دیدگاه عرفا در وحدت شخصی حاوی دقت‌های فراوانی است که اندکی غفلت، انسان را از مقصود اصلی دور می‌سازد و چه بسا آدمی را در مسیر برداشت‌های بسیار نادرست از کلام عرفا قرار می‌دهد.از همین رو اهل عرفان برای انتقال مقصود خود از تمثیل‌های متعددی بهره برده‌اند که برخی از آن را در این نوشتار ملاحظه می‌کنید.
دیدگاه عرفا در وحدت شخصی حاوی دقت‌های فراوانی است که اندکی غفلت، انسان را از مقصود اصلی دور می‌سازد و چه بسا آدمی را در مسیر برداشت‌های بسیار نادرست از کلام عرفا قرار می‌دهد. وحدت شخصیه وجود را باید آن گونه آموخت که در عین پذیرش وحدت اطلاقی وجود و اینکه یک وجودْ کران تا کران هستی را پر کرده است، واقعیت کثرات و نفس‌الامری بی‌آنها را نیز بدون هیچ گونه مجامله‌ای پذیرا باشیم، و در عین واقعی دانستن موجودات و کثرات عالم، هیچ بهره و حظی از وجود حقیقی برای آنها قایل نباشیم.
طبیعی است که جمع این امور تا حدی دشوار به نظر می‌رسد، تا آنجا که بسیاری از کسانی که کوشیده‌اند مسئله را دریابند ـ به علت ضعف بنیادهای عقلی و فقدان تفکر و زبان فلسفی غنی و دوری از آموزه‌های حکمت صدرایی‌ـ هرگز در این کار موفق نشده‌اند و یا به طور کلی دیدگاه عرفا را تخطئه کرده‌اند و یا اگر حسن ظنی به ایشان داشته‌اند و کلام آنان را مطابق با واقع می‌انگاشته‌اند، تسلیم نظریة خودمتناقض بودن قضایای عرفانی شده و حداکثر آن ساحت را فراتر از ساحت منطق و قواعد و قوانین عقلی شمرده‌اند.
درمدخل وحدت وجود و توجیه کثرت با زبانی منطقی و عقلی و فلسفی، راه‌حل بنیادین مسئله را ارائه کردیم؛ اما به هر حال فهم عمیق و دقیق آن بسیار دشوار است و عرفا خود نیز به این صعوبت آگاه بوده‌اند و از همین رو، برای آنکه مقصود خود را دربارة وحدت شخصیه و چگونگی ارتباط حق و خلق روشن‌تر سازند، از تمثیل نیز بهره برده‌اند. اما در این تشبیه و تمثیل‌ها همواره می‌باید به وجه شبه یا جنبه‌هایی که تمثیل بر اساس آنها صورت پذیرفته، توجه داشت، وگرنه جریان همة احکام و جوانب مثال بر ممثّل، افزون بر آنکه مثال را از مثال بودن خارج می‌سازد، موجب کج‌فهمی و سوء‌برداشت نیز می‌شود و خلاف غرض طراح مثال، حاصل خواهد شد.
در این زمینه عرفا از چند تمثیل و تشبیه بهره می‌برند که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
از جمله تمثیل‌های مشهور در این باب که شاید بتوان آن را یکی از تمثیل‌های موفق در این زمینه دانست، تمثیل دریا و موج دریاست. عرفا برای تبیین نظریة وحدت شخصیه و روشن‌تر ساختن نوع ارتباط حق و خلق، از تمثیل دریا و امواج آن استفاده کرده‌اند.
میان دریا و موج دریا چه نسبتی برقرار است؟ از یک سو موج قطعاً غیر از دریاست؛ زیرا می‌توان دریای آرامی را تصور کرد که هیچ موجی ندارد ولی پس از مدتی موّاج شود. این موج‌های پدید آمده، طبیعتاً غیر از دریا و آب آن‌اند؛ زیرا زمانی دریا و آب آن بود ولی این امواج نبودند؛ و از سوی دیگر، موج چیزی بر دریا نیفزوده است، و پس از آنکه دریا موّاج شد، ما باز چیزی جز دریا و آب نخواهیم داشت، و هرچه هست همان آب دریاست. بنابراین از این منظر موج دریا عین دریا و آب دریاست و جز آن نیست؛ زیرا در همان حال که دریا موج برداشته، آب تمام متن آن را فرا گرفته است و موج هیچ بخشی از آن را تشکیل نمی‌دهد. اما با این حال کسی نمی‌تواند موج را انکار کند و آن را صرفاً امری وهمی و ذهنی انگارد. سرّ چنین حالتی برای موج که هم در خارج واقعیت دارد و هم هیچ بخشی از دریا و متن آن را تشکیل نمی‌دهد، آن است که نوعی خاصِّ از تحقق را داراست و گرچه متن وجودی مستقل و منحازی ندارد،[۱] چون موج دریاست، موجود و متحقق در خارج است. باز تکرار می‌کنیم، چون «موجِ دریا» است، به حیث تقییدیِ دریا تحقق دارد و هیچ‌وپوچ نیست. عرفا می‌گویند نسبت حق و خلق نیز شبیه نسبت موج و دریاست؛ زیرا همة موجودات و تجلیات و تعینات، امواج دریای بی‌کران وجود حق‌تعالی هستند و حقیقت خلق همان حقیقت موجی است که نه در مرحلة مقام ذات حق، بلکه در مرحلة ظهور و بروز ذات و با مقید شدن آن پدید می‌آید. این امواج خلایق، از جهتی غیر حق‌تعالی، و از جهتی عین اویند، و با آنکه وجودی در کنار وجود حق نیستند، چون شأن حق و موج آن دریا هستند، متحقق‌اند و به حیثیت تقییدیة شأنیة وجود خداوند موجودند.
