در این مقاله ابتدا متن رساله حضرت آية الله رفيعى قزوينى درباره حرکت جوهری که توسط علامه حسن‌زاده تصحیح شده ذکر شده، سپس تعلیقات علامه حسن‌زاده را بر این رساله بیان می‌کنیم.
بدان كه اين مطلب، بسيار نفيس و پرفائده و از مهمّات علم الهى است، و معرفت به آن مفتاح بسيارى از حقايق حكميه است (۱). و ما قبل از شروع در مقصد، دو مقدمه تمهيد و ذكر مى‌كنيم:
بدان كه موجود ممكن بر دو قسم است جوهر و عرض. جوهر آن را گويند كه قائم به ذات خود باشد (۲) يعنى به نفس خود يك مرتبه از نفس الأمر و عالم هستى محسوب و بشمار آيد و هستى او از فروع و شئون هستى ديگر نباشد مانند جسم طبيعى و جوهر نفس و جوهر عقل.
و عرض آن را گويند كه قائم به غير است- يعنى استقلال در وجود ندارد. و جاعل و مبدع او ناچار وجود او را در موجود ديگر بايد ايجاد نمايد. و لامحه‌اى از صفات و شئون آن موجود ديگر خواهد بود (۳)- خواه عرض محسوس باشد مثل سفيدى و سياهى و طعم و بو و نرمى و درشتى و هكذا. يا عرض محسوس نباشد چون علم، اگر علم را عرض بدانيم (۴). و بلكه مثل شجاعت و سخاوت و فرح و حزن و سائر اعراض نفسانيه.
و چون عرض- بطورى كه بيان شد- تابع وجود جوهر است و از خود به هيچ وجه در وجود استقلال ندارد، پس در قوّت و ضعف نيز تابع قوّت و ضعف جوهرى است كه محلّ اوست. مثلا قوّت و كمال بوى سيب و شيرينى آن تابع قوّت صورت نوعيه جوهريه است كه حقيقت سيب است. و همچنين هرگاه بوى و طعم سيب كامل و تمام نيست براى اين است كه هنوز سيب بخوبى نرسيده؛ يعنى صورت جوهريّه او قوّت نگرفته، و به كمال جوهرى خود نرسيده است.
و هم در سكون و قرار يا حركت و جنبش، عرض تابع جوهر است. به اين بيان كه هرگاه جسم در عرض متحرك است و تدريجا از نقص به كمال در يكى از اوصاف عرضيّه خود مى‌رود، بايد گفت كه در جوهر ذات هم متحرك است، و به هر حدّى از درجات صورت جوهريه نوعيه خود كه مى‌رسد، مطابق آن به حدّى و درجه‌اى از درجات عرض و صفت خود واصل مى‌گردد. و هرگاه جوهر در يكى از صفات خود قرار دارد و متحرك در مراتب آن صفت نيست معلوم مى‌شود كه در ذات جوهرى خود هم ساكن و غير متحرك است. و توضيح اين مطلب به نحو اتم در مقامى كه نتيجه مقدمات را بيان مى‌كنيم خواهد آمد إن شاء اللّه العزيز.
و بايست متوجه بود كه اين سخن در اعراض ذاتيّه طبيعيه جوهر است (۵) مثل رنگ سرخ در گل، و بوى سيب در سيب مثلا؛ يعنى قانون تبعيت عرض نسبت به جوهر در آن اعراضى است كه منبعث از حاق جوهر و ذات اوست، نه در اعراض غريبه كه از علّت خارج در جسم تحقق مى‌يابد بمانند رنگى كه به جسم از خارج برسد، يا حرارت آب كه به واسطه مجاورت آتش موجود شود؛ زيرا كه چنين اعراض كه به سبب خارج محقّق شود تابع علّت خارجيّه خود هستند در قوّت و ضعف آن و مدّت تأثير آن چنان كه واضح و هويداست.
مقدمه ثانيه در اين است كه حركت، مطابق تعريف صحيح، عبارت است از خروج شى‌ء از قوه در امرى به فعل تدريجا. (۶)
بيان آن اين كه حدوث امرى در عالم تصور به دو قسم ممكن است:
بعد از تمهيد دو مقدمه، حال گوييم:
حركت در مقولات چهارگانه كه اين و كيف و وضع و كم باشند (۷)، مورد قبول و اتفاق همه حكماست و ذكر و تمثيل آنها لازم نيست. سخن در حركت در جوهر و ذات متحرك است كه آيا جائز است بحسب برهان عقلى، انتقال و حركت در صورت نوعيه جوهريه كه او را طبيعت خوانند كه در هر آنى متحرك فردى از جوهر وجود و ذات خود را واجد گردد و در آن ديگر وجود ديگر پيدا كند غير وجود اول؟
شيخ رئيس ابو على ابن سينا كه رئيس حكماى مشّائين است در اسلام، انكار حركت جوهريّه را نموده و به شدّت نفى اين امر را مى‌نمايد. و بعضى هم بعد از شيخ از اتباع او انكار حركت در جوهر را نموده‌اند كه از آنهاست مرحوم حكيم ماهر مولى عبد الرزاق لاهيجى در گوهر مراد و غيره.
و مرحوم صدر اعاظم الحكماء محمّد شيرازى صاحب اسفار اثبات اين معنى را به نحو اكمال فرموده و تأسيس برهان بر طبق آن نموده و مدّعى است كه اوائل حكماء قبل از دوره اسلام بطور رمز اشارت به اين معنى نموده‌اند. (۸) و بالجمله در دوره اسلاميه از بزرگان علم و تحقيق كسى مثل ايشان تشييد و تحكيم اين مطلب مهم را نكرده است.
و قبل از ذكر برهان بر اثبات آن بدان كه صورت نوعيه در اجسام عبارت است از حقيقتى در جسم كه آثار مخصوصه آن جسم مستند به آن صورت است؛ زيرا كه بدون شك هر جسمى را آثار و اعراض خاصى است كه در جسم ديگر نيست مانند خواص مختلفه انواع احجار و سنگهاى پرقيمت و خواص انواع ادويه و اختلاف انواع حيوان. و همين صورت نوعيه جوهريه اصل حقيقت هر چيزى است.
و تميّز و جدائى انواع از يكديگر همين صورت نوعيه است كه او را طبيعت هم مى‌نامند. و مقصود از حركت در جوهر اين است كه اجسام خواه عنصريه خواه فلكيه در اين صورت نوعيه متحرك هستند. و يك حدّ از اين صورت زياده بر يك آن در ماده جسمانيه باقى و ثابت نيست و هميشه در تبدّل است.
و چون جوهر شى‌ء در تبدّل و تغيّر است اعراض و اوصاف وى هم كه بعد از مرتبه ذات او هستند در تبدّل و تغيّر مى‌باشند. و صاحب اين قول عقيده دارد كه نفوس ناطقه بشريه نيز كه به منزله صور نوعيه اجساد و ابدان خود هستند حركت جوهرى و تغيّر ذاتى دارند. و مى‌گويد: نفس ناطقه در ابتداء فيضان بر بدن بسيار ضعيف و ناتوان باشد (۹) و به اشتداد جوهرى ذات او در حركت و تبدّل جوهرى است تا به مرتبه نهايت قوّت برسد، و به همين علّت صفات و افعال و احوال طفل در ابتداء بسيار ضعيف است و به اشتداد جوهر ذات نفس، احوال و صفات او نيز اشتداد يافته رفته رفته قوّت گيرند.
و نهايت تعجّب و حيرت از شيخ الرئيس ابن سيناست (۱۰) كه مى‌گويد:
نفس ناطقه يك فرد عالم متبحر حكيم در سنّ هفتاد سال مثلا از حيث درجه وجود، مطابق با زمانى است كه اين مرد شير خوار بوده است، فقط تفاوت بين دو حال را به پيدايش اعراض و صفات كماليه مى‌داند كه در ابتداء نبودند و در سنّ كمال به تحصيل و اكتساب حاصل گرديده‌اند، بدون اين كه كوچكترين تفاوتى در جوهر ذات نفس حاصل شود.
و اين قول مخالف وجدان صريح هر عاقلى است كه مراجعه به ذات خود نمايد.
حال مقتضى است كه برهان بر ثبوت حركت جوهريه را ذكر نماييم بعونه تعالى.
و چون براهين بر ثبوت اين معنى و مؤيّدات آن بسيار است ما در اين رساله دو برهان انتخاب نموده به بيان مخصوص به خود نگارنده مى‌نگاريم:
اين است كه در سابق معلوم شد كه اعراض عارضه به جسم مثل كيف و كم و وضع و غير آن، كه ذاتى هر جسمى است، منبعث از حاقّ جوهر و صورت نوعيه آن جسم است، و در حقيقت توليد عوارض و صفات جسم از صور طبيعيّه جوهريه است. (۱۱)
حال گوييم: ممكن نيست كه علّت مؤثّره در وجود معلول با همه جهات عليّت باقى و ثابت باشد و معلول زوال يابد و تغيير كند، بلكه هرگاه معلول تبدّل يافت بديهى است كه علّت مؤثّره هم تبدّل يافته است.
مثلا هرگاه فرض نماييم رنگ طبيعى سيب در حدّ معيّنى مثل درجه اول آن رنگ از طبيعت جوهريه جسم توليد شد و طبيعت جوهريّه علّت تحقّق رنگ در درجه يك گرديد، بعد رنگ كه اثر طبيعت جوهريّه است باذن اللّه تعالى و تقديره حركت نمود به سمت كمال و تغيير نمود و به درجه دوم رنگ سرخى تحوّل يافت، ناچار بايست قبول كرد كه طبيعت جوهريّه هم در وجود جوهرى خود تحوّل به وجود قويتر يافته، او هم حركت به كمال ذاتى خود نموده است، بلكه تحوّل و تغيّر علّت از حدّ اول به حدّ دوم باعث تحوّل رنگ گرديده است؛ و هرگاه خلاف اين سخن گفته شود- يعنى بگوييم كه علّت به حال خود باقى است و مع هذا، تأثير در تغيّر رنگ كرده و حد دوم را به وجود آورده است- لازم مى‌آيد كه معلول بدون علّت تحقق يابد؛ زيرا كه آنچه معلول و اثر علّت بود، درجه اول بود و اگر همان طبيعت به حال خود مى‌بود رنگ هم در درجه اول باقى مى‌ماند، و مفروض اين است كه رنگ و عرض تبدّل يافته است.
