در درسهای گذشته دانستیم که خداوند متعال نامتناهی وجودی است و نامتناهیِ وجودی، غیر ندارد و چون هر چه غیر نیست به تعبیری عین است پس می‌توان گفت «خداوند از جهتی عین مخلوقات است» و می‌توان گفت: «از جهتی عین آنها و از جهتی غیر آنها می‌باشد» (شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۳۲۲ و ۴۳۶ و ۶۲۹).
برای روشن شدن معنای این نوع عبارات در این درس به شرح اقسام عینیت و تفسیر صحیح عینیت خالق و مخلوق پرداخته شده و در نهایت عینیت عرفانی خالق و مخلوق از طریق روایات اثبات شده و نمونه‌هائی از برداشتهای غلط ناآشنایان با معارف الهی ارائه گشته است.
اگر درست تأمل شود می‌فهمیم که هیچگاه ممکن نیست که دو چیز عین هم باشند مگر آنکه از جهتی هم غیر هم باشند؛ زیرا اگر دو چیز از همه جهت عین هم باشند دیگر آن دو، دوتا نیستند بلکه یکی خواهند بود در حالی که فرض کردیم که دو چیزند.
به تعبیر دیگر نفس فرض دوئیت همیشه همراه نوعی غیریت است و به عبارتی دیگر عینیت نوعی نسبت است و نسبت فرع تحقّق منتسبین. (و لذا علمای منطق می‌گویند اتحاد و حمل جزئی حقیقی بر جزئی مجاز است).
حال سؤال اینست که اگر همیشه در موارد عینیت غیریتی هم هست، پس معنای عینیت چیست؟ چرا نمی‌گوئیم کتاب عین درخت است ولی می‌گوئیم این درخت عین همان دانه ایست که کاشتیم.
پاسخ آنست که عینیّت دو چیز در گرو اینست که یک حقیقت واحد دارای نوعی تکثر باشد به طوریکه آن کثرت در عین کثرتش، وحدت نیز داشته باشد.
به بیان دیگر هر گاه از یک چیز دو عنوان انتزاع شود یا یک چیز در دو لباس و دو قالب ظاهر شود، میان آن دو عنوان یا میان آن دو شیء در دو قالبش عینیتی برقرار است.
از سوئی چون مفاد قضیه حملیه نیز همین است، به طور معمول در مورد هر عینیتی می‌توان یک قضیه حملیه ساخت و با آن از عینیت موضوع و محمول خبر داد.
بنابراین بحث از اقسام عینیت مساوی با بحث از اقسام حمل می باشد.[۱]
برخی از اقسام حمل و عینیت که در عرف عام و خاص به کار می‌رود به شرح ذیل است [۲]:
۱. عینیّت ماهوی میان دو ماهیت در ظرف تقرّر ماهوی (بدون نظر به وجود) که از آن به حمل أولی ذاتی تعبیر می‌شود؛ مانند: الانسان حیوان ناطق.
۲. عینیّت ماهوی میان دو وجود در دو مرتبه (اتّحاد ماهوی در موارد تحقق ماهیت در دو ظرف وجودی)؛ مانند تعبیر قائلین به وجود ذهنی که می‌گویند ماهیّت آنچه در خارج است عین ماهیّت آنچه در ذهن است می‌باشد (یا می‌گویند خارجی همان ذهنی است از حیث ماهیت).
۳. عینیّت هویّتی یا عینیّت دو عنوان مشیر به جزئی خارجی در آن واحد مانند عینیّت «حسن» با «پسر علی آقا» در «حسن آقا پسر علی آقا است» که در واقع اشاره به یک وجود واحد شخصی است.
۴ . عینیّت کلی با فرد، مثل عینیّت کلی طبیعی انسان با افراد خود که مصحح قضایائی چون «زید انسان است»، «عمرو انسان است» و ... می‌باشد .
۵. عینیّت وجودی یا اتّحاد دو ماهیّت (یا دو عنوان) در یک مرتبه وجودی در مسیر حرکت؛ مانند عینیّت دانه با درخت سیب که حافظ وحدت آن دو، وجود واحد سیّال است که در مرتبه‌ای با ماهیّت دانه متحقّق بود و در مرتبه دیگر با ماهیّت درخت سیب متحقّق است. [۳]
۶. عینیّت حقیقت و رقیقت یا عینیّت مراتب یک موجود در دو قوس صعود و نزول؛ همانطور که دانه سیب حرکت کرده و به درخت سیب تبدیل می‌شود، وجود نیز از مراتب عالی تنزل نموده و به مراتب مادون آمده و در قوس صعود دوباره بالا می‌رود و شبه حرکتی (با تسامح) در آن تحقّق می‌پذیرد و جنبه وحدتی بین همه مراحل نزول و صعود وجود دارد که به آن اعتبار می‌گوئیم: این مرتبه نازله همان مرتبه عالیه است که تنزل کرده و این مرتبه نازله همان مرتبة عالیه است که بالا رفته است. و چون هر معلولی تنزَل علّت تامّه خود است لذا بین علّت و معلول این عینیّت همواره برقرار می‌باشد و می‌گویند علّت عین معلول است و گاه گفته می‌شود معلول عین علّت است. یعنی یکی حقیقت دیگری و دیگری رقیقت آن یک است. [۴].
