کانال تلگرام عرفان و حکمت
عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
مقاله
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > مقاله > وجه تسمیه مثل افلاطونی به مثل در بیانی از علامه حسن زاده آملی

وجه تسمیه مثل افلاطونی به مثل در بیانی از علامه حسن زاده آملی

انتشار: شنبه ۱۶ ذی‌الحجه ۱۴۳۵ - بروزرسانی: یکشنبه ۱۷ ذی‌الحجه ۱۴۳۵
نویسنده: آیة‌الله علامه حسن زاده آملی
منبع: هزار و یک کلمه ، ج 6، ص: 135 تا 147
فهرست

وجه تسمیه مثل افلاطونی به مثل

وجه تسميه مثل افلاطونى به مثل، و وصف مثل به نورانيّت و مضاهى آن وجه تسمية المثل بالمثل، و وصفها بالنورانية و ما يضاهيها و يدانيها


قد ذكر المتألّه السبزوارى في تعليقته على الشواهد الربوبية وجهين في تسمية المثل بالمثل حيث قال:

قوله قدّس سرّه: «و ربما يسمّيها المثل الإلهيّة ...».

وجه التسمية أمران:

وجه اول

أحدهما أنّها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى، و الآخر أنها أمثال لما دونها فإنّ العقلانى من كلّ نوع و الطبيعى منه مشتركان في الماهية و لازمها، و لما فوقها أيضا من صور الإنسان كالإنسان اللّاهوتى.[۱]

و ذكرهما أيضا في تعليقة على اول الفصل التاسع من المرحلة الرابعة من الأسفار في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية [۲] حيث قال:

وجه التسمية أمران: أحدهما أن أرباب الأنواع مثالات لما فوقها كأسمائه تعالى و صور أسمائه كالإنسان اللّاهوتى مثلا، و الآخر أنها أمثلة لما دونها من أفراد الأنواع الطبيعيّة.

و قال قدّس سرّه في شرح المنظومة:

إنما سميّت تلك العقول المتكافئة مثلا لكونها أمثالا لما دونها، و مثالات و آيات لما فوقها؛ لأنها صور اسمائه تعالى و حكايات صفاته؛ أو لكونها أمثالا للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين؛ إذ قد علمت أن الإشراق العقلى يحصل منه مثله، كما أن إشراق العقل يجعل النفس مثله.[۳]

اقول:

عبّر قدّس سرّه عن المثل بالقياس إلى ما فوقها بالمثالات كما في المواضع الثلاثة المذكورة؛ و عطف عليها الآيات كما في شرح المنظومة؛ و بالقياس إلى ما دونها تارة بالأمثال كما في الطرفين، و تارة بالأمثلة كما في الوسط؛ ثم أتى بوجه آخر في تسميتها بالمثل في الأخير حيث قال:

«أو لكونها أمثالا للإشراقات العقليّة التي في سلسلة القواهر الأعلين الخ».

و قد نقل أستاذنا المكرّم آية اللّه الحاج الشيخ محمد تقى الآملى (رضوان اللّه عليه) في تعليقات شرح الحكمة المنظومة حاشية أخرى من حواشى المتأله السبزوارى على الشواهد الربوبيّة- ما الفتيها مع كثرة الفحص- قال:

قال في حاشيته على الشواهد الربوبية: وجه التسمية بالمثل أمران: أحدهما أنها أمثلة لما تحتها؛ بمعنى أنها من أفراد ماهيّة نوعيّة متّفقة في الماهية و لوازمها كما هو معنى المثلية.

وجه دوم

و ثانيهما أنّها أمثال و حكايات لما فوقها من الأسماء الحسنى للحق تعالى التي هي أرباب الأرباب؛ و توصف بالنوريّة لجمعيّة وجودها و تميّزها عن المثل المعلّقة؛

و أنها واقعات في عالم الإبداع فكونها غير مسبوقة بمادّة و مدّة بل مخرجة من الليس إلى الأيس دفعة واحدة دهريّه، و أنها موجودة في صقع الربوبيّة لغلبة أحكام الوجوب عليها و استهلاك أحكام الإمكان فيها بحيث إنها موجودة بوجود اللّه لا بايجاده، باقية ببقاء اللّه لا بإبقائه. انتهى.

