يکي از كاملترين سخنها در اين زمينه را ابن سينا در آغاز نمط ۹ اشارات، بيان كرده است. ما ابتدا سخن او را با مقداري شرح خواجة طوسي ذكر ميكنيم و سپس مطالب را تعقيب مينماييم.
ابن سينا گويد:
«المعرض عن متاع الدنيا و طيّباتها يخص باسم الزاهد و المواظب علي فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد و المتصرّف بفكره الي قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحقّ في سرّه يخصّ باسم العارف و قد يتركّب بعض هذه مع بعض»[۱]؛
«آنكه از كالاي دنيا و لذّتهايش رو گردانده است، زاهد ناميده ميشود و كسي كه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه مواظبت دارد، به نام عابد شناخته ميشود و آنكه فكر و ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس ساخته تا نور حق بدان بتابد، به نام عارف شناخته ميشود. البته گاهي برخي از اين عناوين با برخي ديگر جمع ميشود».
ظاهر عبارت مذکور اين است كه زهد و عبادت و عرفان قابل اجتماع با يكديگر است.
مرحوم مطهري گويد:
«اينها ممكن است منفرداً و يا مجتمعاً پديد آيند كه مجموعاً هفت صفت ميتوان فرض كرد، يعني زهد تنها، عبادتِ تنها، عرفان تنها، زهد و عبادت، زهد و عرفان، عبادت و عرفان، زهد و عبادت و عرفان. در ميان اين هفت صفت كه فرض شد چند صفت است كه بايد گفت عملاً وقوع ندارد و آن صفت سوم و پنجم و ششم است. يعني عارف تنها و عارف زاهد غير عابد و عارف عابد غير زاهد، زیرا ممكن نيست كه كسي بدون آنكه مراحل زهد و عبادت را طي كند به مرحلة عرفان برسد»[۲].
پس از اين، در مقام جمعبندي خواهيم گفت كه امكان اجتماع عرفان با زهد و عبادت، خامانديشانه است. در نظر دقيق، زهد زاهد با زهد عارف اشتراك لفظي دارد و عبادت عابد با عبادت عارف فقط در لفظ شريك است. عارف، زهد زاهد و عبادت عابد را شرك و توهين به حق تعالي ميداند. پس بايد گفت اقسام منحصر در ۴ قسم است: زاهد، عابد، زاهد عابد و عارف.
ابن سينا در تفاوت زهد زاهد و زهد عارف ميگويد:
«الزهد عند غير العارف معاملةمّا كانّه يشتري بمتاع الدنيا متاع الآخرة و عند العارف تنزّهٌما عمّا يشغل سرّه عن الحقّ و تكبّر علي كل شيئ غير الحقّ»[۳]؛
«زهد در نزد غير عارف نوعي معامله است. گويا زاهد لذّات دنيا را ميفروشد و لذّات آخرت را ميخرد، ولي زهد در نزد عارف نوعي پاكيزه نگه داشتن دل است از هرچه آن را از خدا باز دارد و نوعي تكبّر است بر هر چيزي غير حقّ متعال».
خواجه نصيرالدين طوسي; در شرح اين بخش از كلام ابن سينا ميگويد:
«و امّا العارف فزهده في الحالة التي يكون فيها متوجّها الي الحقّ معرضاً عما سواه تنزّه عما يشغله عن الحق ايثاراً لما قصده و في الحالة التي يكون فيها ملتفتاً من الحق الي سواه تكبّر علي كل شیء غير الحق استحقاراً لما دونه»[۴]؛
«اما عارف، در آن حال كه روي به سوي حق دارد و از غير او رويگردان است، زهدش عبارت است از دامن برچيدن از هر آنچه او را از حق باز ميدارد به جهت انتخاب مقصودش و در آن حال كه روي به سوي خلق دارد عبارت است از تكبّر بر غير حق به خاطر پست و ناچيز شمردن غير حق».
ابن سينا در فرق عبادت عابدان و پرستش عارفان گويد:
«و العبادة عند غير العارف معاملةمّا كانه يعمل في الدنيا لاجرة يأخذها في الآخرة هي الاجر و الثواب و عند العارف رياضةمّا لهممه و قوي نفسه المتوهمه و المتخيلة ليجرّها بالتعويد عن جانب الغرور الي جناب الحقّ فتصير مسالمة للسرّ الباطن حينما يستجلي الحق لاينازعه فيخلص السرّ الي الشروق الساطع و يصير ذلك ملكة مستقرة كلما شاء السرّ اطلع الي نور الحق غير مزاحم من الهمم بل مع تشييع منها له فيكون بكليّته منخرطاً في سلك القدس»[۵]؛
«عبادت غير عارف نوعي معامله است، گويي در دنيا مزدوري ميكند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابهاست دريافت كند، اما عبادت عارف نوعي رياضت است براي اراده و قواي وهمي و خيالي نفس تا در اثر عادت دادن بتواند آنها را از دار غرور منصرف سازد و به سوي حق متوجه گرداند تا اينكه اين قوا همگام و هماهنگ با سرّ درون گردند و آنگاه كه سرّ درون به سوي حق متوجه گشت، راه خلاف نگيرند و تدريجا اين حالت ملكه گردد و در نتيجه شخص عارف با تمام وجود خود در سلك عالم قدس درآيد».
ابن سينا در مورد عبادت عارفان ميگويد:
«العارف يريد الحق الاول لا لشیء غيره و لايؤثر شيئاً علي عرفانه و تعبّده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة»[۶]؛
«عارف حق را ميخواهد، نه براي چيزي غير حق و هيچ چيزي را بر معرفت حق ترجيح نميدهد و عبادتش براي اين است كه حق را شايستة عبادت ميداند و براي اينكه عبادت رابطهاي في حدّ ذاته شريف است، نه به خاطر ميل و طمع در چيزي يا ترس از چيزي».
خواجه نصير طوسي در شرح اين بخش گويد:
«و اما عبادته فارتياض لهممه التي هي مبادي ارادته و عزماته الشهوانية و الغضبيّة و غيرهما و لقوي نفسه الخيالية و الوهمية ليجرّها جميعاً عن الميل الي العالم الجسماني و الاشتغال به الي العالم العقلي مشيعة اياه عند توجهه الي ذلك العالم و لتصير تلك القوي معوّدة لذلك التشييع فلاتنازع العقل و لا تزاحم السرّ حالة المشاهدة فيخلص العقل الي ذلك العالم و يكون جميع ماتحته من الفروع و القوي منخرطة معه في سلك التوجه الي ذلك الجانب»[۷]؛
«و اما عبادت عارف پس رياضتي است براي مبادي ارادهاش و رياضتي است براي قواي شهويه و غضبيه و خياليه و وهميهاش كه همه را از ميل و مشغول شدن به عالم جسماني باز دارد و به سمت عالم عقلي بكشاند، آنگاه كه بخواهد به سوي آن عالم توجهي داشته باشد، در حدّي كه همة اين قوا عادت به همگامي و همراهي او پيدا كنند و هيچگاه مزاحم عقل و سرّ درونش در حالت مشاهده نگردند، بلكه با او متوجه عالم عقلي گردند».
ابن سينا در تكميل مطالب گذشته ميگويد:
«المستحل توسيط الحق مرحوم من وجه فانه لم تُطعم لذّة البهجة به فيستعظمها، انّما معارفته مع اللذات المخدجة فهو حنون اليها، غافل عمّا ورائها، و ما مثله بالقياس الي العارفين الا مثل الصبيان بالقياس الي المحنكين، فانهم لما غفلوا عن طيّبات يحرص عليها البالغون و اقتصرت بهم المباشرة علي طيّبات اللعب صاروا يتعجبون من اهل الجدّ اذا ازوروا عنها عايفين لها عاكفين علي غيرها، كذلك من غضّ النقص بصره عن مطالعة بهجة الحق اعلق كتفيه بما يليه من اللذات ـ لذات الزور ـ فتركها في دنياه عن كره و ما تركها الا ليستأجل اضعافها و انما يعبد الله تعالي و يطيعه ليخوّله في الآخرة شبعة منها فيبعث الي مطعم شهيّ و مشرب هنيء و منكح بهي و اذا بعثر عنه فلا مطمح لبصره في اُولاه و اُخراه الاّ الي لذات قبقبه و ذبذبه و المستبصر بهداية القدس في شجون الإيثار قد عرف اللذة الحق و ولّي وجهه سمتها مسترحما علي هذا المأخوذ عن رشده الي ضدّه و ان كان ما يتوخّاه بكدّه مبذولاً له بحسب وعده»[۸]؛
«آنكس كه واسطه قرار دادن خداوند را براي مطلوب ديگر روا ميدارد، از جهتي مورد ترحّم است، زیرا او لذّت ابتهاج و لذت بردن با خدا را نچشيده تا آن را بزرگ بشمارد؛ او فقط لذتهاي ناقص را ميشناسد و به همانها مايل و از لذات بالاتر غافل است. داستان او نسبت به عارفان داستان کودکان نسبت به مردان پخته و تجربهديده است.