۷. عینیّت محیط و محاط یا عینیت عرفانی؛ چون آنچه احاطة وجودی دارد به گونه‌ای است که محاط از او نمی‌تواند بیرون باشد و محیط تمام جوانب وجودی وی را احاطه کرده، لاجرم بین محیط و محاط نوعی عینیّت محقّق می‌شود.
سرّ تعبیر به عینیّت در این موارد با توجّه به دو مقدّمه ذیل روشن می‌شود:
مقدمه اول: در عرف میان عینیّت و غیریت نوعی منع خلّو و منع جمع برقرار است که هر چه غیر است عین نیست و هر چه عین است غیر نیست و بالعکس .
مقدمه دوّم: غیریت عرفی ملازم است با اینکه:
۱.هر یک از دو «غیر» شخص کمال دیگری را فاقد بوده و از حریم او بیرون باشد و کمالی مخصوص خود داشته باشد.
۲. و بدین سبب موجب حدّ زدن دیگری شود. هرگاه زید غیر از عمرو است و قلم غیر از کاغذ است حتماّ یکی از دیگری جدا بوده و حادّ دیگری است.
با توجه به مقدّمه دوّم می‌فهیمم که درباره رابطه محیط و محاط وجودی نمی‌توان گفت «محاط» (مخلوق) غیر از «محیط» (خالق) است چون محاط (مخلوق) محیط (خالق) را حدّ نزده و از حیطه او بیرون نیست و با توجّه به مقدّمه اول، وقتی محاط غیر محیط نباشد، می‌توان گفت محاط عین محیط است .
به همین منوال، نمی‌توان گفت محیط (خالق) غیر از محاط (مخلوق) است چون محیط (خالق) شخص کمال محاط (مخلوق) را فاقد نبوده و از حریم او بیرون نیست؛ پس می‌توان گفت: محیط عین محاط است. این عینیّت به معنای احاطه وجودی (قسم هفتم عینیّت) است؛ نه به معنای حمل شائع صناعی یا حمل اولی یا حمل حقیقت و رقیقت.
پس مصحِّح تعبیر به عینیت در نسبت میان خالق و مخلوق، نبود غیریت است.
ولی از سوئی چون عینیّت عرفی نیز ملازم خلاصه شدن یک چیز در دیگری و تساوی ظرف وجودی آن دو است، گاه گفته می‌شود محیط عین محاط نیست و محاط نیز عین محیط نیست، چون این دو تساوی وجودی ندارند.
در اصطلاح شائع بین عرفا برای بیان این حقیقت در یک جمله گفته می‌شود: عینه بوجه و غیره بوجه؛ یعنی رابطه خالق و مخلوق برخی آثار عرفی عینیّت و غیریّت را ندارد و برخی را دارد؛ و به دقّت علمی باید گفت مفهوم عرفی عینیّت و غیریّت مانعة‌الخلوّ نیستند و نسبتی جدید غیر از این دو نسبت نیز می‌توان تصویر کرد که همان إحاطه وجودی باشد.
تشریح و توضیح عینیّت عرفانی را باید در علم عرفان جستجو کرد ولی بهترین مثال آن برای انسان عادی نسبت نفس و قوای نفس است که محیی الدین و صدرالمتألّهین (ره) فرموده‌اند و در درسهای سابق توضیحاتی دربارۀ آن گذشت.
از مطالب گذشته روشن شد که عینیت در کلام حکما و عرفا یک اصطلاح خاص است و نباید آن را به معنای عامیانه و عادی تفسیر نبود.
و به بیان دیگر حکما و عرفا به نسبت‌های وجودی جدیدی راه یافته‌اند که اگر عرف عام نیز آن نسبتها را ادراک نماید در بیان آن ناخودآگاه از تعبیر عینیت و از قالب قضیه حملیه استفاده می‌نماید.
