کانال تلگرام عرفان و حکمت
عرفان وحکمت
در پرتو قرآن وعترت
مقاله
  • مقاله

    بخش مقالات و یادداشتها دربرگیرنده نوشته‌های علمی‌ای است که شرائط درج در بخش دانشنامه را ندارد.
    مقاله متنی علمی است که نسبة طولانی و دارای ارجاعات و تحقیق باشد.
    یادداشت یا فیش متن علمی کوتاهی است که می‌تواند در دراز مدت تأمین کننده محتوای یک مقاله باشد.
  • دانشنامه

    دانشنامه، به ارائه مباحث علمی کلی و جامع مربوط به یک مدخل می‌پردازد.
    منظور از مدخل در اینجا یک اصطلاح (مانند: توحید افعالی، اعیان ثابته و...) یا اسم خاص (کتاب، شخصیت و ...) یا موضوع خاص (مانند: ادله وحدت وجود، تاریخ فلسفه، ...) است که به طور طبیعی در فضای مجازی مورد جستجو قرار می‌گیرد.
    در ذیل مدخل‌ها می‌توانید به فهرست مقالات، یادداشتها و پرسش و پاسخهای مرتبط با آن موضوع نیز دست پیدا کنید. بخشی از محتوای مدخل‌ها برگرفته‌ای از یک متن دیگر است که می‌توانیداز طریق عنوان «متن اصلی» به آن مراجعه کنید.
عرفان و حکمت > مقاله > مثال هائی برای تبیین وحدت شخصی

تمثیل هایی برای تبیین وحدت شخصی وجود

تغییر عنوان از: مثال هائی برای تبیین وحدت شخصی
انتشار: دوشنبه ۳۰ رمضان ۱۴۳۵

ديدگاه عرفا در وحدت شخصی حاوي دقت‌هاي فراواني است كه اندكي غفلت، انسان را از مقصود اصلي دور مي‌سازد و چه بسا آدمي را در مسير برداشت‌هاي بسيار نادرست از كلام عرفا قرار مي‌دهد.از همین رو اهل عرفان برای انتقال مقصود خود از تمثیل‌های متعددی بهره برده‌اند که برخی از آن را در این نوشتار ملاحظه می‌کنید.

فهرست
  • ↓۱- مقدمه
  • ↓۲- تمثیل اول، دريا و موج دريا
  • ↓۳- تمثیل دوم، آينه و صورت در آينه
    • ↓۳.۱- آيت‌الله جوادي آملي و مثال آیینه[۱۱]
    • ↓۳.۲- نکات تمثیل به آیینه
  • ↓۴- تمثیل سوم: نور و شيشه‌ها
  • ↓۵- تمثیل چهارم: يك و اعداد
  • ↓۶- تمثیل پنجم: الف و حروف
  • ↓۷- تمثیل ششم: سايه و شخص
  • ↓۸- تمثیل هفتم: «صورت و معنا» يا «پوست و مغز» يا «جسم و جان»
  • ↓۹- پانویس

مقدمه

ديدگاه عرفا در وحدت شخصی حاوي دقت‌هاي فراواني است كه اندكي غفلت، انسان را از مقصود اصلي دور مي‌سازد و چه بسا آدمي را در مسير برداشت‌هاي بسيار نادرست از كلام عرفا قرار مي‌دهد. وحدت شخصيه وجود را بايد آن گونه آموخت كه در عين پذيرش وحدت اطلاقي وجود و اينكه يك وجودْ كران تا كران هستي را پر كرده است، واقعيت كثرات و نفس‌الامري بی‌آنها را نيز بدون هيچ گونه مجامله‌اي پذيرا باشيم، و در عين واقعي دانستن موجودات و كثرات عالم، هيچ بهره‌ و حظي از وجود حقيقي براي آنها قايل نباشيم.