کودکان چون از خوشيهايي که بزرگان حريصانه طالب آنند، غافلند و به سرگرميهاي کودکانه بسنده کردهاند، از مردان بزرگ و جدّي ـ آن گاه که آنها را بياعتنا نسبت به آنها و رويآور نسبت به امور ديگر ميبينندـ تعجب مينمايند. همچنين کسي که نقصان و عدم قابليت، چشم او را از مطالعة بهجت و خوشي خداوند بسته است، فقط به لذّات دنيوي نزديک خود چنگ ميزند. چنين کسي ترکِ دنيا نميکند مگر با ناراحتي و آن هم به خاطر دستيابي به چند برابرش در آينده (بهشت).
او فقط خدا را بدين جهت عبادت و اطاعت ميکند که در آن دنيا به سوي خوراکي لذيذ، آشاميدني گوارا و همسري زيبا مبعوث گردد. چنين شخصي در دنيا و آخرت جز به لذّات شکم و پايينتنهاش نميانديشد. اما آن کس که با راهنمايي باطني، چشم بصيرتش در واديهاي فداکاري روشن شده است، لذّت واقعي را ميشناسد و به سوي آن رو ميآورد در حالي که به حال آن شخص ناقص که از کمال به نقص روي کرده دل ميسوزاند. اگرچه به او هم بر اساس وعدة الهي آنچه ميطلبد، داده خواهد شد».
از مجموع عبارات گذشته نكات فراواني قابل استفاده است كه به برخي اشاره ميكنيم:
اين بخش از سخنان ابن سينا از طرف ديگران مورد اعجاب و رضايت قرار گرفته است و حقاً ابن سينا كه يك فيلسوف مشّايي است [۹] ، در اين وادي گامهايي استوار برداشته است. در عين حال اين سخنان خالي از نقد نيست.
برخي از نقدها بدين قرار است:
۱. منطقاً شايسته بود ابن سينا به جاي تعريف زاهد، عابد و عارف به تعريف زهد و عبادت و عرفان ميپرداخت. اگرچه مشتق و مبدا اشتقاق به نوعي با هم اتحاد دارند، ولي تعريف و يا تسمية در حكم تعريف، منطقاً براي مبدا ذكر ميشود.
۲. تعريف ابن سينا از زاهد و عابد و عارف ناقص است و همين نقص ماية خلط شده است. بهترين تعريفها تعريفي است كه بر علل اربعه مشتمل باشد، به خصوص اگر ذكر علل، چهرة تعريف را دگرگون سازد. در تعريف ابن سينا به علت غايي كه انگيزه است اشارهاي نشده، در حالي که اگر اشاره ميشد، معلوم ميگرديد كه عرفان با زهد يا عبادت قابل جمع نيست. اگر عارف، زاهد و عابد را كساني ميداند كه:
«المأخوذ عن رشده الي ضدّه»؛ «از رشد و تعالي خودشان بازمانده و به ضدّ آن مشغولند»، چگونه ممكن است خودْ زاهد يا عابد باشد و چگونه ميتوان گفت:
«و قد يتركّب بعض هذه مع بعض»؛ «گاه بعضي از اين عناوين (زاهد، عابد و عارف) با بعضي تركيب و جمع ميشود».
اگر گفته شود مراد ابن سينا فقط تركيب شدن زاهد و عابد است، ميگوييم خلاف ظاهر است و لذا شارحان هم چنين نفهميدهاند.
اگر گفته شود واژة «قد» دلالت بر تقليل دارد و مراد ابن سينا اين است كه زاهد و عابد بر اساس برخي تعريفات ـ مثلاً تعريف ناقص ـ با عارف قابل جمع است. ميگوييم اين اعتراف به نقد ماست كه تعريف ناقص ماية خلط شده است.
اگر گفته شود مراد اين است كه بعضي اول زاهد ميشوند و بعد عابد و بعد به عرفان رو ميآورند، ميگوييم:
اولاً خلاف ظاهر است و ثانياً به اين، تركيب نميگويند.
۳. به نظر ميرسد در عبارت ابن سينا خلطي ميان سالك و عارف صورت گرفته است. عارف يعني كسي كه به سرمنزل مقصود رسيده است و در حرم امن الهي آرميده است و همة قوايش الهي گشته است. او به قرب نوافل و قرب فرائض رسيده است. از خود گسسته و به خدا پيوسته است.
«فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» [۱۰]؛ «در قرارگاه صدق، نزد پادشاهي توانايند».
«فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ»[۱۱]؛ «برايشان بيمي نيست و غمگين نخواهند شد».
ولي سالك هنوز در راه است و به «مقصد سفر» نرسيده است. شيطان به او دسترسي دارد، زیرا هنوز مخلِص است و نه مخلَص. سايهنشين لام است و نه صدرنشين آن و دعاي «رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا»[۱۲] در موردش هنوز به استجابت نرسيده است. اين تفاوت اساسي در همة شئون اين دو تأثيرگذار است و از آن جمله در عباداتشان. عبادت عارف استكمالي و مرتاضانه نيست كه شاكرانه است[۱۳]. اگرچه عبادات سالك مرتاضانه است. عبادت سالك من الله است و نه بالله ولي عبادات عارف بالله است و باء، باء ملابست است و نه مصاحبت. امام صادق علیه السلام فرمود: «آنقدر در نماز «اياك نعبد و اياك نستعين» گفتم تا اينكه آن را از زبان گويندهاش شنيدم».[۱۴]
خوش آنكه دلش ز ذكر پر نور شود
وز صولت ذكر نفس مقهور شود
انـديشة كثـرت از ميـان بـرخيزد
ذاكر همه ذكر و ذكر مذكور شود[۱۵]
در بحث راه ميانبر سفر به تفاوت ميان عبادت عابدان و عارفان پرداختهايم. آري،
عابدان از گناه توبه كنند
عارفان از عبادت استغفار
۴. از آغاز عبارت ابن سينا كه گفت «و قد يتركّب بعض هذه مع بعض» به دست ميآيد كه ميان زهد زاهد و عبادت عابد با زهد و عبادت در عرفان اشتراك معنوي است، ولي از پايان عبارات گذشته استفاده ميشود كه ميانشان اشتراك لفظي است.
آنچه گفته آمد دیدگاه ابن سینا بود. اين نظر پيش از ابنسينا و پس از او از سوي عارفان مورد قبول و استقبال بوده است. در نظم و نثرهاي عرفاني تعريض به عبادت عابدان و زهد زاهدان كم نيست. فروغی بسطامي گويد:
خدايا زاهد از تو حور ميخواهد قصورش بين
به جنّت از درت بگريزد او يا رب شعورش بين
به تعبير حافظ:
زاهد از راه به رندي نبرد معذور است
عشق کاري است كه موقوف هدايت باشد
حال بايد ببينيم ديدگاه اهل بيت عصمت و طهارت يعني ديدگاه اسلام راستين در اينباره چيست؟ آيا عارفان اين مطلب را از دين گرفتهاند و يا اينكه دين رأيي جز اين دارد؟
بسياري از بزرگان معتقدند رأي دين هم جز رأي اهل عرفان نيست و براي اثبات اين ادّعا به ادلّهاي نيز تمسك كردهاند. به بعضي از اين ادلّه اشاره ميكنيم:
۱. اميرالمؤمنين علي علیهالسلام در نهج البلاغه ميفرمايد:
«إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَة فَتِلْكَ عِبَادَة التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَة فَتِلْكَ عِبَادَة الْعَبِيدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَة الْأَحْرَارِ» [۱۶] ؛
«گروهي خدا را از روي ميل و رغبت به بهشت ميپرستند، اين عبادت تجّار است و گروهي خدا را از روي ترس از جهنم ميپرستند، اين عبادت بردگان است و گروهي خدا را براي شكر و سپاس به درگاهش ميپرستند، كه اين عبادت آزادگان است».
همين روايت در كتاب تحف العقول از امام حسين علیهالسلام روايت شده است و در آخر روايت دارد: «و هي افضل العبادة» [۱۷] ؛ «عبادت احرار برترين نوع عبادت است».
شهيد مطهري ميگويد:
آنچه شيخ قدس سره (ابن سينا) در اينجا (نمط ۹ اشارات) گفت با آنچه در برخي احاديث نبوي و يا علوي و غيره وارد شده تقريباً يكي است و سپس روايت فوق را ذكر كرده است [۱۸].
۲. امام علي علیهالسلام ميفرمايد:
«مَا عَبَدْتُكَ طَمَعاً فِي جَنَّتِكَ وَ لَا خَوْفاً مِنْ نَارِكَ وَ لَكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلًا لِلْعِبَادَة فَعَبَدْتُك» [۱۹]؛
«خدايا من تو را به طمع بهشتت يا ترس از دوزخت نپرستيدهام، بلكه چون تو را شايستة پرستش يافتم پرستيدم».