در عبارات گذشته عرض شد که:
هر گاه از یک چیز دو عنوان انتزاع شود یا یک چیز در دو لباس و دو قالب ظاهر شود، میان آن دو عنوان یا میان آن دو شیء در دو قالبش عینیتی برقرار است.
حال اگر بخواهیم ببینیم از دیدگاه آیات و روایات خالق و مخلوق به این تعبیر علمی عینیّت دارند یا نه؟ باید ببینیم از این منظر آیا خالق در متن وجود مخلوق حضور دارد، به طوریکه آنچه مخلوق است، دقیقا همان در حیطۀ وجود خالق باشد یا نه؟
جواب این سؤال با توجّه به مباحث گذشته آسان است. از نظر آیات و روایات خداوند سبحان نامتناهی است و نه فقط هیچ مکان، بلکه هیچ موطن وجودی از وی خالی نیست. پس در متن ذات مخلوقات حاضر است، بدون هیچ دوئیت و غیریت و بریدگی و لذا پیش از این در احادیث خواندیم: لایوصف ... بالغیریّة و لیس شیء غیره
اگر خداوند به یک معنا به غیریّت وصف نمی‌شود، به حسب استدلال سابق باید متّصف به عینیّت با همه چیز باشد.
و اگر هم گاهی چیزی را به غیریّت با خداوند موصوف می‌کنیم باید توجّه داشته باشیم که غیریّتی است که موجب محدودیّت نمی‌شود. لذا از حضرت امام رضا علیه‌السلام مروی است: غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه «غیرهای خداوند او را حد نمی‌زنند، بلکه یکدیگر را محدود می‌سازند.»
همین حقیقت از روایات دیگر نیز فهمیده می‌شود:
وقتی در روایات می‌خوانیم که خداوند همه چیز را پر کرده است، به چه معناست؟ در روایات مبارکه با تعبیرات مختلف این مسأله آمده است:
فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَيْ‌ء (اثبات الوصیّة، ص۱۲۸؛ بحار، ج۲۵، ص۲۸)
مَلَأْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ عَظَمَة (مصباح المتهجّد، ج۲، ص۴۷۳، دعای روز چهارشنبه؛ ج۲، ص۴۹۱، دعای شب جمعه)
بِعَظَمَتِكَ الَّتِي مَلَأَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ (همان، ص۵۷۲ و ص۸۴۴؛ تهذیب الأحکام، ج۳، ص۹۵) (می‌دانیم که عظمت خداوند از صفاتی است که عین ذات است و نمی‌تواند مخلوق ذات باشد).
اگر بخواهیم این دست روایات را صحیح معنا کنیم و به تأویل‌گرائی عموم متکلمین و حکما دچار نشویم، باید اعتراف کنیم که این تعابیر هیچ استقلالی برای مخلوق باقی نمی‌گذارد.
توضیح آنکه وقتی می‌گوئیم خالق همه مخلوقات را پر کرده است، نمی توان فرض کرد که مخلوق مانند ظرفی است که خالق درون آن را پر نموده است، زیرا در این فرض خالق فقط داخل ظرف مخلوق را پر نموده است نه همه چیز را؛ چون فرض کرده‌ایم که مخلوق برای خود جداره‌ای مانند ظرف دارد که در لابلای آن جداره خالق راه نیافته است.
اگر بنا باشد با دقت علمی گفته شود که خالق همه مخلوقات را پر نموده است برای مخلوق ظرفی و وجداره‌ای و وجودی جدای از خالق باقی نمی‌ماند و الزاماً باید مخلوق خودش صرفا یک تجلی از خالق بوده و با خالق به همان معنای هفتم عینیّت بیاید و هیچ حیثیت وجودی مستقلی برای خود نداشته باشد.
تمام تعابیری که در روایات از بودن خداوند در همه چیز و با همه چیز صحبت می‌کند، نمی‌تواند از جهت علمی صحیح باشد مگر آنکه مخلوق صرفاً ظهور و تجلی و عین ربط باشد و هیچ نقطه استقلالی از آن باقی نماند؛ و گرنه قسمتی باقی خواهند ماند که خداوند آن را پر ننموده و با آن و در آن نیست.
از بیانات گذشته نتیجه می‌گیریم که با یک زبان می‌توان گفت که در عالم یک وجود بیش نیست، چون مخلوقات همه عین همان یک وجودند و از حریم وی خارج نیستند. به همین جهت در اصطلاح به این توحید قرآنی «وحدت شخصیۀ وجود» می‌گویند؛یعنی در عالم هستی حقیقت وجود یکی بیش نیست که همان خداوند سبحانه و تعالی است و ماسوی او جدای از او نیستند تا دوّمی وی محسوب شوند و وجود بیش از یکی شود.