و ملخّص كلام آن كه براى عرض مثل رنگ درجاتى است و مراتبى است مختلفه از ابتداى ظهور آن تا نهايت كمال، و هر يك از اين مراتب داراى خصوصيّت ممتازه‌اى هستند غير خصوصيّت حدّ ديگر، و هر كدام از اين مراتب اعراض، مثل رنگ، با خصوصيّت ممتازه از طبيعت جوهريّه توليد و صادر مى‌شوند؛ پس ناچار مطابق درجات عرض بايست درجاتى هم در وجود جوهرى طبيعت كه مصدر است قائل شويم كه هر حدّى خاص از حدود عرض از حدّى از حدود جوهر صادر شود، و همين طور كه به حركت و جنبش، عرض سير به كمال مى‌كند و در هر حدّى زياده بر يك آن قرار ندارد طبيعت جوهريّه نيز به حركت و سير، حدود خود را طىّ نموده و در هر حدّى از حدود جوهرىّ خود بيش از يك آن ثابت نيست و به حدّ ديگر متحوّل مى‌شود.
اين است برهان محكم بر حركت جوهريّه در طبايع عالم كون و فساد و در نفوس متعلّقه به ابدان طبيعيّه. و بالجمله عالم جسمانى سرتاسر در تغيّر و حركت و سير به مقصدى است (۱۲) كه قافله سالار اين سفر طبيعى، طبايع جوهريه و نفوس مى‌باشند.
و محصّل كلام آن كه عقل صريح حكم مى‌كند كه علّت متغيّر متغير است و علّت ثابت ثابت، و هرگز نمى‌توان متغيّرات را به حيثيّت تغيّر و تحوّل مستند به علّت ثابت (۱۳) از لحاظ ثبوت و استقرار نمود.
إعضال و حلّ:
هرگاه كسى بخواهد انكار حركت جوهريّه را بنمايد و محذور استناد اعراض متغيّره را به طبيعت ثابت، به حركت رفع كند، و چنين گويد كه:
نهايت حكم عقل اين بود كه لازم است متغيّر و متحرك معلول و مستند به علّت متغيّر باشد و زائد بر اين، عقل حكمى و اقتضائى ندارد، و ما مى‌توانيم اين قاعده عقليه را رعايت و حفظ نموده از راه ديگر، بدون اين كه ملتزم و قائل به حركت جوهريه در طبيعت بشويم.
و بيان مشروح آن راه ديگر و طريق آخر اين است كه: متحرك به طرف هر مقصدى، از ابتداى شروع به جنبش و حركت، هرچه حركت كند در هر مرحله به مقصد نزديكتر مى‌شود، و ليكن اين قرب و نزديكى به مقصد هم متغيّر و داراى مراتب متفاوت است.
چنان كه بديهى است متحرك به مقصدى كه در آخر سه فرسخ است، همين كه يك فرسخ طى مسافت نمود مقدار قرب به نقطه مقصود پيدا مى‌كند، و بعد از قطع دو فرسخ از مسافت قرب او به مقصد زيادتر مى‌شود؛ پس چون مراتب قرب متغير است طبيعت هم به كمك قرب مخصوص به حدّى مصدر آن حدّ مى‌شود؛ و اين كه در آن حال مصدر حدّ بعد نمى‌شود براى اين است كه هنوز قرب به حدّ بعد، كه جزء علت است، فراهم نيست؛ پس علّت تجدّد عرض، مثل رنگ و طعم، تجدّد و تغيّر جوهر طبيعت نيست، بلكه علّت تجدّد و تعاقب درجات عرض، تجدّد و تفاوت و تعاقب مراتب قرب به مقصد متحرك است. و تا اين احتمال باقى است اثبات حركت جوهريه را به برهان مذكور نتوان نمود، و برهان ناتمام خواهد بود.
جواب از اين شبهه موقوف است بر تمهيد مقدمه‌اى دقيق كه در موارد بسيارى از مباحث علم الهى نافع [است] و به كار برده شده است.
علّت بر دو قسم
لهذا گوييم: علّت، كه سبب وجود معلول است، بر دو قسم است:
پس علّت معدّه كمك معلول است در قبول فيض. و بين اين دو مطلب فرق عظيمى است كه نبايد بر فطن پوشيده بماند.
حال گوييم كه درجات مختلفه قرب و نزديكى به مقصد متحرّك از قسم علت معدّه به شمار مى‌رود؛ يعنى هر حدّى از حدود در حركت مهيّا مى‌كند موضوع را براى حدّ لاحق، كه تا حدّ اوّل را واجد نشود قابل و مهيّا براى صدور حدّ دوم نخواهد بود. پس تغيّرات و تبدّلات مراتب قرب تأثيرى در اختلاف اقتضاى طبيعت جوهريّه در صدور درجات مختلفه عرض ندارد، بلكه تأثير در اختلاف مراتب قبول موضوع دارد و در نتيجه محذور استناد متغيّر به طبيعت ثابت باقى ماند و چاره‌اى جز حركت جوهريه در رفع محذور نيست. در اين مرحله تأمّل و تدبّر كافى لازم است، چون بسيار دقيق و عميق است.
براى اثبات حركت جوهريه آن است كه ما در مقدمه اين مبحث بيان كرديم كه عرض در وجود و شئون وجود خود تابع محض جوهر است و به هيچ وجه استقلال و انفراد در وجود براى عرض متصوّر نيست.
و هرگاه توهّم اين بشود كه در امرى استقلال در او راه يابد- يعنى بدون ارتباط به موضوع حكمى را براى وى تصوّر نماييم- از حقيقت عرضيت خارج و انقلاب در ماهيت در وى لازم آيد، و اين خود به بداهت عقل محال است.
پس گوييم:
يكى از شئون وجود عرض سكون و حركت است، و اين دو حكم راجع به وجود عرض است. مثل اين كه گوييم: «لون ثابت و لون متغيّر، و طعم ثابت و طعم متغيّر». و بنابر انكار و نفى حركت جوهريه، لازم آيد كه در صورت حركت جسم در كيف يا كم يا وضع يا مقوله اين، كيفيّت يا كميّت جسم مثلا، در حال تبدّل و تغيّر، از موضوع كه جسم است جدا شوند و در اين حكم- يعنى خروج از قوه به فعل تدريجا- مستقلّ باشند. و اين نحو وجود تدريجى براى كيف و كمّ، با قطع نظر از موضوع، ثابت باشد و بالضرورة لازم آيد كه از ماهيت عرضيّه خود خارج و منقلب به جوهر شوند و اين بالضروره محال است.
و ليكن بنابر قول به حركت جوهريه، حركت عرض و تغيّر آن از شئون حركت موضوع كه جوهر است خواهد بود، و قانون عرضيّت كه تابعيّت محض است محفوظ خواهد بود، و هو المطلوب.
عقد و حلّ:
بدان كه عمده نظر شيخ الرئيس و اتباع او در نفى حركت جوهريّه اشكال در بقاى موضوع است (۱۵)، كه در هر حركتى بقاى موضوع عقلا لازم است، و عقيده شيخ اين است كه در حركت جوهريه موضوع باقى در احوال مختلفه تصور ندارد.
امور ششگانه
توضيح اشكال آن كه در هر حركتى ناچار از امور ششگانه است (۱۶):
و اين را موضوع حركت گويند.
و بالضروره بايد موضوع حركت در جميع انواع حركات باقى و محفوظ باشد؛ زيرا كه هرگاه موضوع باقى نماند و معدوم شود نمى‌توان گفت كه شى‌ء واحد از قوّه به فعل در امرى خارج شده است، بلكه بايد گفت موضوعى بود و معدوم شد، و موضوع ديگر به وجود جداگانه موجود شد. و اين مطلب نهايت وضوح را دارد و حاجتى به بسط و توضيح ندارد.
بعد از اين كه معلوم شد كه بقاى موضوع متحرك در حركت لازم است، حال گوييم: در انواع حركات چهارگانه- كه حركت در كيف و كم و وضع و اين كه مكان است- موضوع جوهر است و در اعراض چهارگانه متبدّل و متغيّر مى‌شود.
مثل اين كه آب وقتى كه حركت نمود از برودت به حرارت گرم شد، در هر دو حال، چه برودت و چه حرارت، جوهر آب محفوظ است و در صفت خود تغيير كرده است؛ پس موضوع حركت در حركات عرضيه محفوظ و باقى است. و ليكن در حركت جوهريّه، چون ذات و حقيقت شى‌ء متبدّل مى‌شود، موضوع قهرا باقى نمى‌ماند و ذات شى‌ء در تبدّل خود باقى نمى‌ماند؛ پس حركت در جوهر عقلا معقول و جائز نيست.
اين حاصل اشكال شيخ بود در قول به حركت جوهريّة.
و مرحوم حكيم لاهيجى- كه در حكمت، مشرب و روش مشّائين را دارد- در كتاب گوهر مراد فارسى خود تقرير اشكال را به اين عبارت كه نقل مى‌كنم فرموده، و عبارت آن مرحوم اين است:
حركت در مقوله جوهر ممكن نيست، به سبب آن كه جوهر ذاتى جسم است و حركت در ذاتيات جائز نيست، چه تماميت شى‌ء به ذاتيات است. پس اگر ذاتى از ذاتيات شى‌ء او را حاصل نباشد آن شى‌ء آن شى‌ء نخواهد بود، و چون آن شى‌ء آن شى‌ء نباشد صادق نيست كه آن شى‌ء به سوى ذاتى خود حركت كرده.