استاد شهيد مطهري سخن ابن سينا را آنجا كه گفت «العارف يريد الحق الاول ...» با مفاد اين روايت منطبق دانسته است [۲۰] .
۳. امام سجاد علیهالسلام ميفرمايد:
«... َقَدِ انْقَطَعَتْ إِلَيْكَ هِمَّتِي وَ انْصَرَفَتْ نَحْوَكَ رَغْبَتِي فَأَنْتَ لَا غَيْرُكَ مُرَادِي وَ لَكَ لَا لِسِوَاكَ سَهَرِي وَ سُهَادِي ... يَا نَعِيمِي وَ جَنَّتِي وَ يَا دُنْيَايَ وَ آخِرَتِي»[۲۱]؛
«همّتم فقط به سوي توست و ميلم به جانب تو، تو نه غير تو، مقصود و مراد من هستي و بيخوابي سحرگاهم به خاطر توست ... اي نعمت و بهشت من و اي دنيا و آخرت من».
۴. امير المؤمنين علیهالسلام ميفرمايد:
«وَ إِنْ أَدْخَلْتَنِي النَّارَ أَعْلَمْتُ أَهْلَهَا أَنِّي أُحِبُّك»[۲۲]؛
«و اگر مرا به آتش وارد سازي، من اهل آتش را خبر ميكنم كه من تو را دوست دارم».
۵. پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله و سلم ميفرمايد:
«اعْبُدِ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاك» [۲۳]؛
«خداي را چنان عبادت كن كه گويا ميبينياش كه اگر تو او را نميبيني، او تو را ميبيند».
همة فقهاي شيعه; در هر عمل عبادي نيّت را شرط ميدانند. آنان نيّت را به «قصد قربت» يا «قصد امتثال امر» تفسير ميكنند و آنگاه به تعيين مصاديق قصد قربت يا قصد امتثال امر ميپردازند:
در كتاب قواعد گويد:
غايت وهدف در عبادات چند گونه قابل تصوّر است:
- ۱. رياء.
- ۲. قصد ثواب يا رهايي از عقاب يا هر دو.
- ۳. قصد شكر نعمتهاي الهي و جلب ازدياد آنها.
- ۴. عبادت از روي حيا و شرم از خدا.
- ۵. عبادت بهخاطر محبت به خدا.
- ۶. عبادت بهخاطر تعظيم خدا و فرمانبرداري از او.
- ۷. عبادت بهخاطر موافقت اراده و امر الهي.
- ۸. عبادت بهخاطر اينكه خدا اهل و شايستة عبادت است.
گونة هشتم به اجماع فقهاء صحيح است و همين بالاترين مراتب اخلاص است. همانطور كه گونه نخست كه قصد ريا است، به اجماع ماية بطلان عبادت است و اما گونههاي دوم و سوم و چهارم يعني «قصد ثواب يا رهايي از عقاب يا هر دو» يا «شكر» يا «حيا»؛ فقهاي شيعه حكم به بطلان عبادت در اين صُور كردهاند و اما گونههاي پنجم و ششم و هفتم يعني «قصد محبت» يا «تعظيم و فرمانبرداري» يا «موافقت ارادة حق»، ظاهراً مجزي است و عبادت صحيح است، زیرا غايت و غرض اجمالاً در اين صور خداوند است. البته اگر قصد، اطاعتِ امر الهي باشد، ولي باعثِ بر عبادت (از باب داعي بر داعي) شكر يا حيا يا ثواب و عقاب باشد، ايرادي ندارد[۲۴].
چنين نگاشته:
نيت يعني قصد انجام كاري به عنوان امتثال و قربت و در نيت انگيزة قلبي كافي است و خطور دادن به ذهن و تلفّظ شرط نيست. البته اهداف امتثال، داراي درجاتي است:
- ۱. قصد امتثال امر خدا به خاطر اينكه او شايستة عبادت است و اين برترين نوع است. و اين همان است كه علي۷ بدان اشارت كرده: «خدايا تو را از ترس آتشت نپرستيدم ... و چون شايسته پرستشي تو را پرستيدم».
- ۲. قصد شكر نعمتهاي بيپايان خداوند.
- ۳. قصد تحصيل رضايت الهي و فرار از خشم او.
- ۴. قصد حصول قرب به پروردگار.
- ۵. قصد ثواب و يا رفع عقاب به اين صورت كه انگيزة او از امتثال امر الهي اميد ثواب يا رهايي از عقاب او باشد. اما اگر قصدش ثواب و عقاب به صورت معاوضه باشد، صحّت عبادت مشكل به نظر ميرسد[۲۵].
ممكن است بپرسيد در روايتي كه از نهجالبلاغه ذكر شد، عبادتِ با انگيزة شكر، برترين اقسام عبادت بيان شد و عبادت احرار ناميده شد؛ پس چگونه مرحوم شهيد اوّل اينگونه عبادت را باطل ميشمارد و بطلانش را به فقهاي شيعه نسبت ميدهد و مرحوم سيد محمدكاظم يزدي آن را در رتبة دوم قرار ميدهد؟
پاسخ کوتاه اين است: گويا شهيد، فقط نعمتهاي دنيوي را مدنظر داشته است و صاحب عروه هم از اين نكته كه «عبادت استحقاقي» به يك معنا همان «عبادت شكري» است، غفلت ورزيده است. توضيح خواهد آمد.
عارف كامل مرحوم ميرزا جواد ملكي تبريزي در كتاب «المراقبات» كه در موضوع خود بينظير است، در بخش «مراقبات ماه رمضان» سخني در همين موضوع دارد كه بسيار قابل توجه است. ايشان پس از اينكه روزه را از جهت «مايصام عنه»؛ «آنچه مورد امساك قرار ميگيرد» به سه قسم روزه عوام، خواص و خواص خواص تقسيم ميكند، روزه را از جهت قصد آن به اقسامي تقسيم ميكند[۲۶] و میفرماید:
«روزهداران بر گونههايي هستند:
- بعضي از روزة خود قصد صحيحي كه از بطلان عملشان جلوگيري كند، ندارند و براي غير خدا روزه گرفتهاند. مثلاً از ترس مردم يا براي جلب نفعي از آنان يا به علت عادتي كه ميان مسلمانان وجود دارد. بعضي در كنار اين نيّات فاسد، مقداري هم ترس از عقاب الهي يا اميد ثواب دارند.
- بعضي فقط براي ترس از عقاب يا اميد ثواب روزه ميگيرند و اينكه كساني فقط بهخاطر ثواب روزه بگيرند كماند و اكثريّت دفع عقاب را هم ملحوظ میدارند.
- بعضي افزون بر اينها، نيّت تقرّب به خدا و رضايت او را در نظر دارند.
- بعضي فقط به خاطر تقرّب و رضايت پروردگار روزه ميگيرند.
گاه گفته ميشود:
بهتر است كه قصد بعضي كاملان فقط اين باشد كه خداوند چون شايستة عبادت است، پرستيده شود و قصد آنها از شائبه ترس و اميد پيراسته باشد و حتي احتمال وصول به لقاي او و تقرّب به او هم در آن نباشد. اين گروه، عبادت را به خاطر ميل به وصال خداوند ناقص به حساب ميآورند. بلكه من ديدهام كساني را كه عبادت به خاطر ميل به وصول را «عبادت نفس» و خودپرستي ناميدهاند.
نويسنده گويد:
من گمان نميكنم كه عمل هيچ پيامبر يا وليّ يا فرشتهاي از ميل به وصول و شوق به قرب حق خالي باشد و اينكه در سخنان بعضي از اهل معرفت آمده است:
«عمل به قصد رسيدن به رضايت الهي و قرب و همجوارياش خودپرستي است»، افراط است.
البته ميتوان گفت كه اولياي الهي در بعضي حالات و تجلّيّات حالي دارند كه بر اساس آن عبادتشان براي خداوند، فقط به خاطر اين است كه خدا شايستة عبادت است و بالكل از جنبة تقرّب به حق و رضايت حق غافلند، ولي به اعتقاد من اين حال براي هيچ پيامبري دوام ندارد، چه رسد به غير پيامبران و چه رسد به اينكه دوام اين حال براي كسي واقع شده باشد. حتي از ديدگاه من عبادت به خاطر شايستگي معبود بر عبادت به خاطر شوق وصول به وصال محبوب (خداوند متعال) برتري ندارد و چرا چنين نباشد، با اينكه هيچ عبادتي برتر از عبادت رسول الله۶ و اميرمؤمنان۷ نيست و روايات و تاريخ ميگويد كه برخي عبادات آنها يا اكثر عباداتشان براي تحصيل رضايت خدا و دستيابي به قرب او بوده است.
بلكه جسارت ميكنم و ميگويم: ايرادي ندارد كه گه گاه ترس از عقاب الهي در نيّت آنها دخالت داشته باشد و چگونه چنين نباشد با اينكه كسي كه از غلبة خوف الهي و ياد جهنم غش ميكند، محال يا مشكل مينمايد كه اين ترس هيچگونه تأثيري در عمل او نداشته باشد.