أقول:

قوله قدّس سرّه «و توصف بالنورية»، أى المثل توصف بالنورية؛ ثم أخذ في وجه كونها نورية بوجوه عديدة كما لا يخفى.

و في وجه تسمية المثل بالمثل أتى بوجهين أيضا أحدهما أنها أمثلة لما تحتها، و التعبير بالأمثلة بالقياس إلى ما دونها كان مطابقا لتعبيراته السالفة؛ و أمّا الوجه الآخر في التسمية حيث قال:

«إنها أمثال و حكايات لما فوقها فغير مطابق لها؛ لأن التعبير بالقياس إلى ما فوقها كان مثالات»؛

نعم الوجه الثالث المذكور في شرح المنظومة كان بلفظ الأمثال أيضا حيث قال:

«أو لكونها أمثالا للإشراقات العقليّة الخ»

و هذا الوجه بالقياس إلى فوقها.

و قد فسّر المثل و أوضحه بقوله:

بمعنى أنها أفراد ماهية نوعيّة متفقة في الماهية و لوازمها كما هو معنى المثلية.

فالأمثلة جمع المثل بكسر الميم و سكون الثاء المثلّثة.

و لم يفسّر الأمثال الإعطف عليها قوله و حكايات، و كان قدّس سرّه قال في شرح المنظومة:

و مثال و آيات لما فوقها، فالأمثال و المثالات بمعنى واحد و فسّرهما بقوله حكايات و آيات.

و في مختار الصحاح:

مثل كلمة تسوية. يقال هذا مثله و مثله؛ كما يقال شبهه و شبهه. المثل ما يضرب به من الأمثال، و مثل الشى‌ء أيضا بفتحتين صفته. و المثال الفراش و الجمع مثل بضمّ الثاء و سكونها. و المثال ايضا معروف و الجمع أمثلة و مثل.

ثمّ قال الأستاذ الآملى المذكور (رضوان اللّه عليه) بعد نقل كلام المتأله السبزوارى:

الفرق بين المثل و المثال هو أن مثل الشى‌ء عبارة عمّا يوافقه في تمام الماهية، و يكون الامتياز بينهما في العوارض الخارجة عن الماهيّة كالفردين المندرجين تحت ماهية واحدة مثل زيد و عمرو؛ و مثال الشى‌ء عبارة عمّا يوافقه في بعض الوجوه لا في ماهيته، و لأجل تفاوت معناها أنّه تعالى منزّه عن المثل لأنّه لا ماهيّة له لكى يكون له شريك‌ فيها، و لو كان ذاته تعالى ماهية مجهولة الكنه أيضا ليس له مثل أى شريك في ماهيته، و لكنّه تعالى له الأمثال العليا بل العالم أعنى ما سواه تعالى كلّه مثاله و في كلّ شى‌ء له آية، بل ليس كل شى‌ء إلّا آيته لا أنّه شى‌ء فيه آيته، قال العارف الرومى:

فرق و اشكالات آيد زين مقالليك نبود مثل، اين باشد مثال‌
كان دلير آخر مثال شير بودنيست مثل شير در جمله وجود

انتهى كلام الأستاذ الآملى قدّس سرّه و بين البيتين المذكورين هذان البيتان:

فرقها بيحدّ بود از شخص شيرتا بشخص آدمى زاد دلير
ليك در وقت مثال اى خوش نظراتّحاد از روى جانبازى نگر

و أفاد المتألّه الميرزه مهدى الآشتيانى (قدّس سرّه الشريف) في تعليقاته على شرح الحكمة المنظومة عند قول المتألّه السبزوارى: «لكونها أمثالا لما دونها ...» ما هذا لفظه:

و لكونها مثالا للحق تعالى و من رآهم أو اتّصل بهم اتّصل بالحق تعالى، و انهم مصابيح الدجى المستشرقة بنور اللّه الموقدة من شجرة مباركة زيتونيّة الفيض الأقدس و المقدّس كما أن النفوس الصاعدات البالغة إلى مرتبة النبوّة و الرسالة و الولاية أمثال للّه تعالى و صفاته في عوالم الملك و الملكوت متخلّفة بأخلاقه متّصفة بصفاته، و أنهم الصراط الأقوم و المثال الأعظم من رآهم، فقد رأى الحق الأعزّ الأجل الأكرم.

انتهى.


و هذا وجه آخر منه قدّس سرّه في وجه تسميتها بالمثل فالمثل على هذا الوجه جمع المثال.