و جواب از اين سخن آن كه در حركت جوهريه (۱۷)، شى‌ء حركت مى‌كند از حدّى از جوهرية سوى حدّ ديگر آن، و تمام حدود كه در حركت جسم طىّ مى‌نمايد از مراتب جوهريّه به شمار مى‌روند، نه اين كه از جوهريّت منتقل مى‌شود به حقيقت ديگر كه جوهر نيست تا لازم آيد كه ذاتى شى‌ء او را حاصل نباشد و موضوع منقلب شود از جوهريّت به حقيقتى كه ضدّ جوهريّت است. و از شخص بارع در فنّ اين سخنان بسيار عجيب است.
جواب
و اما جواب از كلام شيخ هر چند از ردّ كلام لاهيجى معلوم شد ليكن تفصيل مطلب در جواب شيخ اين است كه در حركت جوهرى، هر چند درجات و مراتب صورت جوهريه متّصل در تبدّل و تغيّر مى‌باشند، و هر حدّ و مرتبه از صورت جوهريه زياده بر يك آن بقا ندارد، ليكن قدر جامع بين همه مراتب صورت در حول حركت محفوظ و باقى است. و مراد از قدر جامع سنخ وجود صورت است، كه عرض وجودى دارد و شخصيّت وسيع دارد كه با همه تفاوت مراتب شخصيت آن وجود محفوظ است.
پس هر چند تبدّلات و تغيّرات مراتب و درجات صورت جوهريه باقى نيست، ولى آن حقيقتى كه اين مراتب مختلفه حدود و ظهورات آن حقيقت هستند باقى است از ابتداى حركت تا نهايت آن.
مثلا يك فرد از انسان از اوّل تولد و شيرخوارگى تا سنّ شصت سال برسد در دوره عمر خود اطوار مختلفه را سير نموده و در هر طورى از آن اطوار اسم خاص و احكام مخصوص و آثار خاصّه دارد، از رضيع بودن و صباوت و ترعرع كه قريب به بلوغ است و جوانى و كهولت و پيرى، و تمام اين مراتب را شخص به حركت جوهريّه و تطوّرات ذاتيّه به آخر مى‌رساند، مع هذا حقيقت شخصيّه او تغيير نمى‌كند و در همه اين مراتب همان شخص اول باقى است، براى اين كه شخصيّت يك فرد، جامع همه اين اطوار است. و لهذا چون ذات و حقيقت او محفوظ است هرگاه در جوانى جنايتى، مثل قتل نفس، از او صادر شود و در پيرى ورثه مقتول بر او دست يابند او را قصاص مى‌نمايند، و نمى‌تواند بگويد قاتل شخص جوان بود و من فعلا پير شده‌ام و شخص عوض شده است. هرگز اين عذر را نمى‌پذيرند و نبايد هم پذيرفت.
پس، بحمد اللّه، اشكال عدم بقاى موضوع در حركات جوهريه مندفع شد.
اين بود تمامت رساله استاد متألّه قزوينى (رضوان اللّه عليه) در «حركت جوهريه و تحوّلات ذاتيّه» كه به تحرير آن پس از تصحيح كامل تبرّك جسته‌ايم.
رساله پيش از اين دو بار به طبع رسيده است و اغلاط بسيار فاحش به طبع اول آن روى آورده است، و طبع دوم آن نيز خالى از اغلاط نيست.
اكنون مطالبى را به عنوان تعليقات در بيان اشارات آن جناب در چند شماره تقديم مى‌داريم:
قوله (قدس سرّه):
«معرفت به آن مفتاح بسيارى از حقايق حكميه است» در اين تعبير ناظر به عبارت متأله سبزوارى در شرح غرر است كه فرمود:
«و قد ابتنى على هذه المسألة مسائل مهمّة ...»[۱] أي قد ابتنى صدر المتألهين على مسألة الحركة الجوهريّة مسائل مهمّة:
الف
يكى از آن حقايق حكميه و مسائل مهمّه، حدوث جسمانى نفس است كه در بدو تكوين صورتى از صور طبيعيه منطبعه در ماده است، و در تحت تدبير متفرد به جبروت به تدريج- يعنى به حركت جوهرى و تحوّلات ذاتى- رو به كمال نهاده تا به مرتبه تجرّد خيالى و تجرّد وهمى و تجرّد عقلى مى‌رسد و موجودى ابدى مى‌شود.
در بيان اين حقيقت حكميه در نكته سيصد و سى كتاب هزار و يك نكته راقم تحرير شده است كه:
يكى از اسرار بزرگ تحقيقات صدر المتألهين اين است كه جسم جامد در تحت تدبير متفرّد به جبروت، به حركت جوهرى نطفه و علقه و مضغه مى‌شود، و به مقام خيال و وهم و عقل مجرد مى‌رسد و روحانى مى‌گردد و با عقل فعّال كه روح القدس است مى‌پيوندد. (پايان نكته ۱۳۰)
فالحقّ أنّ النفس الإنسانية جسمانية الحدوث و التصرّف، روحانية البقاء و التعقل، فتصرّفها في الأجسام جسماني، و تعقّلها لذاتها و ذات جاعلها روحانى. و أمّا العقول المفارقة فهي روحانية الذات و الفعل جميعا. و الطبائع جسمانية الذات و الفعل جميعا.
فلكلّ من تلك الجواهر مقام معلوم، بخلاف النفس الإنسانية، و لهذا حكمنا بتطوّرها في الأطوار؛ إذ ليس تصرّفها في البدن كتصرّف المفارقات في الأجسام، لأنّها بذاتها مباشرة للتحريك الجزئي على سبيل الانفعال و الاستكمال لا على وجه الإفاضة و الإبداع.[۲].
تبصره
اگر تفوّه شود كه روح يعنى نفس ناطقه انسان، محصول حركت جوهرى بدن است، در حقيقت بدين معنى است كه بدن «معدّ» است نه علت ايجادى آن؛ و در حقيقت ماده تقدّم إعدادي بر نفس دارد نه تقدّم علّي، فافهم.
شيخ اجل سعدى در اين موضوع بسيار نيكو گفته است:
ز ابر افكند قطره‌اى سويم
ز صلب آورد نطفه‌اى در شكم
از آن قطره لؤلؤ لالا كند
وز اين صورتى سرو بالا كند
دهد نطفه را صورتى چون پرى
كه كرده است بر آب صورتگرى
تبصره
هر موجود ازلى ابدى است، اما هر موجود ابدى ازلى نيست؛ چنان كه نفس به حسب گوهر ذاتش موجود ابدى مى‌گردد ولى ازلى نيست اگر چه منشى و مبدع او كه مخرج او از نقص به كمال است ازلى است.
اگر گوئى به قاعده حكمى «كلّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه»، پس «كلّ ما ثبت حدوثه ثبت زواله»؛ زيرا كه اين قاعده دومى در حكم عكس نقيض قاعده نخستين است، و در نظر شامخ حكمت متعاليه نفس جسمانية الحدوث است- يعنى در بدو تكوين مولود عالم طبيعت و صورتى از صور طبيعيّه منطبعه در مادّه است- پس به حكم قاعده دوم نبايد نفس ابدى باشد.
در پاسخ آن گوييم كه بين حقيقت نفس به حسب گوهر ذاتش، و بين وصف عنوانى نفس بودنش بايد فرق گذاشت، لذا در عبارت بالا گفته‌ايم كه «نفس به حسب گوهر ذاتش موجود ابدى مى‌گردد» هر چند عنوان نفسيتش كه تدبير بدن طبيعى باشد زايل مى‌شود. فتبصّر.
محض آگاهى معروض مى‌دارد كه عين نهم و شرح آن از كتاب ما سرح العيون فى شرح العيون در تكوّن جوهر نفس به حدوث جسمانى بودن آن، و ردّ پندار به حدوث روحانى بودن آن موجب مزيد انتباه و استبصار است.
و نيز دليل چهاردهم بر حركت جوهر طبيعى از رساله ما در حركت جوهرى برهان جسمانية الحدوث بودن نفس ناطقه انسانى است كه در آن به نحو مستوفى از امّهات مطالب مربوط بدان بحث شده است.اى عزيز آن كه نفس را روحانية الحدوث مى‌داند مى‌گويد: نفس با حدوث بدن حادث است، و آن كه او را جسمانية الحدوث مى‌داند مى‌گويد: نفس به حدوث بدن حادث است.
جناب شيخ رئيس كه قايل به روحانية الحدوث نفس بوده است در وجه اختصاص نفس به بدن دچار حيرت شده است چنان كه در تعليقات گفته است:
إنّ كلّ نفس لها مخصّص ببدنها، و مخصّص هذه النفس غير مخصّص تلك النفس؛ فلنسبةمّا تخصّصت بذلك البدن لا نعرفها.[۳].
أما بنابر جسمانية الحدوث بودن نفس اين حيرت منتفى است.
ب
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، حدوث زمانى عالم طبيعى است- يعنى بنابر حركت در جوهر طبيعى، جهان حادث بلكه عين حدوث است و در عين حال فيض قديم است. و به عبارت ديگر چون متن جوهر عالم طبيعت در تغيّر و حركت است، حدوث و تجدّد لازم جوهر عالم طبيعى است.
فصل سوم از فن پنجم جواهر و اعراض اسفار[۴] بدين عنوان است:
فصل في أنّ القول بحدوث العالم مجمع عليه بين الأنبياء عليهم السّلام و الحكماء، اعلم أنّ ما ذكرناه و أوضحناه سابقا و لا حقا من حدوث العالم بجميعه من السماوات و ما فيها، و الأرضيات و ما معها هو بعينه مذهب أهل الحقّ من كل قوم من أهل الملل و الشرائع الحقة ...
رساله حدوث صدر المتألهين:
تأييد: علم أنّ ما ذكرناه و أيّدناه و أوضحناه من حدوث العالم الجسماني من السماويات و غيرها هو بعينه مذهب أهل الحق من كل قوم من أهل الملل السابقة و اللاحقة ...[۵].