گمان من بر اين است كه حالات پيامبران و اوليا حتي پيامبر ما صلواة الله علیه و آله الطاهرین گوناگون بوده است و سبب اين گوناگوني اختلاف تجليات الهي بر آنهاست و اين اختلاف تجليات ناشي از حكمت الهي و با هدف تربيت و ترفيع درجات آنها براي نزديكتر ساختن آنها به خود است، زیرا خدا خود متولّي پرورش جان آنهاست تا به كمال برسند، چنانكه در برخي فقرات زيارتهاي ايشان آمده است:
«سروران من! شما را دلهايي است كه خدا خود به پرورشش با ترس و اميد پرداخته است».
پس خدا گاه با اسماء جماليه بر آنها تجلّي مينمايد و در اين حالت آنان با خداشان اُنس ميگيرند، برآورده كردن آرزو را ميطلبند و بلكه با تصرّف در مُلك الهي و به نفع ديگران، بر آنان منت مينهند و گاه با اسماء جلاليه بر آنها تجلّي ميكند كه در اين حالت آنان به تضرّع و استغفار و زاري ميپردازند و به مناجاتهايي كه اكثر مضامينش استعاذه و استغفار است، روي ميآورند و از خدا نجات از دوزخ را ميطلبند. آري، اختلاف حالات انبيا چيزي نيست كه بر شخص آگاه بر حيات و سيرة آنها مخفي باشد. دربارة حالات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چنين براي ما روايت شده كه حضرتش گاه ميفرمود:
اي عايشه! با من سخن بگو و گاهي هم فرا رسيدن زمان نماز را انتظار ميكشيد و تا وقت داخل ميشد، ميگفت: بلال! ما را با اذان گفتن خود راحت ساز و گاهي هم در هنگام نزول وحي رنگ از رخسارش ميپريد و گاه در هنگام وزيدن بادهاي شديد از نزول بلا ميترسيد.
همة اينها دلالت بر تفاوت حالات آن حضرت دارد و اين، با اينكه همة عباداتش فقط براي شايستگي خدا براي عبادت باشد، نميسازد.
البته بعيد نيست كه مقصود از شايستة عبادت بودن خداوند در زبان بزرگان معنايي باشد كه با قصد قربت و قصد خوشنودي خدا قابل جمع باشد، زیرا قصد نزديك شدن به محبوب هميشه به خاطر فرار از عقاب يا بهرهوري از نعمتها و عطايايش نيست و گاه به خاطر اين است كه او شايستة تقرب است و اين يكي از معاني «عبادت به خاطر شايستگي عبادت» است، چنانكه سخن معروف اميرمؤمنان صلواة الله علیه بر آن اشعار دارد.
امام در اين سخن، قصد عبادت به خاطر شايستگي را در برابر عبادت از ترس دوزخ و طمع در بهشت قرار داده است و نه در برابر قصد رسيدن به خشنودي و قرب الهي.
به هر حال، خداي بزرگ را ميخوانيم كه بر ما منّت نهد و توفيق قصد قربت و خشنودي خود را نصيبمان فرمايد، به آن اميد كه كريمانه مقصود از قرب و نزديكي به خود را به ما بفهماند و ما را موفق بدارد كه امكان دستيابي به قربش را اجمالاً بپذيريم!
مگر نميبينيد گروهي از علماي بزرگ منكر تصوّر معنايي براي قرب پروردگارند و ميگويند معناي قصد قربت، قصد فرمانبري از خداوند است و بيش از اين مقدار، مخالف تنزيه و مقام شامخ الهي است. اينان در اين عقيده در اشتباهند.
مطلب ديگر كه بايد اشتباه نشود، اين است كه نظرية بطلان عبادت به قصد ترس از عقاب يا طمع در بهشت، نظريهاي است كه از روي غفلت صادر شده است، اگرچه صاحبان اين نظريه، برخي عالمان بزرگند. البته تعجبي هم ندارد كه دانشمندان بزرگ گرفتار چنين غفلتهايي گردند، زیرا خداوند در گرفتار ساختن علما به اين غفلتها، حكمتهايي را در نظر دارد.
و نيز بايد بدانيم آنچه مولاي ما سيد بن طاووس قدس سره در كتاب اقبال فرموده، يعني چه؟ سيد فرموده: «هر كس خدا را فقط به خاطر دفع عقاب عبادت كند، از انسانهاي لئيم و پست است». معناي اين سخن اين است كه اگر كسي فقط به خاطر دفع عقاب عبادت كند به گونهاي كه اگر ترس عقاب نبود، خدا را عبادت نميكرد، اين شخص داراي صفات كريمانه و ارزشي نيست. مقصود سيد اين است كه اگر كسي خدا را شايستة خدمت و طاعت نبيند، انسان پستي است و البته اين سخني است حق و اين چنين شخصي لئيم و اين چنين اعتقادي خاري در چشم اسلام و ايمان است.
گاهي انسانهاي مخلص در مقام رياضت و تربيت خود علاوه بر اينكه به جز محبوبشان به چيزي نميپردازند، تلاش ميكنند كارهاي طاقتفرسا به جا آورند. مثلاً اگر دو كار همدرجه از نظر ثواب و ارزش در برابرشان قرار گيرد، آن را انتخاب ميكنند كه بر نفسشان سنگينتر است. اينان از مقرّبان درگاه الهياند. اين نوع عملكرد از اميرالمؤمنين۷ حكايت شده است»[۲۷].
(پايان سخن مرحوم ملكي تبريزي).
اين مطالب سخنان عارف كامل مرحوم آيتالحق حاج شيخ جواد ملكي تبريزي بود و ما با اينكه طولاني بود، همة آن را نقل كرديم، زیرا علاوه بر نفاست، داراي نكات تازه و مطالب قابل توجّهي است. اينك به بخشي از اين نكات اشاره ميكنيم:
اينها قصدهايي است كه صحيح است و عبادت با آنها مجزي است، يعني کفايت ميکند، ولي قصدهايي همانند ترس از مردم، اميد نفع ديگران از ناحية آنان و صرف عادت، باطل است و عبادت با آنها مجزي نيست.
ما نظر خود را در ضمن شمارگاني بيان ميداريم كه علاوه بر ترتّب منطقي مطالب، دركش آسانتر گردد:
۱. در علم اصول فقه احكام تكليفي همانند واجب و حرام را به دو بخش تعبّدي و توصّلي تقسيم كردهاند. توصلي عملي است كه در آن نيّت شرط نيست مانند تطهير لباس. لباس نجس با شستن پاك ميشود، اگرچه شويندة لباس نيت نداشته باشد، يعني اين كار را براي خدا نكند. تعبّدي عملي است كه در آن نيت شرط است، مانند وضو و نماز. اگر انسان براي خنك شدن وضو بگيرد و براي ورزش كردن نماز بخواند، وضو نگرفته و نماز نخوانده است، زیرا عمل را براي خدا انجام نداده است.
۲. فقيهان نيّت را به «قصد قربت» تفسير كردهاند و فقيهان متاخّر قصد قربت را به «قصد امتثال امر مولي» تفسير كردهاند. بنابراين تفسير، انجام عمل با نيت يعني انجام عمل به قصد تحقق بخشيدن به فرمان مولي، اما برخي از فقها چون در پارهاي مباحث اصولي به مشكل برخوردهاند، قصد قربت را شامل تفاسيري همچون قصد «محبوبيت براي مولي» يا «مطلوبيت براي مولي» دانستهاند[۲۸].
۳. شرط بودن نيت در اعمال عبادي از مسلّمات دين اسلام است. در قرآن مجيد از سويي بر نفي ريا در اعمال تاكيد فراوان شده است و از سوي ديگر بر اخلاص در عمل تاكيد بسيار شده است و حتّي اعمالي كه عقلپسند و مردمپسندند، فقط در صورتي عامل رشد معرفي شدهاند كه همراه با ايمان باشند، يعني همراه با نيت باشند و براي خدا صورت پذيرند. قرآن ميگويد:
«فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَة * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَة * فَكُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَة * يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَة * أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَة * ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَة»[۲۹]؛
«ولي نخواست از گردنه بالا رود و تو چه ميداني آن گردنة سخت چيست؟ بندهاي را آزاد کردن، يا در روز گرسنگي طعام دادن به يتيمي خويشاوند يا بينوايي خاکنشين، علاوه بر اين، از زمرة کساني باشد که ايمان آورده و يکديگر را به شکيبايي و مهرباني سفارش کردهاند».
ميبينید که حتي غذا دادن به يتيم و بنده آزاد کردن، در صورت ايمان داشتن ارزشي اعلام شده است.