فالوجوه التي ذكرها هؤلاء الإكابر في وجه تسمية المثل بالمثل أمران:

  • أحدهما أنها مثالات لما فوقها،
  • و الثانى أنها أمثلة لما دونها؛

و الأول يفيد وجوها:

  • أحدها أنها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى،
  • و ثانيها أنها مثالات لصور اسمائه كالإنسان اللّاهوتى،
  • و ثالثها أنها أمثال للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين،
  • و رابعها أنها مثال للحق تعالى.

و المثال و المثل بالكسر و السكون يجمعان بالمثل بضمّتين؛ كما دريت من مختار الصحاح.

و در اين بحث، كه وجه تسميه مثل بمثل است، تحقيق و تدقيقى مرحوم فروغى در كتاب حكمت سقراط[۴] آورده است كه علاوه بر وجه تسميه، نكات بسيار مفيد ديگر نيز از آن مستفاد است كه در مبحث مثل و رسيدن به عقيده‌ افلاطون و استادش سقراط دانستن آنها لازم است.

سخنش اين است كه:

از آنچه پيش گفتيم دانستيد كه سقراط در ضمن مباحث خود اصرار داشت كه تعريف هر چيز را به دست آورد؛ يعنى حقيقت آن را معلوم كند، تعريف شجاعت يا عدالت يا فضيلت يا ديندارى چيست و حقيقت آن كدام است؟

افلاطون اين معنى را دنبال كرده و در عين اين كه همان روش سقراط يعنى مباحثه و سؤال و جواب را وسيله كشف حقيقت قرار داده، به طريقه علوم رياضى مخصوصا هندسه توسّل جسته است و در ميان همه گفتگوها برخورده است به اينكه معلومات رياضى محكمتر و اعتماد به آنها بيشتر است، و پيش از اين هم اشاره كرديم كه افلاطون به رياضيات توجه مخصوص داشت و بالاى سر در مدرس خود، يعنى آكادمى، نوشته بود هر كس هندسه نمى‌داند اينجا نيايد، ولى در زمان افلاطون هندسه بسط و وسعتى كه بعدها يافته نداشت، و خود افلاطون و پيرامون او، يعنى دانشمندان آكادمى، در ترقّى و توسعه هندسه و كلّيه رياضيات حق بزرگ دارند.

بارى، دماغ افلاطون با رياضيات آشنا و مأنوس بود، به اين واسطه در عالم فكر و جستجوى حقايق فلسفى هم به شيوه رياضيون رفته، مخصوصا طريقه تحليل را به كار برده است. البته مى‌دانيد كه رياضيون چون مى‌خواهند مسئله را حل كنند و مجهولى را معلوم نمايند از جمله وسائلى كه دارند اين است كه در باب آن مجهول فرض مى‌كنند و آن فرض را موضوع مطالعه و استدلال قرار مى‌دهند. اگر نتيجه درست درآمد، مجهول معلوم شده است و اين طريقه را تحليل گويند.

آشنايى افلاطون به طريق تحليل از يك طرف، و از طرف ديگر توجّه او به اين معنى كه شكلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است از امورى كه عقل آن را در مى‌يابد، و آنچه عقل از آنها در مى‌يابد كامل و لا يتغيّر و ابدى مى‌باشند؛ در حالى كه آنچه از همان اشكال و خواصّ محسوس مى‌شود، يعنى در مادّه واقع شده است، ناقص و متغيّر و ناپايدار است؛ پس مى‌توان فرض كرد كه همه حقائق همين حال را دارند؛ يعنى كمال و دوام و ثبات در آن چيزى است كه به عقل دريافته مى‌شود؛ يعنى معقولات آنچه به حسّ در مى‌آيد، يعنى مادّه كه از معقولات فقط بهره يافته، ناقص و متغيّر و ناپايدار است.

پس براى افلاطون به اشراقى مقرون به استدلال اين عقيده حاصل شد كه هر چيزى حقيقتى دارد كامل و ثابت و پايدار و آن معقول است نه محسوس، و آن معقولات چون به عالم مادّى پرتوى ببخشند و عكس بيندازند، وجودهاى محسوس را صورت مى‌دهند كه ناقص و متغيّر و ناپايدار مى‌باشند.


