صدرالدين شيرازى كه در ميان عامه مردم به «ملاصدرا» و در ميان اهل‌علم وشاگردان مكتب خود به «صدر المتالهین » معروف‌است، از خانواده قوام شيرازى معروف و پسر منحصر به فرد پدر خود ميرزا ابراهيم شيرازى مى‌باشد كه يكى از اشراف شيراز بوده و گويا سمت وزارتى نيز پيش سلطان وقت داشته است.
صدرالمتألهين در حدود سال ۹۷۹ ه در شيراز متولد شده و در حداثت سن در كنار پدر به تحصيل علوم پرداخته و پس از درگذشت پدر به قصد تحصيل و تكميل معلومات خود به درالسلطنه اصفهان كه در آن زمان پايتخت سلاطين صفويه و دارالعلم بود، مسافرت نموده و به تحصيل علوم عقليه و نقليه پرداخت.
وى علوم عقليه را پيش فيلسوف شهير وقت، سيدمحمدباقر معروف به «ميرداماد»، متوفاى ۱۰۴۰ هجرى قمرى تكميل كرده و در علوم نقليه پيش شيخ بهاءالدين محمدعاملى، متوفاى ۱۰۳۱ كه يكى از نوادر دهر و مفاخر وقت بود، تلمّذ نموده است.
پس از فراغت از تحصيل، بساط زندگى را از آن ديار برچيده و متوجه شهر قم گرديده و در يكى از توابع قم به نام قريه «كهك» به عزلت پرداخته و در به روى اغيار بست و سال‌ها در كنج عزلت سرگرم مجاهدات و رياضات و تصفيه نفس شده، توانست پس از سال‌ها خون دل خوردن، دريچه‌اى به عالم قدس باز كرده و حقايق علمى را كه از راه تفكر و استدلال به دست آورده بود، از راه مكاشفات نورى مشاهده نمايد (چنان كه در ديباچه كتاب بزرگ خود اسفار اشاره مى‌نمايد).
و پس از مدتى كه تا حدى از نتايج رياضات و مجاهدات خود برخوردار گرديد، بناى تأليف و تصنيف گذاشته و به تأسيس مكتب فلسفى مخصوص خود پرداخت و تا آخر عمر مشغول تأليف تعليم و تربيت بود.
وى در زندگى خود با تقوا و پرهيزكار و مردى متعبّد بوده و در خلال زندگى بارها به زيارت اعتاب ائمه رفته، هفت مرتبه پياده به زيارت بيت‌اللَّه شتافته و مرتبه هفتم كه مصادف با سال ۱۰۵۰ بود، در اثناى مسافرت در بصره وفات يافت و در همان جا به خاك سپرده شد.
چنان كه از تأمل در فصل گذشته به دست مى‌آيد، زندگى علمى صدرالمتألهين به سه دوره مشخص تقسيم مى‌شود:
چنان كه از كلام صدرالمتألهين برمى آيد، وى در اواخر دوره اول زندگى علمى خود اين معنا را دريافته است كه نبايد طريق وصول به حقايق علمى و مخصوصاً در فلسفه الهى را به تفكر خشك و خالى كه سبك سير علمى مشائيين است اختصاص داد، بلكه شعور و ادراك انسانى كه مايه و پايه افكار كلى فلسفى است، چنان كه محصولى به نام تفكر و انديشه از راه قياسات منطقى بار مى‌دهد، نمونه‌هاى ديگرى نيز به نام «كشف و شهود» و به نام «وجد» از خود بيرون مى‌دهد.
و چنان كه در ميان افكار قياسى چيزهايى پيدا مى‌شود كه هرگز انسان ترديد در اصابت و واقع‌نمايى آنها ندارد، هم‌چنان در موارد كشف و شهود و همچنين در مورد وحى همان خاصيت پيدا مى‌شود.
و به عبارت ديگر، پس از آن‌كه به موجب برهان علمى، واقع‌بينى انسان مكشوف شده و به ثبوت رسيده كه ادراكات غيرقابل ترديد انسانى بيرون‌نما بوده و او از واقعيت خارج حكايت مى‌نمايد، ديگر فرقى ميان برهان يقينى و كشف قطعى نخواهد ماند و حقايقى كه از راه مشاهده كشفى قطعى به دست مى‌آيند همانند حقايقى هستند كه از راه تفكر قياسى نصيب انسان مى‌شوند.