۴. نيت همچون خم رنگرزي و كارگاه نقاشي است و حتّي اعمال خنثي كه عبادي نيستند با نيت تبديل به عبادت ميشوند. آب خوردن، خوابيدن، تفريح و ... اگر براي خدا صورت پذيرد اعمالي عبادي و داراي ثواب خواهند بود. پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
«لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی»[۳۰]؛ «براي هر كس همان مقدار ميماند كه نيت كرده است»
و به ابوذر فرمود:
«لیََكُن لك في كلِّ شیءٍ نيَّة حتی فی النَّوم و الاکْل»[۳۱]؛ «در هر كاري نيت داشته باش، حتی در خواب و خوراک».
بلكه بايد دانست نيت آدمي خود بخشي از عمل اوست. در روايت از امام صادق علیهالسلام آمده است كه
«النيّة هی العَمَل»[۳۲]
حتي در روايات تاكيد شده است كه:
«نِيَّة الْمُؤْمِنِ خَيْرٌ مِنْ عَمَلِه»[۳۳]؛ «نيت مؤمن از عمل او بهتر و برتر است».
مرحوم علامه مجلسي در بحار الانوار بيش از ۱۰ تفسير براي اين روايت بيان كرده است.
۵. تفسير نيّت به «قصد قربت» برگرفته از متن تعليمات ديني است. حديث قرب فرائض و قرب نوافل تصريح دارد كه فلسفة اعمال عبادي «نزديكي به خدا»ست، ولي تفسير «قصد قربت» به «قصد امتثال امر» وجه خاصّي ندارد. عمل عبادي آن است كه با حق نسبتي داشته باشد، چنانکه توضيح خواهيم داد، ولي اينكه اين نسبت حتماً «قصد امتثال امر» باشد، ضروري نيست، بلكه دربارة بعضي از اهل عبادت نوعي توهين به حساب ميآيد. همانها كه خدا را چون شايستة پرستش است عبادت ميكنند و نه چون فرمان داده و امر كرده است. اينان اگر خدا هيچ امري هم نميداشت، لحظهاي از كرنش و پرستش او غفلت نميورزيدند.
۶. اكثر فقها ميان «صحت عمل» و «قبول عمل» فرق قائل شدهاند و ميگويند هر عمل مورد قبول خداوند صحيح هم هست، ولي چه بسا عملي صحيح باشد، ولي مورد قبول پروردگار قرار نگيرد[۳۴]. كسي كه نمازش را با قصد قربت ميخواند، ولي حضور قلبش اندك است، چه بسا نمازش مورد قبول قرار نميگيرد و به تعبير روايت بر سرش ميخورد و بالا نميرود، ولي همين نماز مجزي و کافي است و احتياج به اعاده و قضا ندارد.
۷. به نظر ميرسد كه بايد گفت هر عمل صحيحي درصدي از قبول دارد. در روايت آمده كه نماز به اندازة حضور قلب قبول ميشود و بالا ميرود؛ يعني اگر در نماز يک درصد حضور بود، به همان اندازه مورد قبول است، بلكه بايد گفت چه بسا عملي صحيح نباشد، ولي مورد قبول پروردگار مهربان قرار گيرد و اين به دو صورت ممكن است:
در پارهاي روايات آمده است كه دارندگان مكارم اخلاقي همانند جود و گذشت همچون حاتم طائي به خاطر همين اخلاق ارزشي و بزرگشان، مشمول تخفيف عقاب الهي قرار ميگيرند.
۸. فاعل علمي همانند انسان بدون هدف و انگيزه كار نميكند. فلاسفه گفتهاند: علت غايي، علّتِ علّيتِ علّتِ فاعلي است؛ يعني ذات علت فاعلي براي اينكه بالفعل علّتِ تحقق فعل شود، بايد هدفي را در نظر بگيرد و آن هدف انگيزة عمل او گردد. اگر مريض دارو ميخورد، براي اين است كه در نظر دارد بهبود يابد و اگر دانشجو در كلاس حاضر ميشود، چون در نظر دارد دانش بياموزد و مدرك بگيرد. بهبودي و مدرك در حقيقت فاعل بالقوه را فاعل بالفعل كردهاند.
ممكن است يك كار از سوي فاعلهاي گوناگون با انگيزههاي كاملاً متفاوت انجام شود، بدين جهت گفتهاند:
كار پاكان را قياس از خود مگير
گرچه باشد در نوشتن شير شير
پيكرة عمل يكسان است، ولي روح عمل كه از انگيزه و هدف نشأت ميگيرد گاه بسيار متفاوت است. كسي نماز ميخواند، نمازي كه بايد دربارهاش گفت: «در نمازي يا كه بازي ميكني» و ديگري نماز ميخواند و حال خود را با رمز و كنايه چنين شرح ميدهد:
در نمازم خم ابروي تو در ياد آمد
حالتي رفت كه محراب به فرياد آمد[۳۷]
پيكرة عمل يكي است ولي جان آن دوتاست.
پس تفاوت اهداف، تفاوت انگيزهها و نيّات را به دنبال دارد و هرچه هدف عاليتر باشد، انگيزه و نيّت هم راقيتر خواهد بود.
۹. اما تفاوت اهداف از كجا نشأت ميگيرد؟ از علم و آگاهي به همراه اعتقاد. كسي كه «او نبيند غير اصطبل و علف» كجا و كسي كه «برنتابد جز ره شاه نجف» كجا؟ أين الثري من الثريا؟ پس جهانبينيها و نگرشها اهداف آدمي را در كارهاي زندگي تعيين ميكند و با تعيين شدن اهداف، انگيزهها و نيّتها در مجاري خاص قرار ميگيرد. آدمي ميتواند در جهت رشد قرار گيرد تا آنجا كه نه تنها از جمادي بميرد و نامي شود و سپس از حيوان سر زند، بلكه از ملك پرّان شود و آنچه اندر وهم نايد آن شود. چنين كسي انگيزهها و نيّاتي ارزشي دارد و همين انسان ميتواند در جهت سقوط آنقدر پيش رود كه قلبش از سنگ خارا سختتر و از حيوان گمراهتر شود. چنين انساني انگيزهها و نياتي غير ارزشي و بلکه ضدّ ارزشي دارد و از آنجا که سنت الهي بر امداد هر دو گروه است، هر دو مشمول عطاي پروردگار ميگردند.
«كُلا نُمِدُّ هَؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا»[۳۸]؛
«هر دو دسته، اينان و آنان (دنياخواهان و آخرتطلبان) را از عطاي پروردگارت مدد ميبخشيم و عطاي پروردگارت از کسي منع نشده است».
۱۰. سرّ تاكيد فراوان دين بر اينكه عمل بايد بر اساس علم و هدايت باشد، اهميت بحث نيت و انگيزه است، تا آنجا كه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به علی علیه السلام فرمود:
«نومُ العالمِ خيرٌ من عبادةِ العابد الجاهل»[۳۹]؛ «خواب عالم از عبادت جاهل بهتر است»
و علت در اين است كه:
«الْعَامِلُ عَلَی غَيْرِ بَصِيرَة كَالسَّائِرِ عَلَی غَيْرِ الطَّرِيقِ لَا يَزِيدُهُ سُرْعَة السَّيْرِ إِلَّا بُعْداً»[۴۰]؛
«عملکننده بدون بينش همانند رونده در غير مسير صحيح است و از خدا دائماً دور ميشود».
۱۱. نكتة گفتني ديگر اين است كه غير از جهانبيني و نگرش كه در نيّات همة افراد نقش دارد، براي سالكان و عارفان امر ديگري هم نقش اساسي در اختلاف نياتشان دارد و آن عبارتست از مقام و حال آنها. سالكان و عارفان را حالاتي و مقاماتي است كه بعضاً عجيب هم مينمايد و اين حالات و مقامات، اقتضائات خاصّ خويش را دارد.
مثلاً سالك در برخي مقامات از دعا كردن باز ميماند و نميتواند دعا كند.
ميشناسم من گروهي ز اوليا
كه دهانشان بسته باشد از دعا
البته اين حالي است گذرا، ولي در سالكان راه خدا ديده شده است[۴۱].
۱۲. نيت لفظ نيست كه بر زبان جاري گردد[۴۲] و حتّي تصوّر نيست كه بر ذهن خطور داده شود، بلكه نيت همان انگيزة دروني است كه از جان برميخيزد و لذا كيفيت نيّت سالك و عارف ميتواند بيانگر حال و مقام او باشد. پس هرچه سالك بخواهد نيتش عاليتر باشد، بايد بكوشد و بجوشد و در پيمودن راه پايفشاري كند تا مقامش ارتقا بيابد.
مثلاً عبادت سالك در مقام تسليم با نيّت تسليم و عبادت سالك در مقام رضا با نيت رضا و عبادت انسان كامل با نيت شكر يا استحقاق است، اما عارف گاه در حال فنا و گاه در حال بقاست. در حال فنا نيّتي ندارد، زیرا خودي ندارد و درحال بقا نيت عارف بستگي به اسمي دارد كه او در تحت تجلّي آن اسم است.
