گروهی از مخالفین عرفان پنداشته‌اند که عرفا همه چیز را خدا دانسته و به خدای واحد أحد که خالق عالم است اعتقاد ندارند. ریشة این توهّم این است که شنیده‌اند عرفا دم از عینیت خالق و مخلوق می‌زنند در حالی‌که عینیت در کلام ایشان معنائی خاص دارد. این نوشتار کوتاه تبیینی آسان از معنای عینیت در کلام عرفا است.
حجت‌الاسلام و المسلمین وکیلی سلسله جزواتی را با نام تحریف‌های تفکیکیان تألیف نموده‌اند و در آنها بیش از هشتاد تحریف علمی و تاریخی اصحاب تفکیک را بررسی نموده و به شبهات پیرامون آن پاسخ گفته‌اند.
دفتر اول این مجموعه که به بررسی افتراء عجیب و غریب «تأیید گوساله پرستی!! توسط حضرت علامه آیت‌الله حسن‌زادة آملی مدّظلّه » می‌پردازد حاوی مطالب ارزشمندی در تفسیر معنای عینیت خالق و مخلوق در کلام عرفا می باشد
نویسنده این بحث را شرح این عالی‌کلام محیی‌الدین: «فإن العارف من یری الحقّ فی کل شیء بل یراه عین کلّ شیء» آورده است که جهت مزید فایده به صورت جداگانه عرضه می‌شود:
اوّلین مسأله‌اى که براى فهم این عبارات لازم است، دانستن نگاه اهل عرفان به نحوه ارتباط مخلوقات با خداوند متعال است.
تصوّر عمومى مسلمانان این است که خداوند متعال موجودى است جدا از مخلوقات خود که در گوشه‌اى از عالم هستى جاى گرفته و از آن نقطه به خلق و تدبیر و ربوبیّت عالم هستى مشغول است و به همه جا إحاطه علمى دارد.
عموم مردم خود و سائر مخلوقات را مستقلّ از حضرت حقّ متعال مى‌پندارند و تلاش مى‌کنند به نحوى ربط خود و سائر موجودات را با خداوند بیابند و وجود خداوند را إحساس کنند و به همین جهت نیز معمولاً از مکان خداوند سؤال مى‌نمایند .
ولى حقیقت امر این است که این نگرش برخاسته از قصور و نقص إدراک ماست. قرآن مجید سرتاسر عالم هستى را آیه و نشانه پروردگار مى‌شمارد و در سراسر آیات مبارکات خود هر گونه استقلالى را از هر موجودى نفى مى‌کند. و مؤمنین واقعى و پیروان حقیقى مکتب توحیدى اسلام نیز با دیده راست بین قلب خود، همین حقیقت را مشاهده مى‌نمایند.
برخلاف ما که خود را داراى علم و حیات و قدرت و عزّت و مُلک و مِلکى براى خود مى‌بینیم، خداوند متعال در قرآن کریم هر صفت کمالى را در خود منحصر مى‌نماید و علم و حیات و قدرت و دیگر صفات را به خود اختصاص مى‌دهد. نداى «إنّهُ هو العلیم الحکیم» و «هو الحىّ» و «إنّ العزّة للّهِ جمیعًا» و «أنّ القوّة للّه جمیعًا» و «للّه ما فى السّموات و الأرض» و «ألا إنّ للّه من فى السّموات و من فى الأرض» و «للّه مُلک السّموات و الأرض» از سوى خداوند واحد قهّار همیشه بلند است و جائى براى دم زدن از استقلال هیچ موجودى باقى نمى‌گذارد .
از دیده دوبین و أحوَل ساکنان عالم کثرت، ما و دیگر مخلوقات وجودى در کنار خدا مى‌باشیم و با هم عالم هستى و وجود را پر کرده‌ایم. بارها مى‌پرسیم خداوند کجاست؟ کدام بخش از عالم را پر نموده است؟ و چگونه به همه جا إحاطه و سیطره دارد؟
خود را غیر و مباین و بریده از او مى‌بینیم و نسبت خالق و مخلوق را دو موجود جدا که یکى قوى و دیگرى ضعیف و یکى غالب و قاهر و دیگرى مغلوب و مقهور و یکى رازق و محیط و دیگرى مرزوق و محاط است، مى‌دانیم .ولى بر اساس منطق توحیدى اسلام و مکتب أهل بیت علیهم السّلام خداوند متعال در همه جا و در همه چیز و با همه چیز و در تمام ذرّات وجود حقیقةً هست به طورى که به جاى اینکه بگوئیم خداوند کجاى عالم است باید با نوعى مسامحه گفت عالم کجاى خداست ؟
وجود مقدّس او و اسماء و صفاتش أرکان وجود هر چیزى را پر کرده است و در هر جا هر کمالى که مى‌بینیم کمالات اوست و از اوست و با اوست و به سوى اوست. نسبت مخلوقات با خداوند متعال نسبت دو موجود جدا نیست؛ بلکه نسبت مطلق و مقیّد وجودى است. خداوند «غیر کلّ شى‌ء» است ولى «لا بمزایلة» و «لا بمباینة» . مباینت عزلى و بریدگى وجودى با مخلوقات ندارد. بلکه «مع کلّ شى‌ء» است ولى «لا بمقارنة» و «لا بالممازجة» این طور نیست که کسى کمالى و وجودى جدا و مستقلّ داشته باشد ؛ بلکه وجود و کمال خود اوست که در همه جا و با همه چیز است.