افلاطون حقايق معقول را كه وجود واقعى مى‌شمارد، و وجود محسوسات را به واسطه پرتوى مى‌داند كه از آن معقولات به عالم مادّه مى‌تابد به قياس به موضوعات هندسى اشكال يا صور ناميده؛ يعنى به لفظ يونانى ايدس Eidos خوانده كه معنى آن شكل و صورت است و همان لفظ است كه امروز در زبان فرانسه إيده Idee گفته مى‌شود؛ و حكماى ما در بيان نظر افلاطون غالبا صورت را مثال و صور را مثل مى‌گويند، و مثل افلاطونى، كه فهم آن يكى از مشكلات فلسفه و در نزد حكماء موضوع مباحثات بسيار واقع شده، همين صور است.

اين كه هر چيزى حقيقتى دارد كه به واسطه او آن چيز است، محلّ اشكال نيست و همه كس مى‌تواند تصديق كند. اين هم كه حقايق اشياء را صور يا مثل نامند، مانعى ندارد؛ اصطلاح است و در اصطلاح مناقشه لازم نيست.

به قول مولانا جلال الدين:

«هر كسى را اصطلاحى داده‌اند».

در اين هم كه حقايق اشياء امورى باشند كه به تعقّل ادراك مى‌شوند، مناقشه نمى‌كنيم. البتّه ادراك حقيقت هر چيز براى انسان وقتى دست مى‌دهد كه در آن تعقّل كند، و اكتفا كردن به حسّ تنها ادراك حيوانى است و امتياز انسان به اين است كه در محسوسات خود تعقّل مى‌كند.

آنچه در اين مورد موضوع بحث و اشكال است اين است كه:

افلاطون آن حقايق معقول را كه صور ناميده، داراى وجود مستقلّ بالذات و خارج از اشياء مى‌داند؛ بلكه وجود حقيقى را فقط براى صور قائل است، و اشياء را كه مردم عموما موجود واقعى مى‌دانند، و حقايقى اگر قائل باشند، آن حقايق را در آن اشياء وابسته به وجود آنها مى‌پندارند، افلاطون موجود واقعى نمى‌داند، مگر به اندازه‌اى كه از آن حقايق يعنى صور بهره‌مند باشند؛


مثلا يك اسب يا يك سيب را به نظر آوريم؛ مردم عموما آن اسب يا سيب را موجود واقعى مى‌دانند و شايد تصديق هم بكنند كه‌ سيب و اسب هر كدام حقيقتى دارند كه سيب بودن يا اسب بودن لازمه‌اش اين است كه آن حقيقت در آنها باشد تا با موجودات ديگر تمايز داشته باشند، اما تصديق ندارند كه حقيقت سيب يا حقيقت اسب، و به قول افلاطون صورت سيب و صورت اسب، يا به اصطلاح ما مثل آنها وجودى دارند مستقرّ و خارج از وجود اين سيب و اسب و هر سيب و هر اسب ديگر كه به نظر بگيريد، يعنى همه سيبها و اسبهايى كه در دنيا موجودند، اگر معدوم شدند، حقيقت سيب و حقيقت اسب هم در دنيا معدوم خواهد بود.

افلاطون مى‌گويد:

چنين نيست موجود واقعى آن حقايق است و اين سيبها يا اسبها كه شما مى‌بينيد وجودشان بواسطه بهره‌اى است كه از آن حقايق دارند، اگر بهره آنها از آن حقايق يا به عبارت ديگر از آن صور يا مثل ضعيف باشد وجودشان ضعيف و ناقص است، و هر اندازه كه بهره آنها از صور بيشتر باشد، وجودشان تحقّق و واقعيّت بيشتر دارد.

صور يا مثل موجودات هر يك حقيقت دارند و واحدند و لا يتغيّر و كامل و ابدى و پايدار و معقول‌اند نه محسوس، و كثرت و تغيّر و نقص و ناپايدارى و فنا، يعنى كون و فساد خاصّ محسوسات، يعنى امور مادّى است كه مادّه جنبه عدمى و نقص آنها است و اين مادّه و محسوسات هر چه از صور بيشتر بهره داشته باشند به وجود نزديكترند، و وجود كامل مطلق آن است كه جنبه مادّى و محسوس هيچ نداشته باشد و صرف مجرّد و معقول باشد. اين است شرح و بيان مثل افلاطونى، و به قول اروپائيها Latheorie des idees pIatonicinnes كه فهم آن اشكال دارد و موضوع مباحث بسيار شده است و اختلاف ميان ارسطو و افلاطون همين جا است كه ارسطو براى صور وجود مستقلّ بالذات خارج از افراد و اشخاص قائل نيست، و بر عكس افلاطون صور را در اشخاص متحقّق مى‌داند.