این تشبیه و تمثیل در آثار عرفا، به‌ویژه ادبیات عرفانی، فراوان به چشم می‌آید. امام خمینی رحمة الله علیه در دیوان خویش، که به تعبیر شیرین استاد علامه حسن‌زاده «دیوان امام، امام دیوان‌هاست»، به‌زیبایی از این تمثیل یاد کرده است:
سر زُلفت به کناری زن و رُخسار گشا
تا جهان محو شود، خرقه کشد سوی فنا...
رسَم آیا به وصالِ تو که در جان منی؟
هجر روی تو که در جان مَنی، نیست روا
ما همه موج و تو دریای جمالی ای دوست
موجْ دریاست، عجب آنکه نباشد دریا [۲]
همین تمثیل با ظرایفی افزون‌تر، در الهی‌نامة استاد علامه حسن‌زاده آملی این گونه آمده است:
«الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است: إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ». [۳]
مولانا عبدالرحمن جامی، در یک «وصل» مستقل از مقدماتی که در کتاب نقد النصوص آورده است، دربارة تمثیل مزبور سخن گفته است. وی با اشاره به ظرایف ارتباط موج و دریا و تبیین چگونگی عینیت و غیریت آنها می‌گوید اگر کسی در کنار دریای وجود بایستد و فقط به امواج بنگرد و تعینات و ممکنات و حوادث را مشاهده کند و از دریای وجودی که به موّاج شدنش این امواج را پدید آورده غافل شود، خلق ممتاز و جدای از حق‌تعالی را ثابت دانسته و غیر خدا را به معنای غیر حقیقی اثبات می‌کند و حتی گاه ممکن است اصلاً خدا نبیند و فقط غیر خدا نظرش را پر کند. اما اگر به دریا بنگرد و این امواج را امواجِ آن دریا ببیند، درخواهد یافت که این امواج موجودات فی حد نفسهم عدم‌هایی هستند که به حیث تقییدییِ دریای وجود، بوی هستی یافته‌اند و به صحنة ظهور و بروز رسیده‌اند. بنابراین متحقق حقیقی و مصداق بالذات وجود و موجود، وجود حق‌تعالی است و همة امواجِ موجودات عالم، به وجود خیالی محض که هیچ گونه بهره‌ای از وجود حقیقی ندارد، متحقق و موجودند.[۴]
جامی پس از این تمثیل، اشعاری از مؤید‌الدین جندی ـ که به همین تمثیل اشاره داردـ ذکر می‌کند و خود نیز ابیاتی بر آن می‌افزاید و می‌گوید:
ولِلّه درّ الشیخ مؤیّد الدین الجندی حیث قال:
«البحر بحرٌ علی ما کان فی قِدَم
إنَّ الحوادث أمواج وأنهار
لا یحجبنّک أشکال تشاکلها
عمّن تشکّل فیها فهی استار»[۵]
موج‌هایی که بحر هستی راست
جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو
در حقیقت حباب آب بود
پس از این روی هستی اشیا
راست چون هستی سراب بود
البته، چنان‌که پس از این در مقام تفکیک بین حق‌تعالی در مقام ذات و در مقام تجلی و ظهور خواهد آمد، در این تمثیل باید بین دریای وجود در مرحلة پیش از موّاج شدن و پس از آن فرق نهاد، و آنچه از ارتباط حق و خلق بیان می‌شود، در مقام دوم و پس از آن است که دریای وجود به تلاطم می‌افتد و امواج تعینات و موجودات را پدید می‌آورد. ملاعبدالرحمن جامی در اشعار زیبایی به این دو مرحله در بحر وجود اشاره می‌کند:
بود اعیان جهان بی‌چند و چون
ز امتیاز علمی و عینی مصون
نی به لوح علمشان نقش ثبوت
نی ز فیض خوان هستی خورده قوت
ناگهان در جنبش آمد بحر جود
جمله را در خود ز خود بی‌خود نمود
واجب و ممکن ز هم ممتاز شد
رسم آیین دویی آغاز شد
(اسفار، ج ۲، ص ۳۱۱، پاورقی حاجی سبزواری.)
اتاقی را در نظر آورید که آینه‌کاری شده است. بعضی از این آینه‌ها مقعر، و بعضی محدب و پاره‌ای مسطح‌اند؛ همچنین بعضی رنگی‌اند، با رنگ‌های مختلف و برخی بی‌رنگ؛ نیز پاره‌ای زنگار بسته برخی صیقلی‌اند؛ و همچنین شکل‌ها و اندازه‌های متفاوت دارند و در جهات و زاویه‌های گوناگون تعبیه شده‌اند. وقتی انسان وارد این اتاق می‌شود و در وسط آن می‌ایستد، هزاران تصویر انسان از همان یک فرد در این آینه‌های مختلف پدید می‌آید و هر آینه‌ای به حسب استعداد و اندازه و رنگ و شکل خود، تصویر و جلوه‌ای خاص از همان یک انسان پدیدار می‌کند.
در این مجموعه هرچند هزاران انسان با ویژگی‌های مختلف دیده می‌شود، همگی تجلیات و جلوه‌های همان یک انسان ایستاده در وسط اتاق‌اند و اگر امر بر کسی مشتبه شود و بپندارد واقعاً انسان‌های گونه‌گونی در اتاق هستند راه چاره آن است که آینه‌ها شکسته شود تا حقیقت واحد نمایان گردد.