اگر بخواهیم مثالى براى این حقیقت بزنیم بهترین مثال، نفس خود انسان است که معرفت آن به بیان حضرت رسول الله صلّى الله علیه وآله وسلّم راه معرفت خداست .
اگر فرض کنیم ما در درون خود تصورّى از یک گل داشته باشیم و از ما بپرسند نسبت تو با این تصوّر گل چگونه است ؟ چه خواهیم گفت؟ بدیهى است که این تصوّر از ما بیرون نیست ؛ بلکه در درون خود ماست و هیچ استقلالى از ما ندارد، اگر ما نبودیم تصوّر ما نیز نبود و او در تمام وجودش به ما وابسته است. او آن قدر به ما متّصل است که مى‌توان گفت عین ماست.یعنى هیچ جائى و وجودى جداى از ما ندارد و آن قدر وجود ما به او إحاطه دارد که مى‌توانیم بگوئیم ما تمام او را پر کرده‌ایم و در سراسر وجود او هستیم ؛ یعنى ما در او مى‌باشیم، ولى «لا کشى‌ءٍ داخل فى شى‌ء» و غیر او مى‌باشیم و بیرون از او نیز هستیم، ولى «لا کشى‌ء خارج من شى‌ء» .
اگر گل مفروض ما براى خود إدراک داشت و کسى با او به سخن مى‌نشست، شاید در وهله اوّل آن گل اصل وجود ما را ـ که همه چیزش از ماست ـ إنکار نموده و خود را کاملاً مستقلّ مى‌پنداشت. به طراوات و شادابى و جمال و لطافت خود مى‌نازید و کوس أنا، أنا و من ، من او بلند مى‌گشت و شاید اگر کمى تأمّل مى‌کرد و مى‌فهمید که وجودى محتاج به غیر است و وابسته به دیگرى، حدّاکثر مى‌فهمید که موجودى جداى از او هست که او را نگه داشته است ؛ ولى نمى‌پنداشت که همه هستى او در مشت قدرت آن وجود برتر است و تمام شراشر وجودش عین فقر و تعلّق و ارتباط به وى است مى‌گفت :من صاحبى و مالکى دارم بسیار برتر و عالى‌تر از خودم که در جاى دیگرى و موطن دیگرى نشسته و به من زیبائى و جمال را عطا نموده‌است. گل مفروض مى‌پنداشت که بلندى و علوّ شأن صاحب و مالکش سبب مى‌شود که از او جدا باشد؛ غافل از اینکه آن صاحب چون از او عالى‌تر است باید هر چه آن گل دارد، او نیز حقیقةً همان را داشته باشد و هر جا که او هست باید وى نیز حضور حقیقى داشته باشد.
اینجاست که وقتى مى‌خواهند به او فقر و بیچارگى ذاتى‌اش را بفهمانند و مى‌خواهند إحاطه حقیقى نفس ما را به وى بیان کنند به آن گل مى‌گویند: هر چه تو دارى از اوست، «ما بکم من نعمة فَمِن الله» ، هر که تو را مى‌ستاید در حقیقت وى را ستوده که همه زیبائى‌هاى تو مال اوست. «له الحمد» «للّه الحمد» و هر خیرى که از تو سر مى‌زند در حقیقت از او سر زده است که «ما رمیت اذ رمیت ولکنّ الله رمى» ، او در تو است «داخل فى کلّ شى‌ء» بلکه او عین تو است و تو هیچ از خود ندارى، هیچ چیزى در حیطه او نیست مگر اینکه خود اوست «لا هو إلاّ هو».