در نزد ارسطو صور مفهومات‌اند و منتزع از محسوسات انواع و اجناس‌اند و كليّات و مقولات و وجودشان ذهنى است.

به زعم افلاطون چنان كه محسوسات منشأ حسّ مى‌باشند، صور منشأ مفهومات‌اند و زاينده مفهومات‌اند نه زاييده شده از مفهومات؛ به عبارت ديگر صور ربّ النوع موجودات‌اند و آفريننده آنها هستند؛ همان كه عوام خداوندان گفته و از ضعف عقل خويش آنها را مجسّم مى‌كنند و احوال ماديّات را به آنها نسبت مى‌دهند و حال آن كه آنها نواميس موجودات‌اند و مجرّد صرف‌اند و محسوسات نسبت به آنها مانند سايه و عكس مى‌باشند؛ آنها اعراض‌اند و جوهر حقيقى صورند و صور زمان و مكان ندارند و جاى آنها در علم خداوند است.

انتهى.


بيان:

از آنچه كه مرحوم فروغى درباره مثل از افلاطون نقل كرده است، دو مطلب مهمّ و قابل توجّه است:

يكى طريقه رسيدن به مثل يعنى راه اثبات، و به عبارة أخرى دليل بر وجود مثل؛

و ديگر در وجه تسميه مثل به مثل.


در مطلب اوّل گفت:

و از طرف ديگر توجّه او به اين معنى كه شكلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است- تا آن كه گفته است: و آن معقولات چون به عالم مادّى پرتوى ببخشند و عكس بيندازند وجودهاى محسوس را صورت مى‌دهند كه ناقص و متغيّر و ناپايدار مى‌باشند.

ولى به مجرّد اين كه محسوسات را تعقّل مى‌كنيم و معقولات آنها كه معانى و مفاهيم كليّه قائم به نفس ناطقه‌اند لا يتغيّر و كامل و ابدى است، مستلزم اين مطلب نيست كه پس بايد افراد يك نوع را يك موجود مجرّد قائم بذاته نورى كلّى سعىّ وجودى باشد كه ربّ افراد آن نوع باشد؛ بلى، آن عبارت كه گفته است:

«پس براى افلاطون به اشراقى مقرون به استدلال اين عقيده حاصل شد كه هر چيز حقيقتى دارد كامل و ثابت و پايدار ....»،

سخنى فوق عقل و استدلال است كه به اشراق برايش حاصل شده است، ولى چگونه بايد براى ديگران ثابت شود، و به چه نحوه بايد مستدل گردد؟! آرى، در آخر گفتارش كه گفت:

«به زعم افلاطون چنان كه محسوسات منشأ حسّ مى‌باشند، صور- يعنى مثل- منشأ مفهومات‌اند و زاينده مفهوماتند نه زاييده شده از مفهومات»

باز خود حرف ديگر در اثبات مثل است؛ و صدر المتألهين در وجود ذهنى اسفار در ادراك نفس ناطقه معقولات را به همين طريقى كه افلاطون گفته است:

«صور، منشأ مفهومات‌اند؛ چنان كه محسوسات منشأ حسّ»

پيش آمده است.


در مطلب دوم كه وجه تسميه است كه افلاطون آن صور مجرّده يعنى مثل را به قياس به موضوعات هندسى اشكال يا صور ناميده و به لفظ يونانى «ايدس» خوانده كه معنى آن شكل و صورت است، اين وجه تسميه بسيار قابل اعتناء و توجّه است؛ زيرا كه در وجوه گذشته از لفظ مثل و مثال اعتباراتى استفاده كرده‌اند، ولى اين وجه مبتنى بر يك مطلب اساسى و طريق وصول به مثل است.