توضيح مطلب اين است كه عارف پس از رسيدن به مقام بقاء بالله تحت تجليّات اسمائي حق قرار ميگيرد و متناسب با اين تجليّات حالاتش فرق ميكند و متناسب با اين حالات نيّاتش در اعمالش تفاوت ميپذيرد و اين همان است كه عارف بزرگوار، مرحوم ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي بر او اصرار ورزيد. البته آن مرحوم از حال خود حكايت ميكرد و بنده از حالات عارفان خبر ميدهم. آري،
«احبّ الصالحين و لستُ منهم»؛
«با اينکه خود از صالحان نيستم، آنان را دوست دارم».
۱۳. پس انسانها دو گونهاند: سالك و غير سالك و نيّتشان متفاوت است. نيت در غير سالك چنين نقش ميگيرد:
جهانبيني =» ايدئولوژي و اعتقاد =» نيّت
و در سالك چنين:
جهانبيني =» ايدئولوژي و اعتقاد =» درجة سلوكي =» نيّت
ارتقاي جهانبيني و استحكام اعتقاد و بلنداي درجة سلوكي در ارتقاي نيّت نقش دارد[۴۳].
۱۴. در عبادات اخلاص شرط است. قرآن ميگويد:
«وَمَا أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»[۴۴]؛
«بندگان خدا به چيزي جز عبادت الله همراه با اخلاص فرمان داده نشدهاند».
اخلاص يعني پاك ساختن و پيراستن. عمل بايد فقط براي خدا باشد و پيراية ديگري با آن نباشد. دقّت فقها و عرفا در اين است كه عمل خالص چه عملي است؟ عمل با چه نيّتي خالص است و بدون آن خالص نيست؟ مثلاً فقهايي كه ميگفتند نيّت اگر بدين گونه باشد كه عمل در برابر مزد اخروي قرار گيرد، باطل است، مرادشان اين بوده كه اينگونه عمل پيراسته نيست و اخلاص ندارد و به اين دليل باطل است و آنان كه چنين نيتي را مبطل نميدانند، مقصودشان اين است كه اين نيت با اخلاص [فقط براي خدا بودن] منافات ندارد.
۱۵. به نظر ميرسد اخلاص مانند همة فضائل ديگر اخلاقي و عرفاني و نفساني امري است مشكّك و داراي درجات است. اگر بحثي هست بايد در اين باشد كه حداقلِ اخلاصِ مصححِ عمل عبادي چيست؟ به نظر ميرسد حداقل اخلاص آن است كه بتوان به گونهاي انگيزة شخص عامل را به خدا گره زد، مثلاً كسي كه براي فرار از آتش دوزخ و يا به خاطر طمع در نعمتهاي بهشتي، عبادت ميكند، اگر مورد پرسش واقع شود كه آتش دوزخ يا نعمت بهشتي را چه كسي آفريده، بيشك ميگويد خدا و اگر پرسيده شود چه كسي انسان عبادتگر را به بهشت و انسان مستكبر را كه تن به عبادت نميدهد به دوزخ ميبرد؟ ميگويد خدا. عقل و وجدان ميگويد: چنين عبادتي را نميتوان باطل انگاشت، چه اينكه بيشك نميتوان آن را كامل به شمار آورد. البته ميان صحت و قبول يك عمل و كمال آن تفاوت است. در صحت عمل عبادي انتساب و ارتباط آن با خداوند شرط است.
در روايات آمده كه گاه خداوند حاجت مؤمني را دير برآورده ميسازد، مثلاً مريضي را دير شفا ميبخشد و به فرشتگان ميفرمايد ميخواهم مناجات و صداي بندهام را بشنوم. چنين بندهاي جز براي برآورده شدن حاجتش كه اكثراً هم دنيايي است، خدا را نميخواند و اين خواندن، مطلوب نظر خداوند و محبوب درگاه او است.
و اما حداكثر اخلاص همان است كه مولي الموالي اميرمؤمنان علي بن ابيطالب علیهالسلام فرمود:
«وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[۴۵]؛
«كمال اخلاص نفي صفات از خداوند است».
به راستي كه اين سخن مولا معجزهای گفتاري است كه از صدها اعجاز رفتاري برتر است. دربارة اين سخن متعالي فيلسوفان، متكلمان و عارفان هزاران ساعت فكر كردهاند و صدها صفحه نوشتهاند و هنوز معترفند:
نكتهها چون تيغ پولاد است تيز
چون سپر نبود تو را واپس گريز
تفصيل مطلب را در حدّ فهم قاصرم در جاي ديگر نوشتهام و اجمالش اين است كه ذات حق تعالي آن قدر عظمت و بساطت دارد كه هيچ وصفي را با حفظ حدود وصفيّت در آن راهي نيست و بدون حفظ حدود عين ذات است و ديگر وصف نيست. نتيجة اين سخن اين است كه حتّي اوصاف الهي را در مقام غيب الغيوبي ذات راهي نيست و اسماء و صفات الهي مادون مرتبة ذاتند.
به قول عطّار:
دائـماً او پـادشاه مطلـق است
در كمال عـزّ خود مستغرق است
او به سرنايد زخود آنجا كه اوست
كي رسد عقل وجود آنجا كه اوست
براي تفصيل بيشتر به كتب قوم مراجعه شود[۴۶]. حداكثر اخلاص فقط براي انسانهاي مخلَص (به فتح لام) و صالح يعني واصلين به مقام صُلوح حاصل ميشود[۴۷].
۱۶. نقطة مقابل و ضدّ اخلاص ريا است. ريا را دو گونه ميتوان در نظر گرفت:
در هر دو صورت عمل باطل است و اعاده و قضا احتياج دارد، اگرچه صورت دوم از صورت اوّل بهتر است [۴۸].
به هر حال، در روايات آمده كه خداوند فرموده است:
«انا خير الشريكين»؛ «من شريك خوبي هستم».
هر كس عملي را براي من و ديگري به جا آورد، من سهم خود را به آن ديگري ميبخشم تا همة جزايش را از او بگيرد.
البته قبلاً هم اشاره كرديم كه خداوند وعيدِ به عدم پذيرش عمل ريايي كرده است و وعيد الهي (ترساندن) قابل تخلّف هست، يعني ممكن است خداوند عمل ريايي و ناقص كسي را با فضلش بپذيرد.
۱۷. اخلاص در عمل ثمرات شيرين فراواني به دنبال دارد كه به بعضي اشاره ميشود.
«مَنْ أَصْعَدَ إِلَی اللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ»[۴۹] ؛
«مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ يَنَابِيعُ الْحِكْمَة مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسَانِهِ»[۵۰] ؛
۱۸. گفتيم كه نيات در اعمال مطلقاً و در عبادات به خصوص، متفاوت است. حال اين سؤال مطرح است که: نيات گوناگون چه نام دارند؟
پاسخ اين است كه این اقسام در ارتباط با نيت به نظر ميرسد:
جبراني، استكمالي، امتثالي، اعتصامي، شكوايي، خوفي، رجايي، حبّي، قربي، تعظيمي، حيايي، تسليمي، رضايي، شوقي، وَجدي، ذكري، استعاذهاي، هيماني، شكري، استحقاقي، استغفاري، انقطاعي[تَبَتُّلي]، تمريني و ... .
البته تعداد استقرايي است و نه انحصاري و نيز برخي اين درجات ميتوانند داراي نامهايي ديگر هم باشند، مثلاً نيت استحقاقي تبتلي هم ناميده ميشود.
توضيح مطلب اين است كه با مراجعه به آيات و روايات و ادعيه و حكم عقل به دست ميآيد كه نميتوان نيّت عبادت را در يك امر منحصر كرد، مثلاً ببينيد مناجات نوعي عبادت است، بلكه بهترين انواع عبادت است. از امام سجاد علیهالسلام ۱۵ مناجات به دست ما رسيده كه مناجاتهاي خمسة عشر يعني پانزدهگانه ناميده ميشود و هر مناجات اسمي به اين شرح دارد:
۱. تائبين ۲. شاكين ۳. خائفين ۴. راجين ۵. راغبين ۶. شاكرين۷. مطيعين ۸. مريدين ۹. محبّين ۱۰. متوسّلين ۱۱.مفتقرين ۱۲. عارفين ۱۳. ذاكرين ۱۴. معتصمين۱۵. زاهدين.
مناجات شاكين يعني مناجات كساني كه با انگيزة شكوي و درد دل در محضر حضرت حق زبان به نجوا ميگشايند و خدا را ميخوانند. مناجات متوسلين يعني مناجات كساني كه با انگيزة توسل به حضرت حقّ به نجوا با او مينشينند و او را ميخوانند و همچنين در ساير مناجاتها.