عرفا می‌گویند نسبت حق‌تعالی با موجودات عالم چنین است؛ یعنی همة موجودات از عقل اول تا مادة نخستین، همگی آینه‌های چهرة حق‌تعالی هستند.
از قُمّة عرش تا به ایوان سماک
و‌ز طارم چرخ تا به مطمورة خاک
هر ذرّه که هست، آینة خورشید است
در دیدة آن کو نظری دارد پاک
(نقد النصوص، ص ۱۴۲.)
هر موجودی به قدر استعداد و خصوصیات خود، وجودنما و حق‌نماست. در این میان یک وجود بیش نیست لکن آینه‌ها موجب می‌شوند، وجودات و موجودات دیده شوند.
معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش
از بهر نظاره صدهزار آینه بیش
در هر یک از آن آینه‌ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش
همة عالم صور مرآتیة حق‌تعالی هستند و حق در همة این آینه‌ها به قدر سعه و استعدادشان تجلی کرده است و از همین رو همه آیات و نشانه‌های آن بی‌نشان و همه حق‌نمایند:
فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.[۶]
و وقتی آینه‌ها بشکند آن‌گاه حق واحد و وجود واحد نمایان می‌شود:
کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ، [۷]
و لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ. [۸]
استاد آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله، بهترین مثال در تبیین وحدت اخلاقی حق‌تعالی را مثال آینه دانسته و می‌گوید:
«تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می‌کند به‌گونه‌ای‌که جز مجاز سهمی از هستی برای کثرات نمی‌ماند، همان مثال مِرآت است... این مثال که مبتنی بر تعالیم قرآن دربارة آیت بودن جهان است، نخستین‌بار توسط خاندان وحی و نبوت مطرح شده است. عمران صابی در مناظرة توحیدی که با حضرت علی‌بن‌موسی‌الرضا علیه السلام دارد، عرض می‌کند: ألا تخبرنی یا سیدی هو فی الخلق أم الخلق فیه؟ اگر با مشاهدة خلق پی به ذات اقدس خدا می‌بریم یا باید او در خلق بوده یا خلق در او باشد وگرنه لازم می‌آید دو شیء بیگانه از هم یکی آیت دیگری باشد و چون حلول هریک در دیگری محال است، پس استدلال به خلق برای اثبات خدا ممکن نیست. امام رضاعلیه السلام می‌فرماید:
جلّ یا عمران عن ذلک، لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه، تعالی عن ذلک وسأعلّمک ما تعرفه به ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله؛ «نه او در خلق است و نه خلق در او؛ زیرا این دو نقیض هم نیستند تا آنکه از ارتفاع آنها محذور رفع نقیضین در میان باشد».
وگرنه خود امام رضا علیه السلام در مناظره‌ای که با سهیل مروزی دارد از اصل استحالة تناقض در مسئلة ارادة الهی استفاده کرده و می‌فرماید:
«اگر آن اراده ازلی نیست، باید حادث باشد و اگر حادث نیست، باید ازلی باشد؛ زیرا شیء نمی‌تواند نه ازلی باشد و نه حادث». چنان‌که همان حضرت در مناظرة مزبور به استحالة اجتماع نقیضین نیز استناد کرده و می‌فرماید: «شیء نمی‌تواند هم قدیم باشد و هم حادث».
امام رضا علیه السلام برای تفهیم این معنا که چگونه خلق مرآت و آیت حق است بی‌آنکه خلق در حق یا حق در خلق باشد با استعانت از حول و قوة الهی به ارائة یک نمونه پرداخته و می‌فرماید: أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیک، فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبأی شیءٍ استدللت بها علی نفسک؛ یعنی
«شکی نیست که تو خود را در آیینه می‌بینی و آیینه نیز تو را نشان می‌دهد و حال آنکه نه تو در آیینه‌ای و نه آیینه در تو است، پس چگونه است که با دیدن در آیینه صورت خویش بازمی‌شناسی؟»
عمران پاسخ می‌دهد که به آن نور که میان من و آیینه فاصله است، خود را می‌شناسم. آن‌گاه امام رضا علیه السلام دربارة نور، شبکة چشم و دیگر امور مربوط مباحثی را مطرح می‌کند تا معلوم شود که صورت مرآتی هیچ‌یک از آنها نیست.
مثال مزبور بعد از آنکه از خاندان وحی صادر شد، قبل از هر گروه دیگر توسط اهل عرفان مورد استفاده قرار گرفت. عین‌القضات همدانی گوید:
«اگر آهن را جز این فایده نبود که در ساختن آیینه مورد استفاده قرار می‌گیرد، همان کفایت می‌کرد که خداوند بفرماید: وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ».
امام محمد غزالی نیز مطالب بلندی را در باب آیینه بیان می‌دارد که محل استفادة دیگران و از جمله صاحب فتوحات قرار می‌گیرد. پیروان حکمت متعالیه نیز همچون صدرالمتألهین رحمه الله با تأسی به آنچه از ناحیة وحی رسیده است، بر تمثیل به آیینه تأکید می‌کنند. [۱۰]
در این تمثیل نکته‌ها و دقایقی وجود دارد، که می‌باید به‌طور عمیق کانون توجه قرار گیرند:
در مثال آینه نیز وضع این گونه است: سه امر آینه و صورتِ در آینه و صورتِ صاحب صورت یا همان صورت مقابل آینه چنین ارتباط فناییِ طولی‌ای با هم دارند؛ به این نحو که هرگز خود آینه ملحوظ نیست. اگر آینه خود در نظر گرفته، و شیشه و جیوه و اندازه و قاب آن دیده شود، دیگر حکایتگر از صورت، نخواهد بود و دیگر آینه، آینه نخواهد بود و صورتی در آن مشاهده نمی‌شود. بنابراین آینه فانی در صورت مرآتی است که هرگز آینه خود دیده نمی‌شود. همین نسبت میان صورتِ در آینه و صورت مقابلْ برقرار است، و از این رو، کسی که جلو آینه می‌ایستد بدون لحاظ آینه و صورتِ در آن، خود را مشاهده می‌کند و آینه و صورت مرآتی هر دو فانی در صورت شخص است و شخص با صورت خود روبه‌روست.