قطب شيرازى در شرح حكمت اشراق (ص ۲۵۱، من الطبع الحجرى) گفته است:

ذهب افلاطون إلى أن لكلّ نوع من الأنواع الجرميّه في عالم الحّس مثالا في عالم العقل هو صورة بسيطة نورية قائمة بذاتها لا في اين، هي في التحقيق الحقائق لأنّها كالأرواح للصور النوعيّة الجسمانيّه، و هذه كأصنام لها أي أظلال و رشح منها للطافة تلك و كثافة هذه، فتلك الصور النوريّة هي المسميّات بالمثل.

و إنّما سمّيت بها نظرا إلى أنّ من شأن المثال أن يكون أخفى من الممثّل و هي أخفى من الصّور الهيولانية بالنسبة إلينا.

و لو نظر إلى أنّ من شأن المثال أن يكون أضعف من الممثّل كأمثلة الأنواع الجوهرية الذهن لأنّها أضعف من تلك الأنواع لقيام الأنواع بذاتها و أمثلتها بالذهن كانت الصور النوعيّة أمثلة للصور النّوعيّة كما أنّ الصور الذهنيّة أمثلة للصّور المنطبعة، و كأن هذا أولى لأنّ هذا بالنسبة إلى ما في نفس الأمر و ذلك بالنسبة الينا، و لكن لا نزاع في الشهوات و لا مشاحّة في الاصطلاحات.

انتهى كلام القطب.

و هو في الحقيقة كلام الخواجة نصير الدين الطوسى، و ذلك لأنّ شرح حكمة الإشراق من افادات درسه، و القطب حرّرها و قرّرها أحسن تحرير و اتمّ تقرير، و كان الخواجة الإشراقى مشربا و القطب كان من تلاميذه في الطب و الرياضيات أيضا و هذا ما أفاده بعض اساتيذنا ناقلا عن بعض أساتيذه.


فالوجوه المذكورة في تسمية تلك الصور هي ماتلى:

  • ۱. انّها مثالات و آيات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى للحق (تعالى) التي هي ارباب الارباب و صور أسمائه كالانسان اللاهوتى.
  • ۲. انها أمثال للإشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين.
  • ۳. انها أمثال لما دونها من أفراد الأنواع الطبيعية.
  • ۴. انها مثالات للحق تعالى و حكايات صفاته.
  • ۵. انها سمّيت بها بالقياس إلى الموضوعات الهندسية من الأشكال و الصور.
  • ۶. انّها مثالات من حيث إنّ شأن المثال أن يكون أخفى من الممثّل، و المثل أخفى من الصّور الهيولانيّة بالنسبة إلينا.
  • ۷. انّها مثالات نظرا إلى أن شأن المثال أن يكون أضعف من الممثّل، و الصّور الهيولانية أضعف من المثل النّورية.

و قد دريت من كلمات القوم أنّها تسمّى و توصف بأسامى عديدة أيضا، و هي ماتلى:

  • ۱. الصّور المجرّدة؛
  • ۲. المثل الإلهية؛
  • ۳. أرباب الأنواع؛
  • ۴. المثل الأفلاطونية؛
  • ۵. المثل النوريّة؛
  • ۶. و قد تسمّى بالعقول المتكافئه أيضا.

و تلك الوجوه هي ما قالو في وجه تسمية تلك الصور النورية بالمثل؛ و لكن إنّ هيهنا كلاما و هو أنّ المثل من حيث إنّهم أرباب أنواع فكلّ واحد منهم فرد نورى من ذلك النوع كما أن الأشخاص العنصرية أفراد لذلك النوع أيضا، فحيث إنهما يجب أن يكونا من أفراد نوع واحد فيجب أن يقال إن المثل جمع المثل لما دريت آنفا من أن المثلين هما مشتركان في تمام ماهية واحدة- أى مندرجان تحتها و الامتياز بينهما بالعوارض الغريبة؛ و أما المثال فهو عبارة عمّا يوافق الشى‌ء في بعض الوجوه، و لذلك اعترض صدر المتألهين في الأسفار على الشيخ الاشراقى بعد نقل أدلّتها في اثبات المثل بقوله:

لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أهي من حقيقة أصنامها الحسيّة حتّى أن فردا واحدا من جملة أفراد كل نوع جسمانى يكون مجرّدا و الباقى ماديّا، أم ليس كذلك؛ بل يكون كلّ من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادّى لا مثلا لأفراده؟ و المروىّ عن افلاطون و تشنيعات المشائين عليه يدلّ دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع اصنامه الماديّة- إلى أن قال-: و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدّمين في‌ تلك الأرباب و تسميتهم كلّ ربّ باسم صنمه على مجرّد المناسبة و العليّة لا على المماثلة النوعيّة- الخ.[۵]