مؤيد ديگر:
استغفار نوعي عبادت است. خداوند به پيامبرش دستور ميدهد:«فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ ...»[۵۱]؛ «خدا را با ثنايش تقديس و تنزيه كن و از او طلب بخشش نما» همين استغفار كه نوعي عبادت است، انواعي دارد كه در دعاي پس از نماز زيارت امام علي بن موسي الرضا علیهالسلام وارد شده است:
۱. استغفار حيا ۲. استغفار رجا ۳. استغفار انابه ۴. استغفار رغبت ۵. استغفار رهبت ۶. استغفار طاعت ۷. استغفار ايمان ۸. استغفار اقرار ۹. استغفار اخلاص ۱۰. استغفار تقوي ۱۱. استغفار توكّل ۱۲. استغفار ذلّت ۱۳. استغفار عاملٍ لك هاربٍ منك اليك.
استغفار ذلّت يعني طلب بخشش كسي كه انگيزهاش از استغفار اظهار ذلّت است و خواري و پستي او را به استغفار كشانده است. استغفار اقرار يعني طلب بخشش كسي كه انگيزهاش از استغفار، اعتراف به گناه، خطا و ناتواني خويش است و همينطور در ساير اقسام.مؤيد ديگر:
رواياتي كه ميگفت برخي عبادتِ رغبتي دارند و بعضي رهبتي و گروهي شكري يا استحقاقي يا عبادت احرار، دال بر تنوّع اقسام نيّت است.
مؤيّد ديگر روايتي كه ميگويد: «اعْبُدِ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ»[۲۳]؛
«خدا را چنان عبادت كن كه گويا ميبينياش كه اگر تو او را نميبيني، او تو را ميبيند».
۱۹. درجات نيّات مذکور و چينش منطقي آن کدام است؟
پاسخ بسيار مشكل است و سرّ مشكل بودنش نكات زير است:
تصوير مطلب
فرض كنيد انساني از دين و ايمان بيخبر است و گرفتار شهوات و غفلتهاست و توسط پيامبر يا امام يا هادي ديگري به ايمان روي آورده است و مشغول پيمودن راه بندگي شده است.
در گام نخست اعمال و عبادات او «استيقاظي» و «جبراني» و «استغفاري» است. اين انسان، تازه از خواب غفلت بيدار شده و در پي جبران گذشته است.
در گام دوم به فكر رشد و تكامل ميافتد و لذا عبادات او «استكمالي» ميشود و چون تكامل را در اطاعت حق تعالي ميبيند، چهرة عباداتش «امتثالي» ميشود، ولي در عمل ميبيند هواها و عادتها دست از سر او بر نميدارند و او را به توقّف يا عقبگرد ميكشانند و عباداتش در اين صورت «خوفي» ميشود، البته راه حلّ جز استعاذه نيست، لذا عباداتش «استعاذهاي» ميشود و استعاذه به حق جز با ذكر الهي[۵۳] ممكن نيست، لذا عبادات «ذكري» كار او ميگردد. با ياد حق شياطين زمينگير ميشوند و انسان مؤمن در اين حال رجا پيدا ميكند و عباداتش «رجايي» ميگردد.
اما در راه خدا شكستهايي ميبيند و لذا به شكوي ميپردازد و عباداتش چهرة «شكوايي» به خود ميگيرد و چارهاي جز اعتصام به حق نميبيند و چهرة عباداتش «اعتصامي» ميشود. با اين چنگ زدن به دامن الهي شوق زائدالوصفي در خود ميبيند و عباداتش «شوقي» ميگردد. شوق، حبّ را به دنبال دارد، پس عبادات «حبّي»[۵۴] ميشود. محبت پروردگار، تقرّب را به دنبال دارد و عبادات «قربي» ميشود. با نزديك شدن به حق تعالي تدريجاً عظمت الهي جلوهگر ميشود و عبادات «تعظيمي» ميگردد و از شدّت جلوة عظمت، مؤمن از خدايش حيا ميكند و عباداتش «حيايي» ميگردد. اين حيا در عين پرستش دست مؤمن را ميگيرد و به مقام تسليم ميرساند و عباداتش «تسليمي» و سپس «رضايي» ميگردد. مؤمنِ راضي از خدا كه در همة موارد و مواضع دست شايستة خدا را ميبيند، به وجد ميآيد و عباداتش «وَجدي» ميگردد. وجد اگر شدت يابد، به انقطاع و عبادتِ «انقطاعي و تبتّلي» ميانجامد و انقطاع كامل به فنا و هيمان ميانجامد و عبادات «هيماني» ميگردد و پس از آن و در حال بقاء بالله عبادات «شكري» و سپس «استحقاقي» ميگردد.
رزقنا الله تعالي
(البته اگر آغازگر اين راه كودكي باشد كه در خانة مسلماني به بلوغ ميرسد، در ابتدا عباداتش تمريني است). بر اساس اين نگرش مراتب و درجات نيّت بدين شرح است:
۲۰. بعد از ذکر ترتيب منطقي نيات ميتوان پرسيد راه ترقي در درجات نيّت چيست؟ در پاسخ ميگوييم: به اجمال عبارت است از:
اولاً ارتقاي علم و بصيرت و آگاهي و ثانياً استحكام نگرش و اعتقاد نشأت گرفته از جهانبيني و بصيرت و ثالثاً قدم راستين در راه سير و سلوك و عشق الهي نهادن و اگر عشق در وجود مؤمن طلوع كرد، او خود رهبر خواهد شد.
اينها همه مربوط به غير عارف بود، اما عارف بالله حالش دست خودش نيست. او تحت تجليات اسماي الهي است و بر اساس اسم متجلّي، حالاتش و نيّاتش تفاوت ميپذيرد.
نكتة قابل ذكر اين است كه سالك در اواخر سفر اول به توحيد اسمائي و صفاتي دست مييابد، اين مقام مادون مقام فناست و سالك هنوز به كمال نرسيده است.
او پس از دستيابي به مقام فنا و رسيدن به مقام بقا در تحت تجليات اسمايي قرار ميگيرد. اين تجلّي پس از بقا با آن تجلّي پيش از فنا با اينكه هر دو تجلّي اسمايياند، متفاوت است و نبايد با يكديگر مخلوط شوند. در جاي ديگري به تفاوت اين دو پرداختيم.
۲۱. جمعبندي همة مباحث گذشته اين است:[۵۵]
براي نمونه
كسي كه ميخواهد نماز بخواند،
اولاً بايد قصد نماز داشته باشد، يعني نيّت انجام اين عمل عبادي را داشته باشد. ثانياً براي خدا نماز بخواند و ثالثاً فقط براي خدا نماز بخواند. به عبارت ديگر بايد سه نيّت را تحقق بخشيد. قصد پيكرة عمل، نيت، اخلاص در نيت.
برخي فقها ميان قصد اول و دوم تفاوتي نديدهاند، ولي به نظر ميرسد كه مسئلة مبتني بر بحثي علمي در دانش اصول فقه است[۵۶].
پس مراحل چنين شد:
بايد نماز خواند =» بايد براي خدا نماز خواند =» بايد فقط براي خدا نماز خواند.حال سخن در اين است كه نيّت كه قصد دوم است چند نوع است و كداميك از اين انواع با اخلاص ناسازگار است و كدام در تنافي نيست و در مابين آنها كه با اخلاص در تنافي نيست، ترتيب درجات از ادني به اعلي كدام است و راه ترقّي در اين درجات چيست؟
در پاسخ روشن شد كه نيت داراي اقسام فراوان است و بيش از ۲۰ گونه نيت وجود دارد. اخلاص هم داراي درجاتي است و لذا اين نيتها هيچكدام منافي با اصل اخلاص نيست و راه ترقّي در درجات اخلاص عبارت است از:
ارتقاي جهانبيني=» تقويت اعتقاد =» شروع سلوك =» تلاش در راه پيشرفت سلوكي.
اولين درجة نيت، استيقاظي يا جبراني است و آخرين آن نيت استحقاقي است.
ضمناً روشن شد كه نيت امري لفظي يا ذهني نيست. نيت كه همان انگيزه است، از عمق جان ميجوشد و مربوط به حال و مقامي است كه مؤمن در آن به سر ميبرد و بدين جهت پارهاي از نيات براي بعضي افراد در حكم كفر سلوكي است.
زاهدان از گناه توبه كنند
عارفان از عبادت استغفار
همچنين دانستيم كه انسانها ۴ دستهاند و هر دستهاي نيتي در خور خود دارند:
انسانِ كاملِ باقي، عباداتش شكري يا استحقاقي است. انسانِ كاملِ فاني، در هيمان است و نيتي ندارد. سالكِ غيرِ كامل، نيتي متناسب با درجة سلوكياش از يقظه تا فنا، دارد. عبادات سالكِ در مقام تسليم، تسليمي است و در مقام رضا، رضايي است و همينطور ... . مؤمن غير سالك هم متناسب با درجة جهانبيني و استحكام اعتقاداتش نيّتي و عبادتي دارد.
البته تبيين چينش درجات نيت مانند چينش درجات كمال و رشد كار آساني نيست. به اين مطلب قبلاً اشاره شد.