موجودات عالم و صورت حق که در آنها افتاده و صورت الهی نیز چنین ارتباطی با یکدیگر دارند: ماهیات و وجودات امکانی فانی در صورت حق، و صورت حق، فانی در وجه‌الله است؛ لیکن با تفاوتی بسیار مهم، که اگر کانون توجه قرار نگیرد همین مثال که باید مقرِّب باشد مبعِّد خواهد شد، و آن تفاوت این است که در تمثیل الفاظ و آینه‌ها، لفظ و معنا و آینه و صورت مرآتی دو چیزند؛ یعنی سوای صورتِ در آینه، حقیقتاً چیزهایی به نام شیشه و جیوه و... هستند، اما در بحث ما، آینه و صورتِ در آینه یک چیزند؛ یعنی ما در نظام هستی فقط صور مرآتیة وجه حق داریم و همین صور خود مرآئی به شمار می‌آیند. به دیگر سخن، تمام هویت موجودات امکانی مرآتیت وجه الهی است.
صدرالمتألهین رحمة الله علیه در مباحث علت و معلول اسفار که به تشأن و وحدت شخصیه انجامیده است، فصلی را با عنوان «فی کیفیة کون الممکنات مرایا لظهور الحق فیها ومجالی لتجلی الإله علیها» ارائه می‌کند و دربارة مرآتیت موجودات امکانی نسبت به ظهورات حق‌تعالی به‌تفصیل بحث کرده است، و در ضمن، به توضیح کلمات محیی‌الدین‌ابن‌عربی در فتوحات و فصوص که در این باره سخن گفته است، می‌پردازد.[۱۱]
اگر نوری مثل، نور خورشید را در نظر آوریم که در برابر آن شبکه‌ها و پنجره‌هایی از شیشه با رنگ‌های مختلف قرار داشته باشد، چه روی خواهد داد؟ نور خورشیدْ خودْ دو ویژگی دارد:
نخست آنکه بی‌رنگ است و دیگر آنکه یک نور است و تکثری ندارد. این نور وقتی به شیشه‌ها می‌رسد آن دو ویژگی را به لحاظ حال شیشه‌های مقابل، از دست خواهد داد و خصوصیت دیگری به خود می‌گیرد. نورهایی که پشت شیشه‌ها پدیدارند، اولاً، متکثرند، و ثانیاً، رنگ‌های گوناگونی (سبز و سرخ و آبی و زرد و...) دارند: یک نور بی‌رنگ و جلوه‌های متکثر و رنگارنگ. نورهای متکثر و رنگارنگِ پشت شیشه‌ها از جهتی عین همان نور واحد بی‌رنگ است و اساساً همان است، و از جهتی دیگر غیر آن‌اند.
وجود حق‌تعالی نیز یک نور واحد بی‌رنگ است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ) که به اقتضای ذوات و شبکه‌های اعیان ثابتة اشیا [۱۲]، به جلوه‌ها و تجلیات متکثر، خود را نشان می‌دهد. این جلوه‌های متکثر و رنگارنگ از یک جهت همان نور واحدند و از جهت دیگر غیر آن‌اند.
عبدالرحمن جامی در یک وصل مستقل از فصل هشتم از مقدماتی که در کتاب نقد النصوص آورده است، این تمثیل را به‌تفصیل توضیح داده است:
وصلٌ: نور وجود حق سبحانه و تعالی ـ ولله المثل الأعلی ـ به مثابة نور محسوس است و حقایق و اعیان ثابته به منزلة زجاجات متنوعة متلونه، و تنوعات ظهور حق سبحانه در آن حقایق و اعیان چون الوان مختلفه. همچنان‌که نمایندگی الوان نور به حسب الوان زجاج است، که حجاب اوست و فی نفس‌الامر او را لونی نیست، تا اگر زجاجْ صافی است و سفید، نور در وی صافی و سفید نماید، و اگر زجاج کدر است و ملوّن، نور در وی کدر و ملوّن نماید؛ مع أنّ النور فی حدّ ذاته واحدٌ بسیطٌ محیط، لیس له لونٌ ولا شکل. همچنین نور وجود حق را، سبحانه و تعالی، با هر یک از حقایق و اعیان ظهوری است. اگر آن حقیقت و عینْ، قریب است به بساطت و نوریت و صفاـ چون اعیان عقول و نفوس مجرده‌ـ نور وجود در آن مظهر در غایت صفا و نوریت و بساطت نماید؛ و اگر بعید است ـ چون اعیان جسمانیات‌ـ نور وجود در آن کثیف نماید، با آنکه فی‌نفسه نه کثیف است و نه لطیف. پس اوست تعالی و تقدس که واحد حقیقی است منزه از صورت و صفت و لون و شکل در حضرت احدیت؛ و هم اوست که در مظاهر متکثره به صور مختلفه ظهور کرده به حسب اسما و صفات، و به تجلی اسمایی و صفاتی و افعالیْ خود بر خود جلوه داده.