تمام اشعار و عبارات عرفانی که به نوعی از عینیت خالق و مخلوق و یگانگی وجود در عالم سخن می‌گوید، به همین معناست که توحید حقیقی حضرت حق را به صراحت و بی‌پرده بیان می‌کند؛جناب محیی‌الدین در فتوحات می‌فرماید: فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها (الفتوحات المکیّة، ج۲، ص۴۵۹)
و در فصوص می‌فرماید: فإن العارف من يرى الحقَّ في كل شي‌ء بل يراه عين كل شي‌ء (شرح الفصوص قیصری، ص۱۰۹۶) [۵]
و به قول لسان الغیب خواجه شیراز:
ندیم و مطرب و ساقی همه اوست
خیال آب و گل در ره بهانه
و به بیان زیبای هاتف اصفهانی:
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا إله إلا هو
در اینجا سخن را با ارائه نمونه‌هائی از برداشتهای ناصواب ناآشنایان با معارف توحیدی خاتمه می‌دهیم.
با توجّه به اصول گذشته اگر کسی به شکل صحیح مدّعای عرفا را بفهمد، خواهد دید که در توحید قرآنی (وحدت شخصیه وجود) نه کسی شریک خداوند متعال می‌شود تا این نظریه شرک باشد و نه کثرات انکار می‌شود تا دار ثواب و عقاب و ارسال رسل و انزال کتب و تکلیف و دنیا زیر سؤال برود.
تنها اتفاقی که در توحید قرآنی می‌افتد اینست که استقلال وجودی مخلوقات در برابر نور خداوند انکار می‌گردد. و اگر صحبت از عینیت نیز می‌شود به معنائی خاص است که گذشت.
اکنون به عبارات ذیل توجّه کنید و قضاوت کنید که آیا گویندگان این عبارات بهره‌ای از فهم صحیح توحید قرآنی و عرفانی داشته‌اند یا نه؟
۱.یکی از منتقدان عرفان و عرفا در نقد کلام محیی‌الدین که در داستان موسی و هارون علیهماالسلام فرموده «فإن العارف من يرى الحقَّ في كل شي‌ء بل يراه عين كل شي‌ء »،گوید:
«اگر اين چنين است كه حقّ عين همه چيز است پس حضرت موسى و حضرت هارون يكى مى‌باشند و عتاب كردن يكى ديگر را چه معنى دارد، چه اينكه ديگرى در كار نيست.» (سیّدان، سیّد جعفر، نظريّه تفكيك يا روش فقها و علماء اماميّه در فهم معارف حقّه، ص ۱۳ ـ ۱۵)
گوینده سخن پس از طرح این اشکال مبادرت به تکفیر برخی از بزرگان علمای شیعه نموده و ایشان را منکر ضروریات قرآن کریم در مسأله توحید می‌شمرد. ولی از این عبارات روشن است که وی اصلاً اقسام و معانی عینیّت را نمی‌دانسته و عینیت در کلام محیی‌الدین را بر عینیت قسم سوّم یعنی عینیت دو عنوان مشیر به جزئی حمل نموده است. و گرنه اگر کسی مختصر آشنائی با منطق و حکمت داشته باشد،می‌داند عینیت یک چیز با دو چیز مستلزم عینیت آن دو چیز نیست.
حتی در حمل شائع صناعی می‌گوئیم انسان با زید عینیت دارد و با عمرو هم عینیت دارد،ولی هرگز مستلزم آن نیست که زید و عمرو با هم عینیت داشته باشند.[۶]
اگر گوینده شمه‌ای از حقیقت عینیت محیط و محاط را دریافته بود، هرگز به چنین توهمی دچار نمی‌شد که عینیت خداوند با همه چیز مستلزم عینیت حضرت موسی و هارون می‌باشد و هرگز زبان به تکفیر اولیاء خدا و مقربان درگاه الهی نمی‌گشود.