يكى از مسائل و مباحث بسيار مهم در صحف حكمى و نوشته‌هاى كلامى، مسأله حدوث زمانى عالم است. صدر المتألّهين از حركت جوهر طبيعى نتيجه گرفته است كه عالم طبيعت مطلقا آن فآن در تجدّد و حدوث است با اين كه عالم فيض حق است و فيض قديم است پس عالم طبيعى قديم حادث است. فتدبّر.
متكلم فيض حق تعالى را و مجموع ما سوى اللّه را حادث به حدوث زمانى مى‌داند ولى به مثابت بناء و بنّاء حرف مى‌زند، و فيه ما فيه و ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ و فيلسوف الهى كه قائل به حركت جوهرى نيست عالم را قديم زمانى مى‌داند.
ج
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، حشر جسمانى يعنى معاد جسمانى نفس انسانى است. كسانى كه نفس را روحانية الحدوث دانسته‌اند بايد فقط قائل به معاد روحانى نفس بوده باشند زيرا كه در اثبات معاد جسمانى راهى ندارند؛ امّا صدر المتألهين از جمله نتائجى كه از حركت جوهرى بدست آورده و آن را با استدلال ثابت كرده است، معاد جسمانى نفس است.
اى عزيز در مسأله معاد جسمانى بايد توجّه داشته باشى كه مراد از جسم، جسم دهرى است. و ديگر اين كه بدانى اعمال آدمى در دنيا مستتبع ملكاتند، و ملكات در آخرت مستتبع اعمال.و ديگر اين كه به اسرار اصولى كه جناب صدر المتألهين در اول مشهد رابع شواهد ربوبيّة،[۶]؛ و در اول باب حادى عشر نفس اسفار[۷] بيان فرموده است در محضر استادى كامل، نايل آيى. به عيون مسائل نفس، و شرح آن سرح العيون رجوع بفرماييد.
تبصره
البتّه تفوّه به روحانيّة الحدوث بودن نفس نارواست؛ چه اين كه از دو چيز متغاير و منحاز و ممتاز از يكديگر يكى به نام نفس و ديگرى به نام هيكل، وحدت شخصيه‌اى صورت گيرد پندارى نادرست است؛ و لكن كسى را رسد كه بگويد همان گونه كه بر مبناى رصين جسمانية الحدوث بودن آن، نفس مجرد به تجرّد برزخى در مقام خيال، و به تجرّد تام در مقام عقل، به ادراك علوم و معارف سعه وجودى مى‌يابد و عالمتر و عاقلتر مى‌شود، همچنين نفس بنابر روحانية الحدوث بودن آن به ادراك معقولات اشتداد وجودى مى‌يابد و عالم و عالمتر مى‌شود.
مثلا جناب شيخ رئيس كه نفس را روحانية الحدوث مى‌داند، و در فصل سوم مقاله دوم از فن اول طبيعيات شفاء در حركت منىّ به كون و فساد، و ردّ حركت جوهرى آن مى‌گويد:
و الذي يجب أن يعلم هو أنّ المنيّ إلى أن يتكوّن حيوانا تعرض له تكوّنات أخرى تصل ما بينها استحالات في الكيف و الكم، فيكون المني لا يزال يستحيل يسيرا يسيرا و هو بعد منيّ إلى أن تنخلع عنه صورة المنويّة و يصير علقة، و كذلك حالها إلى أن يستحيل مضغة و بعدها عظاما و عصبا و عروقا و أمورا أخر لا ندركها، و كذلك إلى أن يقبل صورة الحياة، ثمّ كذلك يستحيل و يتغيّر الى أن يشتدّ فينفصل، لكن ظاهر الحال يوهم انّ هذا سلوك واحد من صورة جوهرية إلى صورة جوهرية أخرى، و يظنّ لذلك أنّ في الجوهر حركة، و ليس كذلك بل هناك حركات و سكونات كثيرة.[۸].
و با وجود اين كه شيخ حركت در جوهر را نمى‌پذيرد، در فصل هفتم مقاله نهم الهيات شفاء، فرموده است كه انسان را هم معاد جسمانى است و هم معاد روحانى و در آخر فصل مذكور گفته است:
«إنّ الصور الخياليّة ليست تضعف عن الحسيّة بل تزداد عليها تأثيرا و صفاء ...».
و صدر المتألهين در معاد شرح هدايه[۹] گويد:
«للشيخ الرئيس إشارة خفيّة في آخر إلهيات الشفاء إلى وجه صحة المعاد الجسماني بقوله: «إن الصور الخيالية ليست تضعف عن الحسية ...».
و نيز جناب شيخ در فصل اخير نمط هفتم اشارات تصريح كرده است كه جزاى نفس داخلى است نه خارجى:
العقاب للنفس على خطيئتها هو كالمرض للبدن على نهمه، فهو لازم من لوازم ما ساق إليه الأحوال الماضية التي لم يكن من وقوعها بدّ و لا من وقوع ما يتبعها. و أمّا أن يكون على جهة أخرى من مبدء له من خارج فحديث آخر ...
حاصل مفاد اين فصل همان است كه بدان اشارتى نموده‌ايم كه:
«اعمال آدمى در دنيا مستتبع ملكاتند، و ملكات در آخرت مستتبع اعمال».و نيز جناب شيخ رئيس كه در آغاز سخت اصرار به انكار اتحاد عاقل به معقول داشت، در انجام مستبصر شد و بدان اعتراف نمود چنان كه به نحو مستوفى در كتاب دروس اتحاد عاقل به معقول تقرير و تحرير كرده‌ايم.
غرض اين كه جناب شيخ نفس را روحانية الحدوث مى‌دانست، مع ذلك در معاد نفس، و در اين كه جزاى نفس داخلى است نه خارجى، و در اتحاد نفس با صور مدركه‌اش همان را گويد كه قائل به جسمانيه الحدوث مى‌گويد.
به شرح عين پنجاه و نهم كتاب ما سرح العيون في شرح العيون رجوع شود.فائده:
حضرت استاد علامه ذو الفنون حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى (روحى فداه) در تعليقه‌اى بر اسرار الحكم حكيم سبزوارى[۱۰] افاده فرموده است كه:
در صدر اسلام سخن از معاد جسمانى و روحانى و فرق ميان آنها نبود. خداوند در قرآن كريم بعث و نشور و عذاب و ثواب وعده فرمود و مردم به آن ايمان آوردند؛ چون مى‌ديدند ادلّه نبوّت بسيار است، و اخبار رسول هرچه از آينده داد واقع شد يقين كردند ثواب و عقاب هم كه خبر داده است واقع مى‌شود. و غالب آنان حقيقتى غير جسم قايل نبودند حتى واجب الوجود را جسم مى‌دانستند تا به فرشتگان و بهشت و دوزخ و ارواح چه رسد.
اكنون هم تصوّر وجود غير جسمانى براى اكثر عوام مشكل است و خداوند را با تكلفى غير مجسم مى‌گويند، و اگر با آنها از معاد روحانى گفتگو كنى پندارند آخرت موهوم است و لذائذ و عقاب آن اعتبارى و بى‌حقيقت، و هرگز از شرّ و فساد به اميد لذائذ روحانى بازنمى‌ايستند بلكه خواصّ هم.
پس بايد به آنچه در قرآن آمده است اعتراف كرد و گرد فضول نگشت. اهل ظاهر غير معاد جسمانى قايل نيستند، و اهل معنى به هر دو معترفند و حق همين است ....
د
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، ربط متغير به ثابت قديم است. فلاسفه الهى پيش از صدر المتألهين فلك را واسطه ربط متغيّر حادث كه عالم طبيعت است به ماوراى آن كه عالم عقول و ملكوت و مبدء إلهى ثابت قديم است مى‌دانستند؛ و لكن در منطق حكمت متعاليه، نفس حركت جوهرى واسطه ربط متغيّر به ثابت است. يعنى خود جوهر اشياء كه از يك جهت متغيّر و از يك جهت ثابت است واسطه رابط متغير به ثابت است.
(فصل بيست و يكم مسلك ثالث أسفار، ط ۱، چاپ سنگى، رحلى، ص ۲۲۴: «فصل في كيفيّة ربط المتغيّر بالثابت ...»).
بيشتر پيشينيان فلك را بدين سبب واسطه ربط متغيّر به ثابت دانسته‌اند كه داراى دو جهت ثبات و تغيّر است- يعنى داراى حركتى دائم و مستمرّ است- پس از جهت حركت دائم آن واسطه ربط متغير به ثابت است، و از جهت حركت و تغيّر و تجدّد مبدأ تغييرات عالم طبيعت است.
نگارنده را رساله‌اى به نام كلّ فى فلك يسبحون است كه به نه فلك- يعنى نه فصل- اتّساق و انتظام يافته و مكرر به طبع رسيده است. در اين رساله فرق ميان هيئت مجسمه و غير مجسمه را به تفصيل با ذكر شواهد از كتب اصيل علم هيأت مانند مجسطى بطليموس و قانون بيرونى و شرح تذكره خفرى و بيرجندى و غيرها- بيان كرده‌ايم كه فلك در هيأت و نجوم مدارات و دوائر است، و افلاك مجسّم فقط براى سهولت تعليم است.
شگفت اين كه بطليموس در مجسطى اصلا متعرّض افلاك مجسّمه نشده است، و ابتناى علم شريف هيئت را فقط بر دوائر و اوتار نموده است، بدين نظر كه تجسيم افلاك مسأله طبيعى است و مربوط به فلسفه است؛ و لكن در السنه و افواه به شهرت غلط، افلاك بطليموسى سائر و دائر است.
ه
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، مسأله ربط حادث به قديم است. بدان كه فصل سى و نهم مرحله ششم مسلك اول اسفار بدين عنوان است: «فصل في أنّ حدوث كلّ حادث زماني يفتقر إلى حركة دورية غير منقطعة ...»[۱۱]. در اين فصل از مسأله ربط حادث به قديم به واسطه متوسّطى بحث مى‌شود.