وهذا بعینه کما أنّک قلتَ «إنّ النور اخضر لخضرة الزجاج»، صدقتَ، وشاهدُک الحسّ. وإن قلتَ «لیس بأخضر ولا ذی لون»، لما اعطاه لک الدلیل، صدقتَ وشاهدک النظر العقلی الصحیح. [۱۳]
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بود
کافتاد در آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
خورشید در آن هم به همان رنگ نمود
(نقد النصوص، ص۷۱، ۷۲.)
همین نسبت با ظرایف موجود در آن، میان وجود واحد حق و کثرات عالم نیز برقرار است؛ زیرا چنان‌که پیش‌تر به‌تفصیل مطرح شد، حق‌تعالی همان وجود واحد متطور و متشأن در کثرت اطوار و شئون است، و این اطوار و شئون جز همان واحد مقیدشده نبوده، اطوار و شئون و مراتب اویند.
صدرالمتألهین با الهام از آثار عرفا، این مثال را در آثار خود مطرح می‌کند و آن را بهترین مثال در این زمینه می‌شمارد:
... بهترین مثال‌ها در تقریب به ذهن، مثال زدن به یک و نسبت آن به مراتب کثرت عددی است...؛ زیرا یک، به تکرارش عدد را پدید می‌آورد؛ به دلیل آنکه اگر یک تکرار نشود، حصول عدد ممکن نخواهد بود، و [از سویی] در عدد چیزی جز حقیقت لابشرطیِ یک وجود ندارد.... بنابراین اینکه یک به تکرارش عدد را به وجود می‌آورد مثالی است برای آنکه حق‌تعالی با ظهورش در آیات و مظاهر عالم، خلق را پدید می‌آورد... و ارتباط بین یک و عدد، مثالی است برای [تبیین] ارتباط بین حق و خلق.... [۱۴]
این تمثیل پیش از صدرا در آثار عرفا آمده است. محی‌الدین‌بن‌عربی دربارة این تمثیل در جلد اول از فتوحات مکیه می‌گوید:
... فإنّ الإثنین لا توجد ابداً ما لم تَضِفْ الی الواحد مثلَه وهو الإثنین ولا تصحُّ الثلاثةُ ما لم تزد واحداً علی الإثنین وهکذا إلی ما لا یتناهی، فالواحد لیس العدد وهو عین العدد ای به ظهر العدد فالعدد کله واحد؛ [۱۵]
... همانا دو هرگز به وجود نمی‌آید تا زمانی که به یک مثل آن را نیفزایی، و این حقیقت دو است، و سه شکل نمی‌گیرد مادام که یکی بر دو اضافه نکنی، و همچنین است اعداد دیگر تا بی‌نهایت. پس یک، عدد نیست و عین عدد است؛ یعنی به واسطة یک، عدد ظهور می‌یابد. پس [می‌توان گفت] عدد همه‌اش یک است.
عبدالرحمن جامی نیز پس از طرح مثال «یک و عدد»، اعداد را لباس یک و یک را محجوب در آنها می‌شمارد و از عزالدین محمود کاشی (م ۷۳۵) این مثال را در قالب نظم این‌چنین نقل می‌کند:
کثرت چو نیک در نگری عین وحدت است
ما را شکی نیست در این گر ترا شَکَسْت
در هر عدد ز روی حقیقت چو بنگری
گر صورتش ببینی و گر ماه یِکَسْت
(نقد النصوص، ص ۶۹.)
در اقتفای تمثیل پیشین (یک و عدد)، عرفا در آثار منظوم و منثور خود مثال «الف و حروف» را نیز ارائه کرده‌اند؛ زیرا همان نسبتی که میان یک و عدد هست، میان الف و حروف نیز برقرار است: با تبدّل الف -چه در خط و نوشتن و چه در لفظ و گفتن- دیگر حروف شکل می‌گیرند. الف اگر کج شود راء و زاء را، و اگر از وسط خم شود دال را، و اگر پهن و افقی شود و گوشه‌های آن رو به بالا رود، شماری از حروف مثل باء و تاء را، و همین‌طور با شکل‌گیری‌های مختلف، بقیة حروف را سامان می‌دهد.
بنابراین الف در حروف ظهور می‌کند، و حروف اشکال و در عین حال حجاب‌های الف می‌شوند و الف در آنها از دید شخص غافل گم می‌شود، به‌گونه‌ای که در سایر حروف گویا اصلاً الف را نمی‌بیند. وجود واحد حق نیز نسبت به موجودات امکانی چنین نسبتی دارد. او در همه ظهور می‌کند و آنها لباس و حجاب او می‌شوند.
عزالدین محمود کاشی با اشاره به این تمثیل می‌گوید:
دل گفت مرا علم لدنّی هوس است
تعلیمم کن گرت بدین دسترس است
گفتم که الف گفت دگر گفتم هیچ
در خانه اگر کس است یک حرف بس است [۱۶]
از جمله مثال‌های دقیقی که عرفا دربارة ارتباط حق و خلق و چگونگی تحقق کثرت در کنار وحدت اطلاقی وجود حق، با الهام از متون شریعت، ارائه کرده‌اند، مثال سایه و صاحب آن است. سایه در مقایسه با صاحب آن، صرفاً وجودی خیالی و نمودی بسیار ضعیف است؛ چنان‌که گرچه نمی‌توان آن را معدوم انگاشت و اصل تحقق و واقعیت آن انکارناپذیر است، وجود آن نیز حقیقتاً وجود شخص نیست و هیچ سهمی از متن وجودی او را تشکیل نمی‌دهد. همة عالم در مقایسه با وجود حق‌تعالی سایة او شمرده می‌شوند؛ در عین آنکه هستند، هیچ بخشی از متن واقع را سامان نمی‌بخشند و وجود حقیقی از آنِ خداست، و عالم، وجودِ سایه‌ای و ظلّی و خیالی دارد.