و همچنين پس از آن‌كه برهان قطعى صحت و واقعيت ثبوت و وحى را تأييد نمود، ديگر فرقى ميان مواد دينى حقيقى كه حقايق مبدأ و معاد را وصف مى‌نمايد و ميان مدلولات برهان و كشف، نمى‌ماند.
صدرالمتألهين در نتيجه اين تنبّه و انتقال ذهنى، پايه بحث‌هاى علمى و فلسفى خود را روى توفيق ميان عقل و كشف و شرع گذاشت و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهانى و مطالب كشفى و مواد قطعى دينى استفاده نمود و اگرچه ريشه اين نظر در كلمات معلم ثانى ابى‌نصر فارابى و ابن‌سينا و شيخ اشراق و شمس‌الدين تركه و خواجه نصير طوسى نيز به چشم مى‌خورد، ولى اين صدرالمتألهين است كه توفيق كامل انجام دادن اين مقصد را پيدا كرد.
بررسى كامل حقايق دينى و مطالب كشفى و تطبيق آنها به برهان قياسى مقدمات و مطالب تازه بسيارى در اختيار صدرالمتألهين گذاشته و امكانات زيادى در توسعه دادن بحث‌هاى فلسفى و عقد بحث‌هاى جديد و كشف مطالب و نظريات تازه و بسيار عميقى براى وى به وجود آورده كه هرگز از راه تفكر خالى حل آنها امكان‌پذير نبود.
اين است كه فلسفه در مكتب صدرالمتألهين، هم روح كهنه و فرسوده خود را تبديل به يك روح تازه نموده و قيافه ديگرى به خود گرفت و هم مقدار قابل توجهى به بحث‌هاى فلسفى اضافه گرديد.
صدرالمتألهين فلسفه خود را با مسئله اصالت وجود پس از آن با تشكيك وجود افتتاح كرده و بعد از آن در هر مسئله‌اى از مسائل اين فن، از همين دو نظريه مدد برهانى گرفته و پايه مسئله را روى آن استوار مى‌سازد.
در مسئله اول بيان مى‌كند كه در عين حال كه ما در برابر سوفسطايى‌ها و شكاكين وجود و واقعيتى قائليم و براى اشياء ماهيات موجوده اثبات كرده و هر يك از انواع خارجيه را داراى ماهيت نوعى و وجود مى‌دانيم، ولى نظر به اين‌كه حقيقت هر چيزى در خارج يكى بيش نيست، از اين نشئه خارجى يكى از دو حيثيّت «ماهيت» و «وجود» اصيل بوده و ديگرى به عرض او ثبوت خواهد داشت.
و نظر به اين‌كه عقل ماهيت و وجود اشياء را از هم جدا فرض كرده و ماهيت را «فى‌نفسها» نسبت به وجود و عدم، مساوى مى‌يابد ولى وجود عين تحقق و وجود است. بايد وجود را اصيل و عين واقعيت دانسته و ماهيت را يك نحو نمود ذهنى و ظهور تصورى وجود قرارداد. در حقيقت ماهيات يك حدود عقلى مى‌باشند كه عقل آنها «مفاهيم» را از مشاهده محدوديت‌هاى وجودى انتزاع و تصور مى‌نمايد؛ مثلًا انسان يك وجود عينى و واقعيت خارجى و يك هستى است در مقابل نيستى كه عقل از مشاهده اين‌كه واقعيت هر چيز واقعيت ساير چيزهاى غير از خود را نداشته و عين آنها نيست، مفهوم انسان و حيوان ناطق را برايش ماهيت نوعى و حد قرار مى‌دهد. و در مسئله دوم «مسئله تشكيك در وجود» كه در حقيقت به دو مسئله تحليل مى‌شود، بيان مى‌كند كه موجوديت اشياء كه اصالت متعلق به آن بوده و ماهيت به عرض آن تحقق دارد، در همه اشياء و عموم موجودات يك سنخ و يك حقيقت است و نظر به اين‌كه اصالت و واقعيت از آن اوست، هر چه غير از آن فرض شود، پوچ و باطل خواهد بود. همانا اختلافاتى كه در موجوديت‌هاى خارجى، مانند اختلاف در عليت و معلوليت و اختلاف از جهت وحدت و كثرت و قوه و فعل و تقدم و تأخر و نظاير اينها مشاهده مى‌شود و امورى واقعى و حقيقى مى‌باشند، همه اين اختلافات راجع به وجود بوده و در متن وجود واقع‌اند و در نتيجه، وجود يك حقيقت واحدى است كه در متن ذات خود، بى‌اين‌كه ضميمه‌اى به وى ضم شود، اختلاف و تفاوت دارد؛ يعنى همان حقيقتى كه در آن موجودى با موجود ديگر در هستى خود اشتراك دارند، بعينه در همان چيز با همديگر اختلاف و تمايز دارند.
