى.
۸. ص ۱۹۶، چاپ سنگى.
۹. ج ۲، ص ۶۶۶.
۱۰. ص ۸۸، چاپ سنگى.
۱۱. شرح مثنوى، ص ۱۰۳، چاپ رحلى، سنگى.
۱۲. ج ۲، ص ۶۵، چاپ رحلى.
۱۳. ج ۳، ص ۳۱.
۱۴. ج ۱، ص ۲۸۰، چاپ رحلى، سنگى.
۱۵. ج ۲، ص ۱۹۶، چاپ رحلى، سنگى.
۱۶. ص ۲۳۳، چاپ سنگى، رحلى.
۱۷. ج ۱، ص ۱۱۳، ۱۱۴.
۱۸. ج ۱، ص ۲۸۶.
۱۹. ص ۹۶، چاپ شيخ رضا.
۲۰. اسفار، ج ۱، ص ۲۷۹، مرحله دهم، طرف اول، فصل هفتم.
۲۱. اسفار، ج ۱، ص ۲۷۸، مرحله دهم، طرف اول، فصل هفتم.
۲۲. اسفار، ج ۱، ص ۲۸۶.
۲۳. تعليقه اسفار، ج ۱، ص ۲۹۱.
۲۴. مدينه فاضله، ص ۹، چاپ مصر.
۲۵. الفتوحات المكّية، ج ۳، ص ۳۰۹- ۳۱۰، باب ۳۶۰، وصل اول، چاپ بولاق.
۲۶. اسفار، ج ۴، ط ۱، ص ۱۵۵
۲۷. ص ۱۶۳، ج ۴ اسفار
۲۸. ج ۲، ص ۲۸۲- ۲۸۳، ط ۱
۲۹. بقره، ۱۵۱.
۳۰. آل عمران، ۱۷۰.
۳۱. يس، ۵۵.
۳۲. اعراف، ۱۴۸.
۳۳. مطففين، ۳۶.
۳۴. هود، ۴۶.
۳۵. نبأ، ۲۶.
۳۶. دفتر سوم مثنوى.
۳۷. وافى، جزء ۱۴، ص ۶۵.
۳۸. لقمان، آيه ۲۸.
۳۹. مجمع البحرين، ماده «جمع».
۴۰. وافى، ج ۱، ص ۵۸، چاپ رحلى.
۴۱. رسائل خواجه، ص ۵۲۴.
۴۲. سوره حديد، آيه ۱۰.
۴۳. اسفار، ج ۱، ص ۲۹۲، مرحله دهم، طرف اوّل، فصل سيزدهم.
۴۴. فصوص الحكم، ص ۲۵۵، چاپ سنگى، ايران.