ابن‌عربی در فص یوسفیِ فصوص الحکم در معرفی حقیقت عالم از این مثال بهره می‌برد و می‌گوید:
اِعْلَم انّ المقول علیه سوی الحق او مسمّی العالم هو بالنسبته الی الحق کالظّلّ للشخص؛
[بدان آنچه که به او ماسوای حق می‌گویند یا همانچه نام عالم دارد در مقایسه با حق‌تعالی همانند سایة شخص (در مقایسه با او) است.
محقق قیصری در شرح کلام او می‌گوید:
کل ما یطلق علیه اسم الغیریة او یقال علیه انّه مسمّی العالم فهو بالنسبة الی الحق تعالی کالظّل للشخص وذلک لانّ الظلّ لا وجود له الا بالشخص کذلک العالم لا وجود له الاّ بالحق... والمقصود اثبات أنّ العالم کلّه خیالٌ...؛ (داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۲۳۰.)
[آنچه نام غیریت دارد و یا بدان مسمای عالم می‌گویند، در مقایسة با حق‌تعالی همانند سایة شخص است؛ زیرا سایه هیچ گونه تحققی ندارد، مگر به شخصِ صاحب سایه و عالم نیز وجود و تحققی ندارد، مگر به حق‌تعالی...، و مقصود از این مثال اثبات آن است که عالم یک‌سره خیال است....
از جمله تشبیهات دیگر در این زمینه تشبیه حق به معنا، و عالم به صورت، و یا تشبیه حق به روح، و عالم به جسم است، و یا در پاره‌ای از آثار عرفانی و ادبیات استعاری، مغز مثال حق‌تعالی است که در پوستین خلق آمده است. البته باید دقت کرد که از این تمثیلات معنای حلول و امثال آن فهمیده نشود.
جامی در این زمینه می‌گوید:
... نزد این طایفه... عالم بجمیع اجزائة الروحانیة والجسمانیة والجوهریة والعرضیة، صورتِ حضرتِ الهیه است....
یاری دارم که جسم و جان صورت اوست
چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست
هر معنی خوب و صورت پاکیزه
کاندر نظر تو آید آن صورت اوست
(نقد النصوص، ص۹۵.)
همچنین در جایی دیگر می‌گوید:
اگر غیر این دانی و بینی مَثَلش چنان باشد که کسی در باغ گوید که برگ را می‌بینم و باغ را نمی‌بینم، نه موجب مضحکه باشد؟!
این‌چنین فهم کن خدا را هم
در همه، روی او ببین هر دم
می‌نگر هر صباح در فالق
زآنکه خلق است مظهر خالق
ز آسمان و زمین و هرچه در اوست
جز خدا را مبین همان در پوست
صاف معنی است وین صور درداند
اهل معنی، ز نقش جان بردند
(نقد النصوص، ص۲۵.)
فیلسوف شهیر اسلامی، حکیم قدوسی، خواجه نصیرالدین طوسی در خطبة رسالة آغاز و انجام، زبان به وحدت اطلاقی وجود گشوده و می‌گوید:
«سپاس آفریدگاری را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلکه خود همه اوست».
وی در پاره‌ای از اشعارش، ارتباط حق و خلق را که در دستگاه وحدت شخصیه از آن به «هستی» و «نیستی» تعبیر می‌کند، به مثابه مغز و پوست می‌شمارد، و در ابیاتی نغز می‌گوید:
گر صور بسیار بینی با مواد
نیست جز یک ذات، مبدأ و معاد
چون شدی آگاه از ذات و صفات
بر سراسر جملگیّ کاینات
نورها می‌دان که کرد از حق طلوع
جمله را هم سوی او باشد رجوع
چون از او بود هر یکی را ابتدا
هم بدو باید که باشد انتها
غیر از او گر کهنه‌اند و گر نوند
زو همی آیند و زی او می‌روند
گر تو و من نیستی اندر میان
اوستی و اوستی تا جاودان
چون بباشد مَن علیها را زوال
چیست باقی؟ وجه ربّ ذوالجلال
پس چو هست و نیست، یک‌سر مغز و پوست
اوست، یا هم اوست یا هم زوست اوست [۱۷]
در پاره‌ای از آثار عرفا، تشبیه جسم و روح میان خلق و حق مطرح شده و حق‌تعالی را جان جهان و جهان را همچون جسم او به شمار آورده‌اند. محی‌الدین‌بن‌عربی در جلد سوم فتوحات مکیه در این باره می‌گوید:
... فالکون کلّه جسمٌ وروحٌ بهما قامت نشأة الوجود فالعالم للحق کالجسم للروح...؛[۱۸]... همة عالم جسم است و روح که به آن دو دار هستی شکل می‌گیرد. پس عالم برای حق‌تعالی مثل جسم برای روح است....