بحث طولاني شد و نتيجة آن اگرچه روشن است، ولي شايد تصريح به آن لازم باشد. جهانبيني، اعتقاد و نيت و انگيزة عابد و زاهدي که سالک و عارف نيستند، کوتاه است و در نتيجه به مقام کمال که لقا و معرفت الهي است و ثمرة فنا و بقاي بالله است، نميرسند. حداکثر دوزخي نيستند و بهشتياند. جهانبيني، اعتقادات و انگيزة سالک به برکت ارادت به انسان کامل واقعيات جهان هستي است. او به دنبال خداست و هرچه جز او را کوچک ميشمرد.
«عَظُمَ الْخَالِقُ فِي أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِي أَعْيُنِهِم»[۵۷]؛ «آفرينندة جهان در جانشان بزرگ جلوه کرد، در نتيجه هرچه جز او در چشمشان کوچک آمد».
و اما عارف:
در مقام فنا، خود را فاقد است، چه رسد به نيت و انگيزه و در مقام بقا به اعتبار اسمي که تحت تجلّي او است، نيتش تفاوت ميپذيرد.
راه عرفان راه عرفان است، نه راه زهد و عبادت بردهوار يا تاجرانه. شخصيتهاي فراواني در طول تاريخ اسلام بودهاند که در فهرست زاهدان يا عابداناند، نه در زمرة عارفان. از اهل يميناند و نه از مقرّبين. اينان نبايد سالک و يا عارف معرفي شوند. به ياد دارم که استاد هرگاه ميخواست نسبت به بعضي از مؤمنان تعريف بلندي داشته باشد، ميفرمود: «گويا سالک بود»[۵۸].
۱. الاشارات و التنبيهات، نمط ۹، ج۳، ص۳۶۹.
۲. مقالات فلسفي، ج۲، ص۱۴۸.
۳. همان، ص۳۷۰.
۴. همان.
۵. همان، ص۳۷۰.
۶. . همان.
۷. همان، ص۳۷۰ و ۳۷۱.
۸. همان، ص۳۷۷.
۹. به نظر شهيد مطهري ابن سينا در اواخر عمر تمايلات عرفاني پيدا كرده است.
۱۰. قمر/۵۵.
۱۱. بقره/۳۸.
۱۲. صحيفه سجاديه، دعاي۴۵.
۱۳. ر.ک: رسالة لب اللباب، ص۵۶.
۱۴. شیخ بهائی، مفتاح الفلاح، ص۲۹۳. ؟؟؟ تراز شود
۱۵. شعر از مرحوم شيخ حسنعلي اصفهاني است. ر.ک: نشان از بينشانها، ج۲، آغاز كتاب.
۱۶. نهجالبلاغه، حکمت۲۳۷.
۱۷. تحف العقول، ص۲۴۶.
۱۸. مقالات فلسفي، ج۲، ص۱۵۱.
۱۹. بحارالانوار، ج۷۲، ص۲۷۸.
۲۰. علوم اسلامي، بخش عرفان، ص۱۲۹.
۲۱. مفاتيح الجنان، مناجات مريدين.
۲۲. همان، دعاي كميل.
۲۳. بحارالانوار، ج۲۵، ص۲۰۴.
۲۴. بحارالانوار، ج۷۲، ص۲۷۸.
۲۵. عروى الوثقي، كتاب الصلاة، فصل نيّت.
۲۶. البته روشن است كه روزه خصوصيتي ندارد و اين تحليل شامل هر عبادتي ميشود.
۲۷. المراقبات، صص۹۴ـ۹۸ (ترجمه از ماست).
۲۸. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج۱، ص۶۹. (مبحث تعبّدي و توصّلي)
۲۹. . بلد/۱۱ـ۱۷.
۳۰. تهذيب الاحکام، ج۴، ص۱۸۶.
۳۱. بحار الانوار، ج۷۴، ص۸۴.
۳۲. کافی، ج۲، ص۱۶. اين مطلب را مرحوم شيخ حسين بحراني در رسالة الطريق الي الله توضيح داده است. دربارة این رساله در اغاز کتاب توضیح دادم.
۳۳. الکافي، ج۲، ص۸۴. این مضمون با تعبیراتی مانند افضل من ...، ابلغ من ... هم آمده است.
۳۴. برخي همانند آیتالله فاضل لنكراني ميان صحت و قبول تفاوت نميبينند.
۳۵. سوره نور/۲۱.
۳۶. عزيزي پرسيد: اگر هيچ چيز در ظرف وجودش معدوم نميشود و اگر الشيء لا ينقلب عما وقع عليه پس تبديل سيئات به حسنات چگونه ممكن است؟ گفتم: وجه قبح يك عمل تعارض با رضايت الهي است وگرنه نكاح و سفاح در تكوين يكي است. اگر رضايت آمد، قبح عمل ميرود و رنگ حُسن به خود ميگيرد. محل تفصيل اين بحث جاي ديگر است.
۳۷. ديوان حافظ.
۳۸. اسراء/۲۰.
۳۹. مکارم الاخلاق، ص۴۴۱؛ نیز، ر.ک: فقیه، ج۴، ص۳۶۵.
۴۰. کافي، ج۱، ص۴۳.
۴۱. جاي ديگر اين بحث را بسط دادهام.
۴۲. بعضي فقها مانند امام خميني تلفظ به نيت را در نماز جايز نميدانند. به تحرير الوسيله رجوع شود.
۴۳. در روايات است كه گاه در حضور ائمة اطهار علیهمالسلام: از عبادت كسي تمجيد ميشد، بلافاصله ميفرمودند: ببينيد عقلش چطور است؟
در روايات و داستانها آمده است كه موجودي سماوي (همانند فرشته) در آسمان پرواز ميكرد، چشمش به عابدي افتاد كه در جزيرهاي به تنهايي به عبادت مشغول است، از عبادتش خوشش آمد و از مقام او از پروردگار پرسيد. اجازه يافت مدتي با او به سر ببرد تا خود به مقام او واقف گردد. فرود آمد. پس از مدتي همجواري روزي عابد گفت خداي ما بسيار خوب است، ولي اگر خَري ميداشت كه اين علفهاي جزيره را كه زياد رشد كرده، ميخورد بسيار بهتر بود. من از خدا خواستهام كه خرش را بفرستد تا اين علفها را بخورد. فرشته به خوبي فهميد كه مقام عابد در چه حدّ است!
۴۴. بيّنه/۵.
۴۵. نهجالبلاغه، خطبه۱.
۴۶. بهترين كتاب در اين زمينه مكاتبات علمين است كه با نام توحيد علمي و عيني توسط استاد چاپ شده است.
۴۷. لبّ اللباب، ص۸۰.
۴۸. خطيبي شوخ طبع در اصفهان در حضور جمعيت بسياري چنين گفت:
مردم! امروز ميخواهم شما را به چیزی دعوت كنم كه هيچ پيامبر يا امامي به آن دعوت نكرده است. امروز ميخواهم شما را به شرك دعوت كنم. اي مسلمانان! بياييد در اعمال خود مشرك گرديد! حاضرين جوشيدند و خروشيدند كه اين ديگر چگونه خطابه و وعظي است؟!
خطيب گفت: من در اعمال شما نگريستم، ديدم شما كارهايتان كاملاً براي غير خداست، دعوت من از شما اين است كه منصف باشيد و لااقل درصدي هم خدا را شريك سازيد و به اين معنا مشرك شويد!
۴۹. بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۴۹.
۵۰. همان، ص۲۴۲. پيرامون اسناد و توضيح اين حديث: ر.ک: آغاز رسالة سير و سلوك منسوب به بحرالعلوم با تصحيح استاد.
۵۱. نصر/۳.
۵۲. بحارالانوار، ج۲۵، ص۲۰۴.
۵۳. «إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ» اعراف/۲۰۱.
۵۴. شايد بايد عبادات حبّي قبل از شوقي طرح شود، يعني اعتصام حبّ ميآورد و حبّ شوق.
۵۵. بر اساس اين جمعبندي ميتوان مطالب اين فصل را با چينشي ديگر و شايد بهتر تنظيم کرد، ولي فرصتي ديگر ميطلبد.
۵۶. در اصول فقه بحث است كه آيا الفاظ عبادات و معاملات براي عمل صحيح وضع شدهاند يا براي اعم از صحيح و فاسد. مثلاً لفظ صلوى (نماز) براي نماز صحيح كامل، اسم است يا براي نماز اگرچه فاسد باشد؟ اگر صحيحي شديم فرقي ميان دو قصد فوق نيست و اگر اعمي شديم كه حق هم همين است، فرق هست.
۵۷. نهجالبلاغه، خطبه۱۹۳.
۵۸. مثلاً اين تعبير را از ايشان دربارة استاد پدرشان، حضرت آیتالله ميرزا محمدتقي شيرازي (شيرازيِ دوم) شنيدم.