و فصل بيست و يكم مسلك سوم اسفار بدين عنوان است: «فصل في كيفية ربط المتغيّر بالثابت ...»[۱۲].
و فصل سى و سوم مسلك سوم بدين عنوان است: «فصل في ربط الحادث بالقديم ...»[۱۳].
ما را در بيان هر يك از فصول ياد شده تحقيق و تنقيبى است كه در تعليقات بر اسفار تقرير و تحرير كرده‌ايم. كوتاه سخن اين كه مشكل‌گشا و گره‌گشاى همه اين گونه مسائل سنگين و سهمگين، و رافع نزاع پرماجراى فلاسفه و متكلّمين، معرفت به حقيقت حركت جوهرى است كه مجعول موجود سيّال است- يعنى آن حقيقتى كه ربط به جاعل دارد موجود مجعولى اين چنين است كه ذات او سيّال است، نه اين كه حركت دوباره مجعول باشد-.
فاعلم انّه ربما كانت في الحقائق الوجودية المتميزة بذاتها لا بجعل جاعل يجعلها كذلك، بل بجعل لبسيط يجعل نفس هويتها هوية واحدة ذات شئون متكثرة متجددة ...[۱۴].
فتدبّر.
و
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، معرفت به وجهى از وجوه حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است.
بيان آن را صدر المتألّهين در فصل اول فنّ پنجم جواهر و اعراض اسفار به تفصيل افاده فرموده است:
محض آگاهى عرض مى‌شود كه رساله‌اى در شرح حديث ياد شده نوشته‌ايم كه تاكنون در حدود صد وجه از معانى آن را تحرير كرده‌ايم.سرّ آخر: قد انكشف لك مما سردنا عليك بيانه و أوضحنا برهانه أنّ الطبيعة الجسمانية فلكية كانت أو عنصرية ممّا يتلاشى و يضمحلّ شيئا فشيئا. و لو نظرت إلى أحوال نفسك و كلّ ذي نفس ظهر لك أنّ شأن ما يتصرّف فيه النفس من الطبائع و القوى و الأجرام أن تذوب و تذبل و تتحلّل ذاتها و صفاتها على التدريج في خدمة النفس و طاعة الأمر الأعلى ...»[۱۵].
ز
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، معرفت به توحيد صمدى است كه نظام ازلى و ابدى يك وجود صمدى است و طبيعت دامنه آن است، و وجود با حفظ مراتبش يكپارچه حيات و شعور و ديگر اسماء حسنى و صفات علياست.
توحيد صمدى توحيد قرآنى است، قوله سبحانه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ ...[۱۶].
به حقيقت اگر مسأله وجود به تحقيق معلوم نگردد اصول و امّهات معارف إلهى و انسانى كه اعتلاى به فهم خطاب محمّدى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منوط بدان است معلوم نمى‌شوند. صدر المتألهين در شواهد ربوبيه چه نيكو فرموده است:
و الحقّ أنّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف و الأركان؛ لأنّ بالوجود يعرف كلّ شي‌ء، و هو أوّل كلّ تصوّر، و أعرف من كل متصوّر، فإذا جهل جهل كلّ ما عداه، و عرفانه لا يحصل إلّا بالكشف و الشهود، و لهذا قيل: «من لا كشف له لا علم له».[۱۷].
تنبيه
صواب اين بود كه بفرمايد: «لأنّ كل شي‌ء يعرف بالوجود» تا «أنّ» بى‌اسم نباشد، و يا اين كه «تعرّف» مصدر باب تفعّل است تا اسم «أنّ» باشد و به «يعرف» تحريف شده است:
وجهى ديگر در اين كه يكى از نتايج حركت جوهرى خداشناسى است اين كه تحوّل و تغيّر ذات شى‌ء، موجب تفرقه و گسيختگى همه تاروپود أعضاء و جوارح آن شى‌ء است، به خصوص مركبات كه از طبايع متضاده صورت مى‌يابند، و جمال و زيبايى هر چيز به حفظ صورت و وحدت اوست. اين مطلب نياز به اقامه بيّنه و برهان ندارد. و چون به براهين حركت در طبيعت جوهر، ذات شى‌ء در حركت و تحوّل و تغيّر است و از آغاز تا انجام ثبات دارد و زيبايى و وحدت صنعش محفوظ است، لا جرم آن را حافظى غير صورت طبيعى ماديش خواهد بود، و آن حافظ فوق او و قاهر بر اوست، و لا بد از مفارقات ماده و فوق آن خواهد بود.
خلاصه اين كه وجود عالم طبيعت با اين كه وجود سيّال تدريجى است در عين حال وحدت شخصى آن محفوظ است، لاجرم او را حافظى قاهر و قائم بر اوست.
و إن شئت قلت: يكى از نتائج حركت در جوهر طبيعى اين كه دولت اسم اعظم جامع دم‌به‌دم ظهور مى‌يابد، زيرا مادّه در ذات خود متفرّق است و حال اين كه حضور و جمعيت عينى و علمى دارد، لاجرم آن را جامعى بايد و ماده جامع نتواند باشد زيرا كه متفرق است، پس جامع امرى و اصلى از ماوراى ماده است.
و به همين بيان دولت اسم «مصوّر» آن فآن به منصّه ظهور مى‌رسد؛ زيرا طبيعت چون در تصرّم و تجدّد است لا جرم أشكال دلربا و جانفزاى طبيعت را مصوّرى بايد. و هكذا الكلام في كثير من الأسماء الحسنى، فتبصّر.
ح
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، علم به بطلان تناسخ و اشباه آن است. در كتب ملل و نحل و نظائر آنها حكايت شده است كه برخى از مردم بر اين پندار بودند كه روح هر انسانى پس از مفارقت از بدنش به فرد ديگر تعلق مى‌گيرد؛ حال اگر آن فرد، شخص انسانى باشد اين تعلق را تناسخ گويند؛ و اگر تعلق به شخص حيوانى باشد آن را تماسخ گويند؛ و اگر تعلق به فرد نباتى از درخت و گياه باشد آن را تفاسخ گويند؛ و اگر تعلق به فردى از جمادات معدنى باشد آن را تراسخ گويند.
براهين حركت جوهرى در جواب آن لسان صدق مبينند كه روح هر بدن متكوّن و صورت يافته و به فعليت رسيده از آن بدن است، لذا امكان ندارد كه روح مجرد به فعلت رسيده- اگر چه در حدّ تجرد برزخى خيالى هم باشد- روح بدن ديگر شود، تا چه رسد كه به نبات و جماد تعلق گيرد.
چگونه از دو چيز متغاير ممتاز يك وحدت شخصى و هويّت وحدانى حاصل مى‌شود؟! علاوه اين كه اشكالات ديگر هم بر آن وارد است. و اصطلاحات چهارگانه تناسخ و تماسخ و تفاسخ و تراسخ، هيچ اساس علمى ندارند و فقط با الفاظ بازى كردن است.
اين فريق شنيده‌اند و در كتب اساطين علم و حكماى الهى آشناى به منطق وحى خوانده‌اند كه ممكن است انسانهائى پس از مردن به صور حيوانات گوناگون درآيند؛ از ظاهر اين گونه عبارات پنداشته‌اند كه روح انسان در همين نشأه به حيوانات تعلق مى‌گيرد، و ندانسته‌اند كه مراد آن بزرگان حشر انسانها به صور برزخى ملكاتشان در آخرت است كه در اين نشأه اكتساب كرده‌اند، چنان كه در بيان نتيجه سوم حركت جوهرى گفته‌ايم:
«اعمال آدمى در دنيا مستتبع ملكاتند و ملكات در آخرت مستتبع اعمال».جناب صدر المتألهين تناسخ را به ملكى و ملكوتى تقسيم كرده است، اولى را باطل دانسته است كه حرف اين فريق است؛ و ملكوتى را تصويب فرموده است كه لسان صدق اساطين علم و حكماى إلهى آشناى به منطق وحى است.
ما اين مباحث را مستوفى در شرح عين پنجاه و چهارم از سرح العيون فى شرح العيون تقرير و تحرير كرده‌ايم؛ و درس بيست و يكم كتاب ما دروس اتحاد عاقل به معقول به تحقيق و تنقيب تمام در تجسّم اعمال بحث كرده است.
ط
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، حشر جمادات و نباتات است. حشر بر دو گونه است: يكى اين كه همه موجودات در نزد حق (سبحانه) كه وجود صمدى حقيقى و قيوم و ربّ آنهاست حاضر و محشورند، حشر بدين معنى مطلبى بى‌دغدغه است و از حريم بحث در حركت جوهرى خارج است.
و حشر به گونه دوم از طريق حركت جوهرى و تحوّل ذاتى است كه جميع موجودات را غايتى است
معشوق حسن مطلق اگر نيست ما سواه
يكسر به سوى كعبه عشقش روانه چيست
فصل سيزدهم باب يازدهم جلد چهارم اسفار طبع اول رحلى كه سفر نفس است شامل اين مباحث است:
في الإشارة إلى حشر جميع الموجودات حتى الجماد و النبات إلى اللّه تعالى ...
و أما البيان التفصيلي فلنورده في دعاوي: الدعوى الأولى في حشر العقول الخاصّة الى اللّه تعالى ...؛
الدعوى الثانية في حشر النفوس الناطقة إلى اللّه تعالى ...؛
الدعوى الثالثة في حشر النفوس الحيوانية ...
الدعوى الرابعة في حشر القوى النباتية ...؛
الدعوى الخامسة في حشر الجماد و العناصر ...؛
الدعوى السادسة في معاد الهيولى و الأجسام المادية و الإشارة الى غاية الأشرار و الشياطين ...[۱۸].
مطلب عمده در حشر به گونه دوم توجه به حركت جوهر طبيعى و ورود آن به باب الأبواب كه انسان است مى‌باشد، در اين ورود، مثلا وجهى از وجوه كريمه:
يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۱۹] بارز مى‌شود فتدبّر.