این کاربردهای تمثیلی، تنها بخشی از مشهورترین مثال‌هایی است که در مقام تبیین وحدت شخصیة وجود و بیان ارتباط حق و خلق در آثار عرفا و حکمای اسلامی به کار رفته است. حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار بالاترین مثال را مثال انسان کامل می‌شمارد و پس از آن به تعدادی از این کاربردهای تمثیلی اشاره می‌کند، و ما در پایان این درس بدون هیچ گونه شرح و بسطی، متن کلام سبزواری را نقل می‌کنیم. وی در حاشیة کلامی از صدرا که مثال «یک و عدد» را بهترین مثال معرفی می‌کند ـ و ما پیش‌تر عین عبارات صدرا را نقل کرده بودیم‌ـ می‌گوید:
أی بعد المثل الأعلی الذی هو الإنسان الکامل المکمّل الختمی، فانّه الإسم الأعظم والکلمة الأتمّ وحقیقة آدم المخلوق علی صورة الله الأجل الأکرم، فبعد المثل الأعلی له الامثال العلیا کالشعلة الجوّالة الراسمة للدّائرة، والحرکة التوسطیّة الراسمة للقطعیّة، والآن السیّال الراسم للزمان والعاکس المنشأ للعکوس والبحر المثیر للموج والحباب والبخار والسحاب والشمس المظهرة للاشعّة والأظلّة والأمثلة القرآنیة من المصباح الذی فی الزجاجة التی فی المشکاة والماء السائل فی الاودیة بقدرها بل وفی کل شیءٍ له آیة تدل علی أنّه واحدٌ. [۱۹]
۱. از دیدگاه فلسفة اسلامی این امواج که همانا اشکال آب دریا هستند، عرض و از مقولة کم متصل‌اند. از همین رو نسبت به موضوع جوهری خود متن منحاز وجودی دارند و گرچه این متن منحاز وجودی «لغیره» است در هر حال نفسیت دارد. به همین دلیل، این مثال فقط یک تمثیل و برای تقریب به ذهن است و با قدری تسامح آن را همچون ماهیت نسبت به وجود در نظر گرفته و به حیث تقییدی آب دریا متحقق دانسته‌ایم.
۲. امام خمینی رحمة الله علیه، دیوان امام، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله علیه، خرداد ۱۳۷۲، ص۴۳.
۳. حسن حسن‌زادة آملی، الهی‌نامه، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ سوم، زمستان ۱۳۶۷، ص۷۱.
۴. عبارت جامی در نقد النصوص، (ص۶۶) این گونه است: «وصلٌ»: لیس حال ما یطلق علیه «السوی» و «الغیر» إلاّ کحال الأمواج علی البحر الزخّار، فانّ الموج لا شکّ أنّه غیر الماء عند العقل من حیث أنّه عرضٌ قائمٌ بالماء؛ و‌امّا من حیث الوجود، فلیس شیءٌ غیر الماء. فمن وقف عند الأمواج ـ التی هی وجودات الحوادث وصورها‌ـ وغفل عن البحر الزخّار، الذی بتموّجه یظهر من غیبه الی شهادته ومن باطنه الی ظاهره هذه الأمواج، یقول بالامتیاز بینهما و‌یُثبت الغیر والسوی. ومن نظر علی البحر وعرف انّها أمواجها والأمواج لا تحقّق لها بأنفسها، قائل بأنها اعدامٌ ظهرت بالوجود، فلیس عنده الاّ الحق سبحانه وما سواه عدمٌ یُخیّل أنّه موجود متحقق (به خیال می‌اندازد که موجود و متحقق حقیقی است، که این خود نوعی از تحقق است که به آن تحقق مجازی و خیالی گفته می‌شود) فوجوده خیالٌ محض والمتحقّق هو الحق لا غیر. لذلک قال الجنید€، «الآن کما کان» عند سماعه حدیث رسول الله…، کان الله، ولم یکن معه شیءٌ».
۵. دریای وجود، بر همان گونه که در ازل بوده است، دریای وجود است، و حوادث، موج‌ها و نهرهای آن دریایند. بنابراین شکل‌هایی که این امواج و انهار را شکل می‌دهند، نباید تو را از آن کس (دریای وجود) که در این شکل‌ها متعین و متشکّل شده است و این شکل‌ها (اشکال امواج و انهار) پرده‌ها و حجاب‌های آن شده است، بپوشاند و در حجاب افکند.
۶. بقره(۲)، ۱۱۵.
۷. قصص(۲۸)، ۸۸.
۸. غافر(۴۰)، ۱۶.
۹. این بخش از کتاب حکمت عرفانی نیست و ما آن را ازمبانی عرفان اسلامی صفحه ۱۷۲ به متن افزودیم
۱۰. تحریر تمهیدالقواعد جلد ۱ صفحه ۳۲۴ تا ۳۲۶
۱۱. ر.ک: اسفار، ج۲، ص ۳۵۶ ـ۳۶۷؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، فصّ شیثی، ص۱۰۶؛ محیی‌الدین‌بن‌عربی، فتوحات مکیه، باب ۶۳.
۱۲. اعیان ثابته عبارت است از ماهیات و ذوات همة اشیا که در صقع ربوبی و علم الهی در تعین ثانی به ثبوت علمی تحقق دارند. این ذوات و ماهیات همانند شبکه‌ها و معبرهایی هستند که فیض الهی از طریق آنها صادر شده، کثرات پدید می‌آیند.
۱۳. این قسمت عبارت، گوشه‌ای از عبارات محی‌الدین‌بن‌عربی در فص یوسفی است که در آن تمثیل مورد بحث را مطرح کرده است. ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۲۳۶.