صدرالمتألهين اين حقيقت را تمثيل مى‌كند با نور مادى كه به حسب ظاهر حتى با مراتبى از حيث قوّت و ضعف روشنايى جلوه كرده و با ظهور خود، اجسام را براى حس اظهار مى‌كند. اختلافى كه در انوار مختلفه براى حس ما از جهت قوت و ضعف هويدا مى‌شود، نه از اين راه است كه نور ضعيف مثلًا از روشنايى و تاريكى تأليف يافته باشد، زيرا تاريكى امر عدمى است و بهره‌اى از هستى ندارد تا جزء نور ضعيف گردد و نه از اين راه است كه نور ضعيف از معناى نور چيزى كسر داشته باشد- كه در حقيقت نور نباشد- يا اين‌كه نور قوى به حسب حقيقت نور، به علاوه چيزى ديگر بوده باشد كه از آن راه، شدت نوريت پيدا كند، بلكه در حقيقت نور ضعيف در همان معناى نوريت كه دارد، ضعيف بوده و نورى است در حد و رتبه‌اى مخصوص و نور قوى، قوتش به سوى همان نوريّت آن برگشته و نورى است در مرتبه‌اى معين و بالاخره دو مرتبه نامبرده از نور، در همان معناى نور با هم شريكند و در همان معنا بعينه با هم مختلفند.
همچنين حقيقت وجود مراتب مختلفى از جهت قوت و ضعف و كمال و نقص دارد. عالى‌ترين مرتبه وجود، مرتبه واجبى است كه كمال محض بوده و هيچ‌گونه نقص و حدّى نداشته و صرف فعليت است و پايين‌ترين مراتب وجود، مرتبه ماده اولى است كه از هر جهت ناقص و بالقوه و تنها فعليتى كه دارد، فعليت قوه بودن است و ميان اين دو كه در دو سر سلسله وجودات واقع‌اند، مراتبى واقع است كه به حسب نظر عقل از كمال و نقص و از قوه و فعليت مؤلف‌اند و هر چه بالاتر برويم، فعليت و كمال بيشتر و هرچه پايين‌تر نزول كنيم قوه و نقص افزون‌تر مى‌باشد.
اين معنا به حسب اصطلاح وحدت تشكيكى حقيقت ناميده مى‌شود. ثبوت اين سه نظريه اساسى (اصالت و وحدت و تشكيك حقيقت وجود) تصور جهان هستى را با هرچه در آن است، به كلى عوض كرده و آنچه ابتدا از راه تصور ساده گمان مى‌رفت كه عالم وجود عبارت از يك سلسله ماهياتى است كه هيچ‌گونه ارتباط ذاتى با هم نداشته و با همديگر بيگانه و جدا و هر كدام از ديگرى گسسته و ناپيوسته مى‌باشد، به كلى از نظر فيلسوف محو شده و به جاى آن حقيقت نورى وجود جلوه مى‌كند كه با صفت وحدت و يگانگى و خاصيت ارسال و اطلاق و احاطه منبسط گرديده و با درجات و مراتب مختلفى كه در عين اختلاف كمال ارتباط و پيوستگى دارند، ظهور نموده است، همه با هم مختلف و همه با هم مرتبط.