آرى، نسبت ما با خداوند واحد قهّار نسبت همین گل است که در حجاب عالم کثرت دم از من و ما مى‌زنیم و ادّعاى استقلال و جدائى مى‌کنیم و به خود مى‌نازیم و او را غیر و مباین مى‌بینیم در حالى که او غیرى است که عین است و عینى است که غیر است. داخلى است که خارج است و خارجى است که داخل است. قریبى است که بعید است و بعیدى است که قریب است .
همه بیچارگى‌ها از انس به عالم مادّه آغاز مى‌شود. انسان مأنوس با عالم مادّه هر چه مى‌بیند یا غیر است و عین نیست و یا عین است و غیر نیست. «زید» همان «پسر عمرو» است و همان «شاگرد اوّل مدرسه» است و غیر او نیست و «زید» غیر از «بکر» است و غیر از «شاگرد تنبل مدرسه» است و عین وى نیست. انسان تا وقتى در این عالم محبوس است غیر از این دو را نمى‌فهمد. در اینجا هر چه غیر است مباین است و هر چه همراه است و معیّت دارد ممازج و مقارن است ولى در عالم مجرّدات چنین نیست. لذا اگر بخواهیم این معناى عالى را درک کنیم بهترین مثالى که براى ما قابل إدراک باشد همان مثال نفس است و هر چه انسان در امر تجرّد نفس بیشتر تأمّل کند، این حقیقت برایش آشکارتر مى‌گردد. در عالم مجرّدات مى‌توان گفت «غیر کل شى‌ء لا بالمباینة» و مى‌توان گفت «مع کلّ شى‌ء لا بالممازجة».
مشکل این جاست که الفاظى که ما در زندگى روزمرّه به کار مى‌بریم. همگى به مقتضاى احتیاجات این عالم ساخته شده است و لذا وقتى پرده از چشم انسان کنار مى‌رود و مى‌خواهد درباره عوالم بالاتر صحبت کند، مى‌بیند که به مقدار کافى لفظ و کلمه ندارد. در این عالم «عین» و «غیر» ، «داخل» و «خارج»، «نزدیک» و «دور» همگى با هم متقابلند ؛ یعنى قابل جمع نیستند، و همگى «لا ثالِثَ لهما» مى‌باشند ؛ یعنى نمى‌شود هیچ کدام نباشند، بالأخره هرچیزى را با «زید» بسنجیم، یا عین اوست و یا غیرش و یا نزدیک به اوست
و یا دور، و نمى‌شود هیچ کدام نباشد ولى در عالم مجرّدات چیزهائى پیدا مى‌شود که از جهتى مى‌توان گفت: هم عین و هم غیر و هم نزدیک و هم دور مى‌باشند و از جهتى مى‌توان گفت: نه عین و نه غیر و نه نزدیک و نه دور است.
بارى، أنبیاء و أولیاء و موحّدان حقیقى که قدم از این عالم خاکى برگرفتند و در حرم أمن إلهى وارد گشتند، چون خواستند حقیقت فقر و نیاز موجودات را به خداوند متعال بیان نمایند و مردم را از خواب غفلت دوبینى و استقلال نگرى بیدار کنند، چون لفظى که وافى به بیان این حقائق باشد نداشتند هر کدام به بیانى و مثالى و سخنى در حدّ توان از این حقائق پرده برداشتند
.أنبیاى الهى که مؤدّب به آداب باطن و ظاهر هر دو بودند با لطافت و ظرافت به گونه‌اى به بیان این حقائق پرداختند که هر کس به قدر ظرف وجود خود از آن بفهمد. عامى به قدر خود و عالم و عارف هر یک به قدر خود؛ ولى عدّه‌اى از شوریدگان و عاشقان درگاه إلهى که آن سعه و ظرف ملکوتى را نداشتند ، گاه در بیان این حقائق از بیانات و تعابیرى بهره گرفتند که نا آشنایان با زبان ایشان را به اضطراب و تزلزل افکند .
برخى از این بزرگان وقتى مى‌خواستند نهایت احتیاج مخلوقات را به خداوند توضیح دهند، پس از دهها و صدها صفحه شرح و توضیح پیرامون تنزیه خداوند متعال، گفتند: «او غیر اشیاء نیست بلکه عین همه اشیاء است.»
غرضشان از این سخن نه این بود که او را محدود در این موجودات محدود نمایند و از عرش عظمت و علوّ خود پائین کشند؛ بلکه مى‌خواستند نهایت «ندارى» و «بى چیزى» موجودات را نشان دهند چنانکه به آن گل مى‌گفتیم: مالک و صاحبت عین توست و تو از خود چیزى ندارى .