و قد عبّر غريغوريوس المسيحى الطبيب عن تلك الصور العقلية بالأمثال، و عليك بعبارته المنقولة في مطرح الأنظار في تراجم أطبّاء الأعصار لمؤلفه عبد الحسين الطبيب التبريزى [۶] حيث قال:

غريغوريوس مسيحى، طبيب عهد هلاكوخان كه معاصر با خواجه نصير الدين طوسى است، در ترجمه افلاطون و بيان عقايد او چنين نويسد:

بعد موت سقراط صار الصيت لأفلاطون و كان شريف الوالدين و أنه تميز في حداثته في علم الشعر فلمّا رأى السقراط يهجن هذا الفن من جملة العلوم أحرق كتبه الشعريّة و تلمذّ له خمس سنين و منه اقتبس الحكمة الفيثاغورية- إلى أن قال: و أثبت وجود الأمثال النوعيّة في الخارج مجرّدة عن المواد ....

و الذي يسهّل الخطب أن تعبيراتهم عن تلك الصور النورية جامعة لكلمتى المثل و المثل فتلك الصور من حيث إنها فرد نورى مجرد لنوع كما كانت لذلك النوع افراد ماديّة أيضا مثل، و من حيث إنّ بين المثل النورية و الأفراد الماديّة منها تفاوتا وجوديّا في الشدّة و الضعف مثال.

و يرشدنا إلى هذا النحو من الجمع كلمات صاحب اثولوجيا فانه (رفع اللّه درجاته) تارة يقول في الميمر الرابع منه:

«إن الإنسان الحسّى أنما هو صنم للإنسان العقلى ...».

و لا يخفى عليك أن الصنم يشابه المثال و يناسبه و يقارب منه معنى؛ و تارة يقول في الميمر الثامن منه: «إن هذا العالم الحسّى كلّه أنما هو مثال و صنم لذلك العالم .... فجمع بين المثال و الصنم و هما المتقاربان معنى، فهذا النحو من التعبير راجع إلى الأول،.

كم للتعبيرين من نظير. و قال بعد قوله هذا:

فإن كان هذا العالم حيا فبالحرىّ أن يكون ذلك العالم الأول حيّا، و إن كان هذا العالم تامّا كاملا فبالحرى أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا؛ لأنّه هو المفيض على هذا العالم الحيوة و القوة و الكمال و الدوام، فإن كان العالم الأعلى تامّا في غاية التمام.

فلا محالة أن هناك الأشياء كلّها التي هيهنا إلّا أنّها فيه بنوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثمّ سماء ذات حيوة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها أنور و أكمل ....

ففى كلامه هذا صرّح بالمثل و بيّن التمييز بينهما باختلاف مراتب وجود الربّ و الصنم شدة و ضعفا.

و قال في ذيل كلامه هذا أيضا:

و طبائع الحيوان الّتي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلّا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة؛ لأنها عقليّة ليست حيوانيّة.

تذييل: إذا كان الفرد المجرّد النورى القائم بذاته الخارج عن المادّة أى ربّ النوع، و الفرد المادّى كلاهما من افراد نوع واحد، يجب أن يكون الفردان مثلين لما علمت آنفا؛ و لا يخفى عليك أنّ لأنواع النبات و الحيوان هاهنا حياة، و ارباب أنواعهما حىّ؛ و أما أرباب الأرض و الماء و النار و الهواء و غيرها ممّا يتوهّم أنّه لا حياة لها هاهنا و هي جمادات فكيف تكون هذه و أربابها من أفراد نوع واحد مع أنّ أحد الفردين جماد و الآخر حيّ؟!