جهان هستى به حسب تمثيل يك محيط نورى نامتناهى را مى‌ماند كه كانون نورى آن، با نيروى غيرمتناهى خود بى‌نسبت زمان و مكان در قلب اين محيط قرارگرفته و پيوسته با اشعه و لمعات خود نورپاشى مى‌نمايد و تشعشعات آن به واسطه قُرب و بُعد از كانون خود با مراتب مختلف و احكام و آثار گوناگون هر كدام در جاى خود سرگرم ظهور و بروز مى‌باشند و از همين جا به خوبى مى‌توان فهميد كه فلسفه‌اى كه از موجودات جهان هستى با چنين تصور به‌طور كلى بحث نمايد، با فلسفه‌اى كه جهان را مؤلف از يك سلسله ماهيات از هم گسسته و پاشيده‌اى فرض مى‌كند و هر پديده‌اى را با چشم استقلال نگاه مى‌نمايد، در روش بحث تقاوت كلى خواهد داشت و به علاوه با اين روش بحث، يك رشته مسائل اساسى و عميق پيدا خواهد شد كه هرگز از نظر بحث‌هاى متفرق و نامنظم، روش ديگر، راهى براى تصور آنها و طريقى براى اثبات آنها نمى‌تواند پيدا كند.
پيدايش اين روش فلسفى است كه در زمينه بحث‌هاى فلسفه ميان ذوق و برهان، التيام داده است؛ يعنى يك رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آن‌كه تنها از راه كشف به دست مى‌آمده‌اند، برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى كه محصول براهين هستند قرارداده و در نتيجه مسائل فلسفى كه در فلسفه يونان و اسكندريه حداكثر به دويست مسئله مى‌رسيده‌اند، به اين روش تقريباً هفتصد مسئله شده‌اند.
صدرالمتألهين پس از بيان كامل اين سه مسئله اساسى و بيان احكام عامه وجود، از قبيل بساطت و ساير احكام سلبيه وجود، به تقسيمات كلى وجود پرداخته كه از آن جمله است:
۱. تقسيم وجود خارجى و ذهنى:
در اين بحث حقيقت علوم تصورى و تصديقى را تشريح نموده و حصول ماهيات و مفاهيم را در ذهن و نحوه وجود آنها را توضيح مى‌دهد.
۲. تقسيم وجود به مستقل و رابط:
در اين بحث موجودات به دو قسم متمايز منقسم مى‌شوند و وجود نسبت و رابط كه هيچ‌گونه استقلالى نه در ذات و نه در احكام آثار ذات دارند از وجودات مستقله كه مقابل آنها مى‌باشد، منفك و جدا مى‌شوند و از نتايج حسنه‌اى كه از اين تقسيم گرفته مى‌شود اين است كه وجودات امكانى نسبت به وجود واجبى روابط و نسبى هستند كه هيچ‌گونه استقلالى از خود در ذات و آثار نداشته و هر استقلالى در آنها مشهود افتد، از آن واجب است.
۳. تقسيم وجود بر لنفسه و لغيره:
«نفسى و غيرى» و با اين تقسيم حقيقت و معناى وجود اوصاف و نعوت از غير آنها متمايز مى‌شود. بحث مستقل از اين سه تقسيم قبل از صدرالمتألهين معهود نبوده است.
۴. تقسيم وجود بر واجب و ممكن:
كه در آن از خواص واجب و ممكن به‌طور استقصاء بحث مى‌شود.
۵. مبحث ماهيت:
كه در حقيقت دنباله بحث ممكن است و در اين بحث از تقسيمات ماهيت به جنس و فصل و غير آنها و خواص آنها گفت‌وگو مى‌شود. صدرالمتألهين در ذيل اين مبحث، بحث مشبعى از ارباب انواع نمود و به اثبات آنها مى‌پردازد.
۶. تقسيم وجود بر واحد و كثير و اقسام و خواص آنها.
۷. تقسيم وجود به علت و معلول و بيان اقسام و خواص آنها.
۸. تقسيم وجود به ما بالقوه و ما بالفعل:
«قوه و فعل» با اين تقسيم موجودات منقسم مى‌شوند، به دو قسم: موجود بالفعل كه موجودى است در موجوديت خود تام و كامل و آثار وجودى آن ظاهر و ثابت، مانند فرد كاملى از انسان كه به‌طور ضرورت انسان بوده و آثار انسانى از وى ظاهر است و موجود بالقوه كه حاصل امكان موجوديت خاصه است و هنوز آثار ضرورى آن ظاهر نيست، مانند وجود انسان در نطفه (ماده نطفه) كه بالفعل نطفه ولى بالقوه انسان است و هنوز آثار ضرورى انسانيت را ندارد. گذشتگان فلاسفه بيرون آمدن چيزى را از قوه به سوى فعليت دو قسم تصور مى‌كردند.