آرى أنبیاء و اوصیاء نیز همین سخنان را در پرده بیان مى‌نمودند و سراسر آیات قرآن و خطب نهج البلاغة بیان همین حقیقت عالى است و البته ایشان نیز گاه بى پرده و آشکار داد توحید سر مى‌دادند. چنانکه أمیرالمؤمنین علیه السّلام در جنگ بدر و صفّین به ذکر «یا هو یا من لا هو إلاّ هو» مترنّم بودند؛ ولى چون ایشان در مقام تربیت همه نفوس بودند در خطبه‌ها و ادعیه به این صراحت سخن نمى‌گفتند تا مبادا جاهلان از آن بت پرستى و همه چیز خدائى فهمیده و شاهراه سعادت را گم نمایند .
رهبر راحل مرحوم آیت الله العظمى خمینى رحمت الله علیه در فرازى مى‌فرمایند:
«باید باب معراف را از ادعیه فهمید… باید معارف را از ادعیه آنها آموخت ؛ چون طرف خطاب در ادعیه حق سبحانه است، لذا مى‌بینى جملات فصوص در معنى با أدعیه موافق است. منتهى حضرت أمیر علیه السّلام متأدّب بوده و توانسته حق بیان را ادا نماید ولى صاحب فصوص متأدّب نبوده و نتوانسته حقّ را ایفا کند.»
بارى، سخنان اهل معرفت براى خود زبانى خاص و اصطلاحاتى مخصوص دارد که اگر کسى با آن آشنا نباشد، همواره در فهم کلمات ایشان به بیراهه مى‌افتد .
اینکه برخى مى‌گویند: «عرفاء خداوند را با موجودات یکى مى‌دانند و به عینیّت خالق و مخلوق معتقدند و همه چیز را با وى متّحد مى‌شمارند»، این سخن جز بهتانى عظیم و افترائى بزرگ چیزى نیست. در بین عرفاى شناخته شده عالم اسلام حتّى یک نفر چنین سخنى نگفته است و احدى را نمى‌توان یافت که به چنین چیزى معتقد باشد.
بزرگترین نویسنده از اهل معرفت که آثارش در مسایل توحیدى مورد تأیید همه عارفان پس از اوست جناب محیى الدّین عربى است. وى که شاید در بى‌پرده سخن گفتن در حقیقت امر توحید از همگان گوى سبقت ربوده است، آن قدر در آثار خود در تنزیه خداوند متعال پیش رفته است و عظمت نامتناهى خداوند را ستوده است که انسان را به حیرت در مى‌آورد .
آیا مى‌توان به وى که تمام آثارش مشحون از بیان عظمت خداوند و احتیاج مخلوقات به وى است، نسبت داد که او خداوند را عین مخلوقات مى‌داند؟!
امروزه هر نوجوان با ذکاوتى مى‌داند که اگر در آیه‌اى از آیات قرآن با تعبیر: «الرّحمن على العرش استوى» مواجه شد، نمى‌تواند به سرعت قضاوت نموده و بگوید خداوند متعال جسم است و روى تختى نشسته است.
هر عاقلى مى‌فهمد که باید در کنار این آیه شریفه دهها آیه دیگر در بیان تنزیه خداوند سبحان و إحاطه او به عوالم وجود را هم بررسى کرد و نهایتا فهمید که مراد از عرش «تخت» جسمانى نیست و استواء خداوند بر روى آن نیز معنایى خاص خود دارد .
به همین منوال اگر کسى اهل علم و تقوا باشد، هرگز در قضاوت پیرامون سخن عرفاء بالله از جناب محیى الدّین گرفته تا امثال حضرت علاّمه حسن‌زاده مدّظلّه را با دیدن یک عبارت در گوشه کتابى به قضاوت نمى‌نشیند. آیا ممکن است عاقلى دهها کتاب نفیس و ارزشمند حضرت علاّمه حسن‌زاده آملى مدّ ظلّه را پیرامون بیان وحدت حقّه حقیقیّه خداوند و تنزیه حقّ تعالى و صفات ثبوتى و سلبى وى دیده باشد و با این وجود به این بزرگوار نسبت دهد که خداوند را عین مخلوقات مى‌داند؟ أعاذنا الله من شرور أنفسنا.