اى عزيز اين سخنها را عمق بسيار است؛ بايد دعاوى ششگانه ياد شده را از القائات سبّوحى استادى كامل تلقّى بفرمايى؛ اشاراتى كه در تعليقات بر اسفار به نام مفاتيح الأسرار لسلاك الأسفار تقرير و تحرير كرده‌ايم شايد تا حدّى مشكل‌گشا باشد.
كلمه پنجاه و يك كتاب ما هزار و يك كلمه حاوى يك برهان بر حركت جوهرى است كه در اين مقام نيك مفيد است چه اينكه هم بيانگر حركت تكاملى طبايع است، و هم يك برهان بر حركت جوهرى. در آن كلمه بيان شده است كه قاطبه موجودات به سوى كمال مطلق رهسپارند؛ و اين كه حركت جوهرى حركتى استكمالى بطور ايس فوق ايس و لبس فوق لبس است كه زمينى آسمانى مى‌شود، يعنى:
از جمادى مردم و نامى شدم
و از نما مردم به حيوان سرزدم
مردم از حيوانى و آدم شدم
پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملايك بال و پر
و از ملك هم بايدم جستن ز جو
كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ
بار ديگر از ملك قربان شوم
آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم، چون ارغنون
گويدم كانّا إليه راجعون
ى
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، توجّه به معنى حقيقى و واقعى زمان است كه آن كمّيت و مقدار حركت جوهر عالم طبيعت است. و به عبارت ديگر: زمان حقيقى بعد تدريجى جوهر طبيعى است.
زمان قراردادى اصطلاحى عرفى كه زمان عام تدريجى تاريخى است، از حركت استدارى وضعى شبانه روزى است خواه از زمين باشد، و خواه از كرات ديگر، و خواه از هر دو. بحث تفصيلى آن را در دليل نوزدهم ادله حركت جوهرى تقرير كرده‌ايم.
يا
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، اثبات مثال صعودى انسان، و پس از آن تجرّد وهمى، و سپس تحوّل ملكوتى اوست. مثال صعودى انسان در حقيقت عروج او از مرحله طبيعت كه حادث به حدوث جسمانى است به مقام تجرّد برزخى خيالى اوست. و پس از آن به تجرّد وهمى مى‌رسد كه وهم عقل ساقط است يعنى وهم مرتبه نازله عقل است، و سپس به مقام تجرد عقلانى و تحوّل ملكوتى نايل مى‌شود «و فيك انطوى العالم الاكبر». آرى يكى از اسرار بزرگ تحقيقات صدر المتألهين اين است كه جسم جامد به حركت جوهرى نطفه و علقه و مضغه مى‌شود و به مقام خيال و عقل مجرّد مى‌رسد و روحانى مى‌شود و با عقل فعّال كه روح القدس است مى‌پيوندد، و به جميع اسماء و صفات الهى مظهريّت تامّه كامل كسب مى‌كند.
اى عزيز ملكت با عالم ملك است و خيالت با عالم مثال، عقلت با عالم عقول. قابل حشر با همه‌اى، و داراى سرمايه كسب همه.
صادق آل محمد عليهم السّلام فرموده است:
إنّ اللّه (عزّ و جلّ) خلق ملكه على مثال ملكوته، و أسّس ملكوته على مثال جبروته، ليستدلّ بملكه على ملكوته، و بملكوته على جبروته.
نكته پانصد و پانزدهم هزار و يك نكته در اين مطلب است كه: «وهم مرتبه نازله عقل است يعنى وهم عقل ساقط است» رجوع بفرماييد.
يب
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، فهم بسيارى از اسرار آيات و روايات است: مثل كريمه
فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ؛ و وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ؛ و يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ؛ و وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ و كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ.
و آيات بسيار ديگر از اين قبيل. و همچنين روايات بسيار كه برخى از اين آيات و روايات را جناب صدر المتألهين در صحف كريمه‌اش به خصوص در اسفار ذكر كرده است. جمع آيات و روايات در اين امر مستلزم تدوين يك كتاب است.
تنبيه
در حقيقت شماره ششم در معرفت معنائى از حديث: «من عرف نفسه ...» در اين شماره مندرج است، جز اين كه آن را به لحاظ اهميّت و نفاستش كه در همان شماره تذكر داده‌ايم جداگانه ذكر كرده‌ايم.
يج
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، وصول به غايات و استكمالات ذاتيه براى طبيعيات است. متأله سبزوارى در شرح غرر الفرائد[۲۰] فرمايد:
و قد ابتنى على هذه المسألة (أي الحركة الجوهرية) مسائل مهمّة كالوصول إلى الغايات و الاستكمالات الذاتية للطبيعيات؛ فإنّ الوصول ينحو بنحو التحوّل و الاتّحاد، لا بالاتّصال الإضافي؛ فإنّ النفس تتحوّل إلى العقل بالفعل، و العقل يفني في العقل الفعّال، و هذا لا يتيسّر إلا بالتبدّل الذاتي و الحركة الجوهرية من نقص ذاتي إلى كمال ذاتي.
تبصره
اين وجه و وجه يازدهم: «اثبات مثال صعودى ...» در حقيقت به يك مفادند و مآل هر دو يكى است كه مى‌شود هر دو را در هم ادغام كرد و به صورت يك وجه تقرير نمود.
يد
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، معرفت به فوق وحدت عدديه بودن نفس ناطقه انسانى است.
از تدبّر در برهان جسمانية الحدوث بودن نفس بر حركت در جوهر طبيعى دانسته مى‌شود كه وحدت نفس ناطقه انسانى فوق وحدت عدديه است. بدين معنى كه نفس از حركات جوهرى و استكمالات ذاتى صاحب وحدت حقّه‌اى مى‌گردد كه ظلّ وحدت حقّه حقيقيّه وجوبيّه إلهيّه خواهد بود، به گونه‌اى كه طبيعت و بدن جسمانى آن انزل مراتب آن، و قلب او عرش الرحمن مى‌شود، و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:
«ما من مخلوق إلّا و صورته تحت العرش»[۲۱]
و فرمود:
«من عرف نفسه فقد عرف ربه»
ثم اقرأ و ارقه.
لذا متأله سبزوارى در شرح غرر الفرائد فرموده است:
لو لم تجز الحركة في الجوهر لم تكن للنفس الناطقة وحدة حقة ظلّية للوحدة الحقة الحقيقية، و التالي باطل، فكذا المقدم.[۲۲].
تنبيهى كه در ذيل شماره دوازدهم گفته آمد، درباره اين شماره نيز صادق است.
يه
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، علم به مقام وحدت جمعيّه نفس ناطقه انسانى است. متأله سبزوارى در شرح غرر در اين موضوع فرمايد:
و قد ابتنى على هذه المسألة (أي مسألة الحركة الجوهرية) مسائل مهمّة كالوحدة الجمعيّة الحافظة لجميع المراتب الطبيعيّة و الأمرية للنفس الناطقة. و هذا أيضا لا يتأتى إلّا بأن تكون جسمانية الحدوث روحانية البقاء، متحرّكة من الطبع إلى اللطيفة الأخفوية، فإذا كان تبدّلها الذاتي على نحو الحركة في ما يجوز من اللطائف كان على سبيل الاتصال الوحداني و الاستمرار. [۲۳].
بيان: لطيفه أخفويّت از لطائف سبع نفس ناطقه در اصطلاح عارفان است، و اخفويّت لطيفه اخير لطائف سبع است.
لطايف سبع عبارت‌اند از:
طبع و نفس و قلب و روح و سرّ و خفي و اخفى.طبع به اعتبار مبدئيت نفس ناطقه براى حركت و سكون است.
و نفس به اعتبار مبدئيّتش براى ادراكات جزئيه است.
و قلب به اعتبار مبدئيّتش براى ادراكات كليه است.
و روح به اعتبار حصول ملكه بسيطه خلاق تفاصيل در آن است.
و سرّ به اعتبار فنايش در عقل فعّال است.
و خفى به اعتبار فنايش در واحديّت است.
و اخفى به اعتبار فنايش در احديّت است.
و در اصطلاح حكيمان نيز نفس ناطقه انسان را هفت مرتبه است كه عبارتند از:
عقل هيولانى، و عقل بالملكه، و عقل بالفعل، و عقل مستفاد، و محو، و طمس، و محق.در عبارت سيّد الأوصياء امام امير المؤمنين على عليه السّلام انسان به پنج مرتبه ظاهر و باطن و قلب و روح و سرّ تعبير شده است:
اللهمّ نوّر ظاهري بطاعتك، و باطني بمحبّتك، و قلبي بمعرفتك، و روحي بمشاهدتك، و سرّي باستقلال اتّصال حضرتك يا ذا الجلال و الإكرام.[۲۴].
مراد متأله سبزوارى از عبارت فوق كه گفت: متحركة من الطبع ...» اين است كه نفس انسانى مراتب لطائف سبع را از طبع تا أخفويّت به نحو لبس فوق لبس- نه خلع و لبس- مى‌پيمايد؛ و با همه تبدّلات ذاتى او وحدت و اتّصال وحدانى او از اوّل تا آخر مراتب محفوظ است، و اين جز به جسمانيه الحدوث بودن نفس و حركت جوهريه صورت‌پذير نيست.
يو
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، اين است كه صورت نوعيه در انسان واحد متفاضل الدرجات است، نه اين كه در او صور عديده به وجود آيد، و نه اين كه به نحو كون و فساد باشد كه كون صورتى و فساد صورت ديگر باشد؛ چنان كه متأله سبزوارى در هامش شرح غرر افاده فرموده است كه:
و قد ابتنى- صدر المتألهين- على هذه المسألة مسائل مهمّة مثل أن الصورة النوعيّة في الإنسان كانت واحدة متفاضلة الدرجات، لا أنّ فيه صورا عديدة، و لا أنّ هاهنا كونا لصورة و فسادا لأخرى.[۲۵].