۱۴. این قطعه ترجمة بخش‌های بسیار مختصر از کلام ملاصدراست که برای رعایت اختصار در متن درس، قسمت‌های مفصل‌تر کلام او که حاوی ظرایف این تمثیل است، حذف شده است. تفصیل کلام او در اسفار (ج۲، ص۳۰۸) به این قرار است: «... فکل ما قیل فی تقریب هذه النسبة التی للذات الأحدیة بالقیاس إلی المراتب الإمکانیة هو من باب التمثیلات المقرّبة من وجهٍ للأفهام، المبعّدة من وجهٍ للأوهام، وأشبه التمثیلات فی التقریب، التمثیل بالواحد و نسبته الی مراتب الکثرة... فإن الواحد أوجد بتکرّره العددَ إذ لو لم یتکرّر الواحد لم یمکن حصول العدد. ولیس فی العدد إلاّ حقیقة الواحد لا بشرط شیءٍ، لست اقول بشرط لا شیءٍ وبینهما من الفرق... ثمّ یفصّل العددُ مراتبَ الواحد مثل الإثنین والثلاثة والاربعة و غیر ذلک إلی لا نهایة، ولیست هذه المراتب أوصافاً زائدة علی حقیقة العدد کما فی الفصول بالقیاس الی الجنس الذی ینقسم معناه الیها ویتقوّم وجوده بها، فإنّ کلّ مرتبة من مراتب العدد وإن خالفت الأخری فی النوعیة لکن کل منها نوعٌ بسیطٌ علی ما هو التحقیق، ولهذا قیل فی العدد إنّ صورته عین مادّته و‌فصله عین جنسه، إذ التعیّن والإمتیاز فی أنواعه بصرف حقیقة ما به الإشتراک والإتفاق فیها. فحقیقة الواحد من غیر لحوق معنیً فصلیٍ أو عرضیٍ صنفیٍ اوْ شخصیٍ، لها فی ذاتها شئونات متنوّعة واطوار متفاوتة ثم ینبعث من کل مرتبة من مراتبه الکمالیة معان ذاتیة وأوصاف عقلیة ینتزعها العقل، کما ینتزع من کل مرتبة من مراتب الهویات الوجودیة المتفاوتة الذات معانی ذاتیة وأوصافاً عقلیة هی المسمّاة بالماهیات عند قومٍ وبالاعیان الثابتة عند قومٍ وهی التی قد مرّ مراراً انّها لیست فی الواقع ولا زائدة علی الوجودات الا بنوع من الاعتبار الذهنی. فإیجاد الواحد بتکراره العدد مثالٌ لایجاد الحق الخلقَ بظهوره فی آیات الکون و‌مراتبُ الواحد مثال لمراتب الوجود واتصافها بالخواص واللوازم کالزوجیّة والفردیة والعادیة والصّمیة والمنطقیّة، مثالٌ لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهیات واتصافه بها علی هذا الوجه من الإتصاف المخالف لسائر الإتصافات المستدعیة للتغایر بین الموصوف والصفة فی الواقع وتفصیل العدد مراتب الواحد مثالٌ لإظهار الاعیان أحکام الاسماء الإلهیّة والصفات الربّانیة، والارتباط بین الواحد والعدد مثال للارتباط بین الحق والخلق وکون الواحد نصف الإثنین وثلث الثلاثة وربع الأربعة وغیر ذلک مثالٌ للنسب اللازمة التی هی الصفات للحق...».
ملاصدرا در این عبارات به کلام ابن‌عربی و شارح قیصری در فصّ ادریسی نظر دارد. قیصری در شرح کلام ابن‌عربی (ظهرت الاعداد بالواحد فی المراتب المعلومة فاوجد الواحد العدد وفصّل العدد الواحد) می‌گوید: «ای أوجد الواحد بتکرره العدد اذْ لو لم یتکرّر الواحد لم یکن (در نسخة اسفار چنان‌که گذشت لم یمکن آمده که صحیح‌تر است) حصول العدد وفصّل العددُ مراتب الواحد مثل الإثنین والثلاثة والأربعة وغیر ذلک الی ما لا یتناهی لان کل مرتبة من مراتب الآحاد والعشرات والمآت والألوف لیس غیر الواحد المتجلّی بها لأنّ الإثنین مثلاً لیس الاّ واحداً وواحداً اجتمعا بالهیئة الوحدانیّة فحصل منها الإثنان فمادّته هو الواحد المتکرّر وصورته ایضاً واحدة فلیس فیه شیءٌ سوی الواحد المتکرّر فهو مرتبة من مراتبه وکذلک البواقی فایجاد الواحد بتکراره العدد مثال لایجاد الحق الخلق بظهوره فی الصور الکونیة وتفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الاعیان احکام للاسماء الإلهیة والصفات الربّانیة والارتباط بین الواحد والعدد مثال للارتباط بین الحق والخلق وکون الواحد نصف الإثنین وثلث الثلاثة وربع الأربعة وغیر ذلک مثال للنسب اللازمة التی هی الصفات للحق (ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۶۰، ۱۶۱).
۱۵. فتوحات مکیّه، ج۱، ص۶۴.
۱۶. جامی در نقد النصوص پیش از آنکه این دو بیت را نقل کند، درباره اصل تمثیل در ص۶۸ می‌گوید: حقیقة الحروف الِفٌ مشکّلةٌ بأشکال مختلفة فی اللفظ والخطّ فهی آیةٌ مبصرة لمن تبصّر دالّةٌ بالمماثلة علی الوجود المطلق الذی هو أصل الوجودات المقیّدة: لا قید فیه ولا ظهور له الاّ فی ضمن وجود مقیّد. وحقیقة المقیّد هو المطلق مع قید. فحقیقة جمیع أجزاء الوجود وجود واحدٌ ظاهرٌ بسبب تعیّناتها، محتجب بها، کظهور الألف بالحروف واحتجابها بأشکالها....
۱۷. معظّمه اقبالی، شعر و شاعری در آثار خواجه نصیرالدین طوسی، چاپ وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، ص ۱۳۲.
۱۸. محیی‌الدین‌بن‌عربی، فتوحات مکیه، ج۳، ص۳۱۵.
۱۹. صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۸.