اول، خروج دفعى مانند تبدل يكى از جواهر عنصرى به يك عنصر ديگر، نظير تبديل آتش به هوا كه صورت عنصرى آن دفعتاً باطل شده و صورت عنصرى ديگرى جايگزين آن گردد. دوم، خروج تدريجى كه به واسطه حركت انجام مى‌گيرد، مانند انتقال جوهر از عرض به سوى عرض ديگر، چون انتقال تدريجى از كيفيتى به سوى كيفيتى ديگر، يا وضعى به سوى وضع ديگر، يا از مكانى به سوى مكانى ديگر، و در نتيجه حركت را در چهار مقوله عرضى (كيف، كم، وضع و اين) منحصر مى‌كردند.
ولى صدرالمتألهين به واسطه براهينى كه اقامه كرده، تبدل دفعى جواهر ماديه را از صورتى به صورتى (كون و فساد) نفى نموده و اين گونه تبديلات را از قبيل حركت گرفته و بالاخره حركت جوهرى را اثبات كرده است.
لازمه اين نظريه اين است كه هر موجود مادى از جهت صورت جوهرى خود و از جهت اعراض خود، تحت نظام حركت واقع شود و هر موجود ثابتى از ماده و قوه عارى مجرد بوده باشد.
و به حسب اين نظر، تقسيم وجود به قوه و فعل مساوى است با تقسيم جهان هستى به دو قسم: وجود سيال و وجود ثابت و هر وجود مادى و داراى قوه و امكان سيال و تحت نظام حركت و هر وجود غيرمادى كه هيچ‌گونه قوه و امكان در آن نيست، ثابت و بى‌حركت مى‌باشد.
جهان ماده با جميع اركان جوهرى و عرضى خود يك واحد عظيم از حركت را تشكيل مى‌دهد كه مانند نهر بيكرانى از آب روان پيوسته گذران و دو لحظه متوالى در يك حال نمى‌ماند.
و از اين‌جاست كه صدرالمتألهين در كلام خود صريحاً مى‌گويد: افراد انواع جسمانيه عموماً با چهار بعد محدود مى‌باشند: طول، عرض، عمق و زمان و هر يك از اين اجسام نوعى به حسب انقسامات زمان منقسم و متكثر و متفرق بوده و وحدت آنها را نفوس مجرده آنها يا ارباب انواع حافظاند.
اين حركت عمومى در ميان دو نقطه قوّه و فعل، يا ماده و تجرد واقع بوده و جهان ماده به واسطه اين حركت پيوسته اجزايى از خود را از منطقه ناتمامى و نقص حمل كرده و به سر منزل تجرد مى‌رساند و در حقيقت يك كارخانه مجردسازى است كه با فعاليت خود مواد اوليه را با سيلان و جريان تربيت كرده و به حال تجرد مى‌رساند و پس از تجريد كامل و مفارقت از ماده، دوباره به تجريد رشته مواد ديگرى مى‌پردازد و همچنين ... و از همين راه است كه صدرالمتألهين نفوس را «جسمانية البقا» مى‌داند، يعنى نفس در اول حدوث همان بدن مادى مى‌باشد كه تدريجاً با حركت جوهرى تجرد پيدا كرده و بالاخره از بدن مفارقت مى‌نمايد.
۹. تقسيم وجود به حادث و قديم:
در اين بحث اقسام تقدم و تأخر و معيت‌هايى كه در جهان هستى پيدا مى‌شود، مورد كنجكاوى قرارگرفته و سپس به توضيح حقيقت حدوث و قدم و اقسام آنها پرداخته مى‌شود.
گذشتگان فلاسفه نظر به اين‌كه سرتاسر جهان معلول مبدأ آفرينش و در نتيجه ذات و هستى عالم مسبوق به هستى و وجود اوست، عالم را حادث ذاتى دانسته و منتهى به واجب مى‌گرفتند، در عين حال كه زمان را بى‌نهايت فرض مى‌كردند و به نظر آنها «غيرمتناهى زمانى» بودن يك موجود ممكن، منافات با معلول بودن آن ندارد، زيرا معلوليت زاييده امكان و احتياج است نه خاصه حادث زمانى. فلاسفه در مورد «جهان» تنها به حدوث ذاتى قناعت مى‌كردند.