تنبيه:
مطلب اين شماره با شماره سابق آن قابل تلفيق و ادغامند كه به صورت يك وجه تعبير و تأديه شوند كما لا يخفى؛ و لكن آن جناب به لحاظ عنايت به بعضى از نكات، هر يك را بدان عنايت خاصّه، وجهى جداگانه قرار داده است، فتدبّر. و همين تنبيه را در برخى از وجوه ديگر نيز كه گفته آمد بايد اعمال نمود.
يز
ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، اين كه حركت طبيعى جوهرى، حركت حبّى و حيات و وجود است. و عالم كارخانه آدم‌سازى است، و حركت حبّى- به جز حركت حبّى ايجادى- مطلقا تكاملى است. و ان شئت قلت: حركت- چه در قوس نزولى و چه در قوس صعودى- حبّى است لكن در قوس نزولى، حركت حبّى اشتياقى و ايجادى و تكميلى است؛ و در قوس صعودى حركت حبّى استكمالى است.
اين مسائل را در كتاب گشتى در حركت تفسير و توضيح بيشتر نموده‌ايم.
يح
و ديگر از آن حقايق كه معرفت به حركت در جوهر طبيعى مفتاح آن است، اين كه فعل طبيعت بالذات جز خير و صلاح نيست. رجوع شود به فصل سوم از فنّ ششم جواهر و اعراض اسفار:
«في أنّ فعل الطبيعة بالذات سواء كانت كلّية أو جزئية ليس إلّا الخير و الصلاح لا الشرّ و الفساد ...»[۲۶].
قوله (قدّس سرّه):
«جوهر آن را گويند كه قائم به ذات خود باشد ...»
اين تعريف درست و شايسته، ردّ آن كسانى است كه به پندارى گزاف جوهر را مجموعى از اعراض مى‌دانند. چه اين كه به حصر عقلى، شى‌ء يا وجود لنفسه دارد كه جوهر است؛ و يا وجود لغيره دارد كه عرض است.
قوله (قدّس سرّه):
«و لامحه‌اى از صفات و شئون آن موجود ديگر خواهد بود» اين تعبير در اعراض منبعث از متن جوهر خوب است، و اما در اعراض مفارقه مثل اضافه و اين وجده و نحوها به نحو توسّع در تعبير و تعريف است.
قوله (قدّس سرّه):
«اگر علم را عرض بدانيم» علم عين ذات عالم است، خواه ذات واجب باشد كه فوق جوهر است، و خواه ذات مفارق باشد، و خواه نفس ناطقه انسانى؛ كيف كان هركجا علم است اتحاد علم و عالم و معلوم بالذات است. تفوّه به عرض بودن علم و لو به صورت شرط و تمثّل دور از مقام رفيع مثل آن جناب است.
قوله (قدّس سرّه):
«و بايست متوجه بود كه اين سخن در اعراض ذاتيه طبيعيه جوهر است ...» كلامى كامل در غايت صحت و قوّت است، از اين مطلب شريف به طور مستوفى در گشتى در حركت بحث شده و بدين چند سطر منتهى شده است:
حركت در جوهر طبيعى حق است و اعراضى كه از حاق جوهر طبيعى و ذات او منبعثند و از شئون جوهرند به تبعيت از جوهر طبيعى در حركت اشتدادى و استكمالى‌اند نه مطلق اعراض، فتدبّر.
و آن كه متأله سبزوارى فرموده است:
«و جوهرية لدينا واقعه
إذ كانت الأعراض كلا تابعه»[۲۷]
البته همه اعراض تابع جوهرند حتى اين و وضع، و لكن حركت استكمالى جوهر طبيعى موجب حركت استكمالى هر عرض تابع آن نيست، بلكه فقط در اعراضى كه از متن جوهر طبيعى منبعثند صادق است، و حركت استكمالى چنين عرضى دليل بر حركت جوهرى معروض آن است.
قوله (قدّس سرّه):
«حركت مطابق تعريف صحيح عبارت است از خروج شى‌ء از قوه در امرى به فعل تدريجا» ناظر است بدانچه كه صدر المتألهين در اسفار در تعريف حركت بر مبناى حركت جوهرى فرموده است:
«الحركة عبارة عن خروج الشي‌ء من القوّة إلى الفعل تدريجا»[۲۸].
وصف تعريف به صحيح براى اخراج تعريف حركت به ممشاى مشّاء است كه:
«الحركة كمال أوّل لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة»[۲۹].
حركت بر مبناى اصيل و قويم حركت جوهرى بسيط است؛ و عبارت از نفس تجدّد و حدوث و عين ظهور تدريجى قوه است.
اى عزيز شرح و بسط مفاد تعريف حركت بنابر نظر مشّاء، و مبناى رصين حكمت متعاليه در گشتى در حركت به تفصيل تقرير و تحرير شده است.
قوله (قدّس سرّه):
«حركت در مقولات چهارگانه ...» در فصل بيست و چهارم از مسلك سوم اسفار، از وقوع حركت در پنج مقوله «اين، وضع، كيف، كم، جوهر» بحث مى‌شود.[۳۰].
حركت در جوهر محلّ خلاف صاحب اسفار با مشّاء متأخّر است، و اما حركت در آن چهار مقوله ديگر اتفاقى همگان است. و باز حركت در كم و كيف بى‌دغدغه است، و اما در وضع و اين وجده به تحقيق و تفصيلى است كه در گشتى در حركت تقرير و تحرير كرده‌ايم.
قوله (قدّس سرّه):
«و مدّعى است كه اوائل حكما ...» در فصل سوم و چهارم از فن پنجم جواهر و اعراض اسفار، و نيز در رساله حدوث، تنى چند از اعاظم قدماى قبل از اسلام را كه قائل به حركت در طبيعت جوهر بودند نام برده است.[۳۱].
در دوره اسلامى نظام قائل به حركت در جوهر طبيعى بوده است چنان كه در شرح مواقف آمده است كه: «ذهب النظام إلى أنّ الأجسام متجدّدة آنا فآنا كالأعراض»[۳۲]. به كشف المراد به تصحيح و تعليق نگارنده (ص ۵۴۹) رجوع شود.
قوله (قدّس سرّه):
«نفس ناطقه در ابتداى فيضان بر بدن ...» اين تعبير با روحانية الحدوث بودن نفس مناسب است؛ و حق اين بود كه در بيان جسمانية الحدوث بودن نفس و اشتدادش به حركت جوهرى، مثلا بفرمايد: «نفس ناطقه در ابتداى حدوثش به حدوث بدن بسيار ضعيف و ...».
قوله (قدس سرّه): «و نهايت تعجّب و حيرت ...» بنابر پندار روحانية الحدوث بودن نفس- خواه نفوس را قديم بدانند و خواه غير قديم، و خواه متناهى پندارند و خواه غير متناهى- مفاسد بسيارى لازم مى‌آيد:
الف) از جمله آن مفاسد اين كه: بايد نوع واحد را بدون دخيل بودن مادّه، افراد متعدد باشد:
«لزم منه محالات: ... منها لزوم كثرة في أفراد نوع واحد من غير مادّة قابلة للانفعال و لا مميّزات عرضية»[۳۳].
اگر گويى: پس تعدّد و كثرت عقول مفارقه كه در شرع انور به نام ملائكه‌اند چگونه است؟ نكته بيست و پنجم كتاب ما هزار و يك نكته در طرح اين سؤال و جواب آن است.
ب) و از جمله آن مفاسد اين كه: بنابر پندار روحانية الحدوث بودن نفس، لازم آيد كه تعلق نفوس به ابدان- چه نفوس قديم باشند و چه قديم نباشند، و چه متناهى باشند و چه غير متناهى- مانند تعلّق و اضافه فلاح به سفينه باشد، و حال اين كه تعلق نفس به بدن بدين نحو، صرف تناسخ باطل است.
ج) و از جمله آن مفاسد اين كه بنابر قدم نفوس- بلكه با فرض عدم قدم آنها- ترجيح بلا مرجّح لازم آيد. به اين معنى كه چگونه اين نفس به خصوص به اين بدن تعلق گرفت و به آن ديگر نگرفت؟ وجه امتياز اين نفس به اين بدن دون ديگرى چيست؟
د) و از جمله آن مفاسد اين كه موجود مجرّد مفارق بايد عارى از عقل و علم باشد وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً ...[۳۴]، و حال اين كه بنابر روحانية الحدوث بودن نفوس، بايد آن نفوس از جمله مفارقات باشند و مفارقات عقل و عاقل و معقولند.
در سوم از كتاب ما دروس اتحاد عاقل به معقول را در شقوق مباحث مطلب اين شماره اهمّيت بسزاست، رجوع بفرماييد.
ه) و از جمله آن مفاسد اين كه بنابر قدم نفوس ناطقه بلكه بنابر حدوث نفس با حدوث بدن، اعمّ از قديم بودن و قديم نبودن آن لازم آيد كه نفوس تمام انسانها حتى انبيا و اوليا ذاتا يك طور باشند و اختلاف به امور خارج از ذات باشد و مفاسدى بر اين امر لازم مى‌آيد، و به فرموده جناب صدر المتألّهين در اسفار:
فإذا كان كذلك كان فضيلة أفراد الإنسان بعضها على بعض بشي‌ء خارج عن الإنسانية، فإذا الفضيلة بالذات لذلك الشي‌ء لا للإنسان. فإذا قيل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أشرف أفراد الإنسان كان معناه أنّ شيئا خارجا من حقيقته و حقيقة أمّته كالعلم و القدرة هو أشرف منهم فلا فضيلة له في ذاته بذاته من حيث هويته و ماهيته على سائر الأفراد. و هذا قبيح فاسد عندنا؛ فإنّ جوهر نفس النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بحسب هويته التامّة أشرف جواهر النفوس الآدمية ...[۳۵].
آن كه حضرت استاد قزوينى (رضوان اللّه عليه) فرموده است:
«و نهايت تعجّب و حيرت از شيخ الرئيس ابن سيناست كه مى‌گويد نفس ناطقه يك فرد عالم ...»