۲. گوینده دیگری گوید:
« خلاصه مدعای وحدت وجوديان اين است که: تفاوت وجود واجب الوجود با چيزهای ديگر که نام آنها را تجليات و ظهورات خدا می گذارند مانند تفاوت "اجزای يک شی ء با کل" آن و مانند نسبت بين کل دريا با تک تک امواج آن است. بنابراين حقيقت وجود خالق تبارک و تعالی چيزی جز وجود مجموع اشيا و صفات و خصوصيات آن ها نيست» (میلانی، حسن، سمات، ش۵، ص۱۵۳)
«منظور آنان از اين سخن اين است که همه اشيا دارای محدوديت می باشند ولی چون خداوند موجودی نامتناهی است، وجود او عي ِ ن همين اشيا و اجزا و صفات و خصوصيات آن ها می باشد اما به طور نامتناهی نه به طور محدود و متناهی. بنابر اين روشن است با اين تغيير عبارت مشکل حل نمی شود و باز هم براساس عقيده ايشان لازم می آيد وجود خداوند دارای بی نهايت اجزای مقداری باشد که دارای زمان و مکان و دگرگونی بوده و هر لحظه به صورتی درمی آيند.» (میلانی، حسن، سمات، ش۵، ص۱۵۵)
با تأمل در مطالب گذشته روشن است که این سخن نیز جز اتهام و افترائی بر بزرگان اهل معرفت نیست که نویسنده به علّت بی‌گانگی با معارف آن را به قائلین وحدت وجود نسبت داده است.
باری، عرفا بر اساس همین یکی دیدن و یکی دانستن، و به تعبیری به واسطه وصول به حقیقت توحید و کنار زدن پرده توهّم استقلال مخلوقات، مخلوقات را در اصطلاحی دیگر وجود مجازی و پنداری می‌خوانند. ان شاء الله در درس بعدی به شرح اصطلاح وجود مجازی پرداخته و سوء تفاهمات منتقدان را از این تعبیر بررسی می‌کنیم.
۱. نکته قابل توجّه آنکه چون عرف عام فقط مصادیق برخی از موارد اتحاد و عینیت را می‌شناسد به طور معمول فقط قضیه حملیه را برای همان نوع استعمال می‌کند، ولی این بدان معنا نیست که موضوع‌له قضیه حملیه منحصر در همین موارد است، به گونه‌ای که عرف عام نیز هر گاه سائر موارد عینیت را بفهمد برای بیان و اخبار از آن راهی جز استفاده از قضیه حملیه در برابر خود نمی‌بیند. پس تفاوت عرف عام و عرف خاص در تشخیص مصادیق است نه در مفهوم قضیه حملیه
۲. البته درباره برخی از موارد ذیل تفسیرهای گوناگونی می توان ارائه داد و آنچه در اینجا آمده با نوعی تسامح و مبنی بر برخی از نظرات است
۳. ظاهراً در عبارات کتب منطقی و فلسفی قسم سوم تا پنجم را در حمل شائع صناعی داخل می‌دانند و در برخی از عبارات قسم دوم را از حمل اولی می‌شمارند (رک: الحکمة المتعالیة، ج۳، ص ۳۰۴و۳۰۵، تعلیقۀ مرحوم حاج ملاهادی)
۴. ملاک عینیت در حمل حقیقت و رقیقت گاهی اشتمال حقیقت بر کمالات رقیقت شمرده می‌شود که این بیان در مورد حمل معلول بر علت مفید است. ولی در اصطلاح حکما حمل حقیقت و رقیقت منحصر در این نوع نیست و در قوس صعود نیز جاری است. مثلاً عمل صالحی که مؤمن انجام می‌دهد در نشآت بعدی در هر موطنی تجلّی خاص خود را دارد و میان آن با عمل دنیائی حمل حقیقت و رقیقت برقرار است، با اینکه نسبت آن دو نسبت علّت و معلول نیست و تطبیق ملاک مزبور بر آن خالی از مشکل نیست. لذا در اینجا به در ملاک عینیّت به همان اتصال وجودی مراتب اکتفاء که تبیین آن آسان‌تر می‌باشد اکتفاء شده است
۵. از توضیحات گذشته معلوم است که «فی کلّ شیء» اگر با دقت تفسیر شود چیزی نیست جز همان «عین کلّ شیء».
۶. این مثال از خود جناب محیی الدین است که می‌گوید عینیت انسان با زید و عمرو مستلزم عینیت زید و عمرو نیست. وی می‌فرماید:
فزيد ما هو عمرو و هما إنسان فهما عين الإنسان لا غيره فمن هنا تعرف العالم من هو و صورة الأمر فيه إن كنت ذا نظر صحيح وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ ما ثم إلا النفس الناطقة و هي العاقلة و المفكرة و المتخيلة و الحافظة و المصورة و المغذية و المنمية و الجاذبة و الدافعة و الهاضمة و الماسكة و السامعة و الباصرة و الطاعمة و المستنشقة و اللامسة و المدركة لهذه الأمور و اختلاف هذه القوي و اختلاف الأسماء عليها و ليست بشي‌ء زائد عليها بل هي عين كل صورة و هكذا تجده في صور المعادن و النبات و الحيوان و الأفلاك و الأملاك فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينه (الفتوحات، ج۲، ص۴۵۹)