ولى صدرالمتألهين بر اثر اثبات حركت در جوهر جهان ماده موفقيت پيدا كرد كه از براى جهان ماده حدوث زمانى نيز اثبات كند، زيرا به واسطه نفوذ حركت و خروج تدريجى از قوّه به فعل از جهان هرچه را فرض كنيم (كل يا بعض) مسبوق به عدم زمانى مى‌باشد.
۱۰. مبحث عاقل و معقول:
در اين بحث صدرالمتألهين اقسام ادراكات حسى و خيالى و وحيى و عقلى و خواص آنها را مورد بررسى قرارداده و روشن مى‌سازد. و ضمناً علم را كه به حصولى و حضورى تقسيم مى‌كند- برخلاف مذاق مشائيين كه علم حضورى از منحصر به علم شى‌ء به ذات خود مى‌دانند- با اشراقين موافقت كرده و سه قسمش قرار مى‌دهد:
علم مجرد به ذات خود، علم علت به معلول خود، علم معلول به علت خود.
و همچنين برخلاف مذاق همه حكما، نظريه اتحاد عاقل و معقول را كه اجمال آن از فرفوريوس صورى- يكى از تلامذه ارسطو- نقل شده، تأييد كرده و به‌طور مشروح اتحاد مدرك را با مدرك خود (اتحاد حاس با محسوس بالذات، متخيل با تخيل، و متوهّم با توهّم، و عاقل با معقول) اثبات مى‌كند و با وجه مخصوصى كه تقريب مى‌كند اين معنا را در موردى كه ادراكى از قوه به فعل خارج شود، يك نحو ترقى وجودى صاحب ادراك قرار مى‌دهد و در حقيقت ادراك يك نوعى انتقال مى‌باشد كه صاحب ادراك از مرتبه وجود خود به رتبه وجود مدرك پيدا مى‌كند.
۱۱. تقسيم ماهيّت جوهر و عرض و بيان اجناس و انواع آنها.
۱۲. مباحث واجب‌الوجود:
در اين مقصد از اثبات ذات مبدأ آفرينش و يگانگى او و صفات ثبوتيّه و سلبيّه او خصوصيات افعال او و ارتباط جهان به آفريننده خود و نظام متقنى كه در جهان حكم‌فرماست و ترتيبى كه در ميان موجودات برقرار است، بحث مى‌شود.
چنان كه با تطبيق ترتيب ابحاث فلسفى صدرالمتألهين با ترتيب ابحاث سايرين معلوم مى‌شود كه وى با ديگران در ترتيب، كلى بحث‌هاى فلسفى مغايرات زيادى ندارد و حتى چنان كه خودش نيز تصريح مى‌كند، خيلى اوقات با سبك ديگران و مذاق آنها بحث مى‌كند. فقط غور و تعمق او در مسائل اساسى فلسفه (اصالت و وحدت و تشكيك وجود) سرّ موفقيت وى گرديده و شاه‌كارهايى در فلسفه نصيبش كرده است. مانند نظريه حركت جوهرى و فروعات آن و حدوث زمانى عامل و اتحاد عاقل و معقول و قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشيأ» و قاعده «امكان اشرف» و مزاياى ديگرى كه از لابه‌لاى سخنانش به دست مى‌آيد.
صدرالمتألهين آثار و تأليفات زيادى از خود به يادگار گذاشته كه در اكثر يا همه آنها، همان روش مخصوص خود را كه توفيق ميان شرع و عقل و جمع بين ذوق و برهان بوده باشد، تعقيب نموده و پيداست كه آنها محصول دوره دوم و سوم زندگى وى مى‌باشد.
و دو كتاب ديگر نيز به نام حاشيه بر شفا و شرح حكمةالاشراق به وى نسبت داده شده است. همچنين رساله‌اى به نام سرالنقطه و رساله ديگرى در تفسير آيه شريفه «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» به صدرالمتألهين نسبت داده شده كه نظر به سنخِ مطالبى كه مشتمل‌اند، صحت نسبت محل كلام است.
محمد حسين طباطبائى
قم- ۱۳۴۰ شمسى