همين بيان جناب صاحب اسفار (قدس سرّه) است. و لكن حقيقت امر اين است كه شيخ بزرگوار ابن سينا (عليه شئابيب رحمة اللّه) در هيچ كتاب و رساله‌اى آن گونه سخن كه مرحوم استاد بدو نسبت داده نفرموده است؛ بلكه اشكال مذكور بر قائل به اين كه نفس روحانية الحدوث است لازم مى‌آيد، و بر شيخ اجل ابن سينا هم لازم مى‌آيد.
و) از جمله آن مفاسد بنابر روحانية الحدوث بودن نفس اين كه تعطيل نفوس لازم آيد، خواه نفوس را قديم بدانند كه تعطيل در مدّت غير متناهيه لازم آيد، و خواه غير قديم كه تعطيل در مدّت متناهيه لازم آيد، كيف كان موجب اسناد لغو و عبث به فعل حق (سبحانه) خواهد بود.
ز) از جمله آن مفاسد بنابر روحانية الحدوث بودن نفس اين كه جهات غير متناهيه بالفعل در مبدأ عقلى اعنى حق (سبحانه) لازم آيد كه موجب انثلام وحدت حقّه حقيقيّه مبدأ اعلى (تعالى شأنه) است:
«و منها وجود جهات غير متناهية بالفعل في المبدأ العقلي ينثلم بها وحدة المبدأ الأعلى»[۳۶].
ح) و از جمله آن مفاسد بنابر روحانية الحدوث بودن نفس اين كه لازم آيد از تلفيق صورت عقليه كه نفس مجرد مفارق است، و از ماده جسمانيه كه بدن است- بدون توسّط استكمالات و استحالات ماده- شخصى از نوع انسانى حاصل شود. يعنى از دو چيز متغاير ممتاز از يكديگر هويت وحدانى و وحدت شخصى صورت يابد:
و من المحال أن يحصل من صورة عقلية و مادة جسمانية نوع جسماني واحد كالإنسان بلا توسّط استكمالات و استحالات لتلك المادّة ...[۳۷].
قوله (قدّس سرّه):
«و در حقيقت توليد عوارض ...» يعنى بحث در عوارض تابعه جوهر طبيعى است كه منبعث از متن جوهر طبيعى‌اند كه لا جرم از مراتب وجودى جوهر طبيعى و دامنه آنند، نه در عوارض غريبه لاحقه جوهر طبيعى؛ لذا تغيّر و تجدّد اعراض آنچنانى بدون تغيّر و تجدّد موضوعاتشان كه جوهر طبيعى است صورت‌پذير نيست، پس متن جوهر طبيعى عالم- يعنى عين و ذات او- در تبدّل و تغيّر و تجدّد است.
قوله (قدّس سرّه):
«و بالجمله عالم جسمانى سرتاسر ...» در كتاب گشتى در حركت برهانى را تقرير و تحرير كرده‌ايم كه يكپارچه همه قوافل جواهر مادى از هيولاى اولى و صور طبيعى عناصر و اجرام آن به طبايع و سرشتشان به سوى ملكوت اعلى و حسن و جمال مطلق در حركتند. و كلمه دويست و شصت و چهار هزار و يك كلمه در همين موضوع شايان توجّه است، فراجع.
و نيز يكى از ادله بر حركت در جوهر طبيعى، برهان حركت تكاملى طبايع است و آن برهان پنجم گشتى در حركت است كه در اين مقام بسيار نافع و مفيد است.
قوله (قدّس سرّه):
«و هرگز نمى‌توان متغيّرات را ...» يكى از ادلّه حركت در جوهر برهان ربط متغيّر به ثابت است كه به طور مستوفى آن را در دليل دهم ادله حركت در جوهر طبيعى از كتاب گشتى در حركت تقرير و تحرير كرده‌ايم.
قوله (قدّس سرّه):
«قسم دوم علّت معدّه است ...» يعنى علت معدّه كمك معلول است در قبول فيض، نه اين كه كمك علّت فاعليه است در اعطاى فيض، فتبصّر.
قوله (قدّس سرّه):
«اشكال در بقاى موضوع است ...» بحمد اللّه (سبحانه) ما را در كتاب گشتى در حركت، در بيان موضوع حركت تحقيقى انيق است كه به تفصيل تقرير و تحرير كرده‌ايم، و بدين نتيجه رسيده‌ايم كه موضوع حركت جوهرى وجود طبيعت است، و ذات اين وجود طبيعت جوهر سيّال است، پس موضوع حركت جوهرى نفس حركت است كه طبيعت جوهرى سيّال است.
خلاصه اين كه در حركت جوهرى نيازى به موضوع خارجى نيست بلكه خود حركت جوهرى موضوع حركت جوهرى است.
قوله (قدّس سرّه):
«توضيح اشكال آن كه در هر حركتى ...» كلّيت قضيّه كه «در هر حركتى ناچار از امور ششگانه است» مسموع نيست؛ زيرا مشّاء چون حركت را مطلقا در اعراض قائل بودند حكمى به صورت كلّى آنچنان كرده‌اند كه در هر حركتى ناچار از امور ششگانه است. و در حقيقت خواستن موضوع حركت در حركت جوهرى به قياس با حركت عرضى است؛ و چون در حركت عرضى انس به داشتن موضوع باقى ثابت، ملكه براى آنان شده است اين امر را- اعنى موضوع باقى ثابت براى حركت را- در حركت جوهرى نيز طلب كرده‌اند و حال اين كه قياسى ناتمام است.
علاوه اين كه در اثبات موضوع ثابت براى حركت در مقوله كم به دشوارى و اضطراب افتاده‌اند.
قوله (قدّس سرّه):
«و جواب از اين سخن آن كه ...» حركت در جوهر طبيعى شخص مانند حركت در كمّيت آن است كه به وحدت و شخصيت شخص زيانى نمى‌رسد، يعنى وحدت او همواره محفوظ است و قدر جامع بين همه مراتب صورت يعنى سنخ وجود صورت از اول تا آخر در تحت تدبير متفرّد به جبروت باقى و برقرار است.
ترقيم اين تعليقات در شب شنبه هشتم شهر اللّه المبارك ۱۴۱۷ ه ق، مطابق
۲۹/ ۱۰/ ۱۳۷۵ ه ش، در بلده طيّبه قم به پايان رسيده است.
(دعواهم فيها سبحانك اللّهم و تحيّتهم فيها سلام و آخر دعواهم أن الحمد للّه ربّ العالمين).
قم- حسن حسن‌زاده آملى. ۲۹/ ۱۰/ ۱۳۷۵ ه ش.
۱. شرح حكمت منظومه، ط ناصرى، ص ۲۴۴
۲. اسفار، ط ۱، كتاب النفس، باب ۷، فصل ۳، ج ۴، ص ۸۴
۳. تعليقات، ط مصر، ص ۶۵
۴. ط ۱، رحلى، ص ۱۶۲
۵. رسائل صدر المتألهين، ط ۱، ص ۶۶
۶. ط ۱، چاپ سنگى، ص ۱۸۱
۷. ط ۱، رحلى، ج ۴، ص ۱۴۷
۸. شفاء، ط ۱، چاپ سنگى رحلى، ج ۱، ص ۴۴، س ۲۰
۹. ط ۱، چاپ سنگى، ص ۳۷۷
۱۰. ط ۱، ص ۳۳۴- ۳۳۵
۱۱. ط رحلى، ج ۱، ص ۲۰۸
۱۲. ط ۱، رحلى، ص ۲۲۴
۱۳. ج ۱، رحلى، ص ۲۳۶
۱۴. اسفار، ط ۱ رحلى، ص ۲۳۸
۱۵. اسفار، ط ۱، رحلى، ج ۲، ص ۱۵۹
۱۶. سوره حديد، آيه ۴
۱۷. شواهد ربوبية، ط ۱، ص ۹
۱۸. اسفار، ط ۱، رحلى، ج ۴، ص ۱۶۳- ۱۶۹
۱۹. سوره ابراهيم، آيه ۵۰
۲۰. ط ۱، ص ۲۴۴
۲۱. شرح شنب غازانى بر فصوص فارابى، ط ۱، چاپ سنگى، ص ۵۲
۲۲. شرح غرر الفرائد، ط ناصرى، ص ۲۴۴
۲۳. شرح غرر، ط ۱، ص ۲۴۴
۲۴. بحر المعارف مولى عبد الصمد همدانى، ط ۱، چاپ سنگى، ص ۳۰۹
۲۵. غرر و درر، ط ۱، ص ۲۴۴
۲۶. ط ۱، رحلى، ج ۲، ص ۱۸۲
۲۷. شرح غرر، ط ناصرى، ص ۲۴۴
۲۸. ط ۱، رحلى، ص ۲۳۲، س ۲۰
۲۹. طبيعيات شفاء، چاپ سنگى رحلى، مقاله ۲، فصل ۱، ص ۳۵
۳۰. ط ۱، چاپ سنگى، رحلى، ج ۱، ص ۲۲۶، مسلك ۳، فصل ۲۴، «فصل في تحقيق وقوع الحركة في كل واحدة من هذه المقولات الخمس ...»
۳۱. اسفار، ط ۱، رحلى، ج ۲، ص ۱۶۲، ۱۷۶
۳۲. شرح مواقف، ط قسطنطنيه، ص ۴۴۷
۳۳. اسفار، ط ۱، ج ۴، كتاب النفس، ص ۸۹- ۹۰؛ و چاپ ۹ جلدى، ج ۸، ص ۳۷۳
۳۴. سوره نحل، آيه ۸۱
۳۵. اسفار، ط ۱، رحلى، ص ۶۰، فصل ششم باب پنجم كتاب نفس
۳۶. اسفار، ط ۱، كتاب نفس، ج ۴، ص ۸۹- ۹۰
۳۷. اسفار، ط ۱، رحلى، ج ۱، ص ۲۸۲