و تصدّى صاحب أثولوجيا بهذه الاعتراض و أجاب عنه، و رأى أن الأرض لها حياة أيضا؛ و هذه عباراته قالها في الميمر العاشر:

فإن قال قائل:

  • إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك؟
  • و إن كان ثمّة نار و أرض فكيف هما هناك؟
  • فإنّها لا يخلو من أن تكونا هناك إمّا حيّين و إمّا ميّتين، فإن كانا ميّتين مثل ما هنا فما الحاجة إليهما هنا، و إن كانتا حيّين فكيف تحييان هناك؟

قلنا:

أمّا النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حىّ لأنّه هاهنا حي أيضا، و ذلك أنّ في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة، و إن كانت كلمة النبات الهيولانيّة حياة فهى إذا لا محالة نفس مّا أيضا، و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلى و هو النبات الأوّل إلّا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأنّ هذه الكلمة في هذا النبات أنّما هي من تلك الكلمة إلّا أن تلك الكلمة واحدة كلّية، و جميع الكلمات النباتية التي هيهنا متعلّقات بها، فأما كلمات النبات التي هاهنا فكثيرة إلا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم الأسفل جزئى و هو من ذلك النبات الكلّى؛ و كلّما طلب الطالب من النّبات الجزئى‌ وجده في ذلك النبات الكلّى اضطرارا، فإن كان هذا هكذا قلنا إنه كان مع هذا النبات حيّا فبالحرّى أن يكون ذلك النبات حيّا أيضا؛ لأنّ ذلك النبات هو النبات الأول الحق، فأمّا هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث لأنه صنم لذلك النبات فإنّما يحيى هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته.

فأما الأرض التي هناك إن كانت حيّة أو ميّتة، فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك.


فنقول:

إنّ لهذه الأرض حياة مّا و كلمة فاعلة. و الدليل على ذلك صورها المختلفة و ذلك أنها تنمو و تنبت الكلأ و تنبت الجبال فانها نبات أرضى، و في داخل الجبال حيوان كثيرة و معادن و أودية و غير ذلك، و إنما تكون هذه فيها من أجل الكلمة ذات النفس التي فيها فإنّها هي التي تصور في داخل الأرض هذه الصور، و هذه الكلمة هي صورة الأرض التي تفعل في باطن الأرض كما تفعل الطبيعة في باطن الشجرة، فالكلمة الفاعلة في باطن الأرض تشبه الطبيعة الفاعله في باطن الشجر، و عود الشجرة يشبه الأرض بعينها، و الحجر الذي يقطع من الأرض يشبه الغصن الذي يقطع من الشجر. فإن كان هذا هكذا، قلنا إن الكلمة الفاعلة في الأرض الشبيهة بطبيعة الشجر، هي ذات نفس؛ لأنه لا يمكن أن تكون ميتة و أن تفعل هذه الأفاعيل العجيبة العظيمة في الارض. فإن كانت حيّة فانّها ذات نفس لا محالة، فإن كانت هذه الأرض الحسيّة التي هي صنم حيّة فبالحرىّ أن تكون تلك الأرض العقلية حيّة أيضا، و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها.

و الأشياء التي في العالم الأعلى كلّها ضياء؛ لأنّها في الضوء الأعلى، و كذلك كلّ واحد منها يرى الأشياء في ذات صاحبه فصار لذلك كلّها في كلّها، و صار الكلّ في الكلّ، و الكلّ في الواحد، و الواحد في الواحد، و الواحد منها هو الكلّ، و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كلّ واحد منها عظيما ....

إلى آخر ما أفاده (قدّس سرّه الشريف و اعلى اللّه تعالى درجاته).

ثم لك أن تقول إن المنقول عن افلاطون أن للتعليميّات أيضا صورا مفارقة أى مثلا، و التعليميات أعراض على الطبيعيّات؛ بمعنى أنها لا توجد إلّا مع الطبيعيّات. فكيف‌ تكون لها أصول مفارقة فضلا عن أن تكون أحياء على مراتب وجوداتها المطلقة و المقيّدة؟!

ثمّ إن هذا الاعتراض وارد على القائلين بأن للتّعليميات مثلا دون الطبيعيّات؛ و سيأتى اقتصاص المذاهب في المثل مطلقا، و اكثر تشنيعات المنكرين أنما تكون في القول بمثل التعليميّات.

پانویس

۱. ط ۱، ص ۱۰۵

۲. ط ۱ من الرحلى، ج ۱، ص ۱۲۱

۳. ج ۳، ص ۷۰۳، بتصحيحنا و تعليقاتنا

۴. چاپ دوم، ص ۸۴

۵. الأسفار، ج ۲، المرحلة الرابعة، الفصل ۹، ص ۷۹، بتصحيحنا و تعليقاتنا

۶. ص ۲۱۲