آرى اگر بنا بر قضاوت عاقلانه و منصفانه باشد باید جمله بلند جناب محیى الدّین را که فرموده «فإنّ العارف من یرى الحقّ فى کلّ شى‌ء و بل یراه عین کل شى‌ء» و کلام حضرت علاّمه حسن‌زاده آملى را «چه اینکه عارف حقّ را در هر چیز مى‌بیند بلکه او را عین هر چیز مى‌بیند» در کنار دهها و صدها جمله دیگر این بزرگان تفسیر نمود. همه مى‌دانیم که حکما و عرفا بارها گفته‌اند که ظواهر کلمات ما براى مردم عامّه حجّت نیست و این مطلب از مشهورات است ؛ با این وجود به چه حجّت شرعى یا عقلى انسان مى‌تواند براى کلام این بزرگان تفسیرى بى‌اساس بسازد و نسبتى خلاف واقع بدهد؟
عینیت در کلام این بزرگان، عینیت مطلق با مقید است، عینیت محیط با محاط است، عینیّتى است که نشان از فقر و بى‌همه چیزى مقیّد مى‌نماید؛ نه اینکه نشان از محدودیّت و فقر مطلق داشته باشد .
مگر ما قرآن نمى‌خوانیم؟ مگر نمى‌بینیم که خداوند مى‌فرماید: علم و حیات و قدرت منحصر در خداوند است ؛ یعنى علم و قدرت و حیات شما همان علم و قدرت و حیات خداوند است. مالکیّت و مَلِکیّت و عزّت شما همان مالکیّت و مَلِکیّت و عزّت اوست. آیا معناى این سخن محدود شدن صفات الهى است؟ هرگز! نسبت علم ما با علم خداوند نسبت اطلاق و تقیید است. هر چه ما داریم همان است که مال اوست. فقط علم ما محدود و داراى نواقص و مشوب به أعدام است و علم او در عین اینکه همان علم ما هست، ازآن نقائص مبرّا است و از حدود و قیود بیرون و مطلق و رهاست.
خداوند وقتى که به کسى علمى عطا مى‌کند، آن چنان نیست که قطعه‌اى از علم خود ببرد و به وى بدهد و چنان نیز نیست که علمى مانند خودش تولید کند که او «لَم یَلِد» است و هرگز مستقل و جداى از خود خلقتى نفرموده است. تعالى عن ذلک علوّا کبیرا. بلکه هر علمى و هر کمالى که به هر کس عطا مى‌کند آن عین علم و کمال خود اوست و لذا بازهم علم و دیگر صفات کمال منحصر در وى است .
مگر بارها و بارها در روایات اهل بیت علیهم السّلام نخواندیم که خداوند از همه جهت نامحدود و نامتناهى است. آیا مى‌توان در کنار نامتناهى، وجود دیگرى فرض کرد که جدا باشد و عین آن متناهى نباشد؟
معلوم است که فرض هر دوّمى در کنار نامتناهى، موجب محدود شدن آن مى‌گردد و سبب مى‌شود که نامتناهى حدّ بخورد و محدود شود .
بارى، غرض در اینجا اثبات وحدت حقّه حقیقیّه خداوند که در اصطلاح به آن وحدت شخصى وجود مى‌گویند، نیست. اثبات این مطلب از جهت عقلى و نقلى محتاج مقدّمات فراوان است و ا گر کسى مى‌خواهد آن را بفهمد باید مسیر درسى آن را در چند سال طى نماید. غرض توصیف این حقیقت عالى است و توضیح این مطلب که بالأخره چه وحدت شخصى وجود حق باشد و چه باطل، هرگز به معناى عینیّت خالق و مخلوق با تفسیر متعارف آن در بین مخالفین فلسفه و عرفان نیست و هرکس چنین نسبتى به حکما و عرفا دهد سخنى بى‌اساس و خلاف واقع گفته است .
این نظریّه عالى اگر درست فهمیده شود ـ حقّ باشد یا باطل ـ هرگز مستلزم کفر و شرک نیست، بلکه عالى‌ترین درجه تنزیه را در خود جاى داده است و هر کس آن را ملازم کفر و شرک پنداشته است، پرده از ناآشنائى خود با معارف الهى برانداخته است.
بدون شک معتقدین به این نظریه از خواجه نصیر الدّین و ابن فهد حلّى و سیّد حیدر آملى و قاضى نور الله تسترى و ملاّ محمد تقى مجلسى و شیخ بهائى تا بزرگان عرفاى معاصر، از متدیّن‌ترین و مقدّس‌ترین، عمیق‌ترین و محقق‌ترین علماى شیعه بوده‌اند و همگى توضیح داده‌اند که هر کس این نظریّه را کفر بپندارد، آن را هضم ننموده است .