طبيعي است كه جمع اين امور تا حدي دشوار به نظر مي‌رسد، تا آنجا كه بسياري از كساني كه كوشيده‌اند مسئله را دريابند ـ‌ به علت ضعف بنيادهاي عقلي و فقدان تفكر و زبان فلسفي غني و دوري از آموزه‌هاي حكمت صدرایي‌ـ هرگز در این کار موفق نشده‌اند و يا به طور كلي ديدگاه عرفا را تخطئه كرده‌اند و يا اگر حسن ظني به ایشان داشته‌اند و كلام آنان را مطابق با واقع مي‌انگاشته‌اند، تسليم نظرية خودمتناقض بودن قضاياي عرفاني شده و حداكثر آن ساحت را فراتر از ساحت منطق و قواعد و قوانين عقلي شمرده‌اند.

درمدخل وحدت وجود و توجیه کثرت با زباني منطقي و عقلي و فلسفي، راه‌حل بنيادين مسئله را ارائه كرديم؛ اما به هر حال فهم عميق و دقيق آن بسیار دشوار است و عرفا خود نيز به اين صعوبت آگاه بوده‌اند و از همين رو، براي آنكه مقصود خود را دربارة وحدت شخصيه و چگونگي ارتباط حق و خلق روشن‌تر سازند، از تمثيل نيز بهره‌ برده‌اند. اما در اين تشبيه و تمثيل‌ها همواره می‌باید به وجه شبه یا جنبه‌هايي كه تمثيل بر اساس آنها صورت پذيرفته، توجه داشت، وگرنه جريان همة احكام و جوانب مثال بر ممثّل، افزون بر آنكه مثال را از مثال بودن خارج مي‌سازد، موجب كج‌فهمي و سوء‌برداشت نيز مي‌شود و خلاف غرض طراح مثال، حاصل خواهد شد.

در اين زمینه عرفا از چند تمثیل و تشبيه بهره مي‌برند كه به شماری از آنها اشاره مي‌شود:

تمثیل اول، دريا و موج دريا

از جمله تمثیل‌هاي مشهور در اين باب كه شايد بتوان آن را يكي از تمثیل‌هاي موفق در اين زمينه دانست، تمثیل دريا و موج درياست. عرفا براي تبيين نظرية وحدت شخصيه و روشن‌تر ساختن نوع ارتباط حق و خلق، از تمثیل دريا و امواج آن استفاده كرده‌اند.

ميان دريا و موج دريا چه نسبتي برقرار است؟ از يك سو موج قطعاً غير از درياست؛ زيرا مي‌توان درياي آرامی را تصور كرد كه هيچ موجي ندارد ولی پس از مدتی موّاج شود. اين موج‌هاي پديد آمده، طبيعتاً غير از دريا و آب آن‌اند؛ زيرا زماني دريا و آب آن بود ولي اين امواج نبودند؛ و از سوی ديگر، موج چيزي بر دريا نيفزوده است، و پس از آنكه دريا موّاج شد، ما باز چيزي جز دريا و آب نخواهيم داشت، و هرچه هست همان آب درياست. بنابراين از اين منظر موج دريا عين دريا و آب درياست و جز آن نيست؛ زيرا در همان حال كه دريا موج برداشته، آب تمام متن آن را فرا گرفته است و موج هيچ بخشي از آن را تشكيل نمي‌دهد. اما با اين حال كسي نمي‌تواند موج را انكار کند و آن را صرفاً امري وهمي و ذهني انگارد. سرّ چنين حالتي براي موج كه هم در خارج واقعيت دارد و هم هيچ بخشي از دريا و متن آن را تشكيل نمي‌دهد، آن است كه نوعي خاصِّ از تحقق را داراست و گرچه متن وجودي مستقل و منحازی ندارد،[۱] چون موج درياست، موجود و متحقق در خارج است. باز تكرار مي‌كنيم، چون «موجِ دريا» است، به حيث تقييديِ دريا تحقق دارد و هيچ‌وپوچ نيست. عرفا مي‌گويند نسبت حق و خلق نيز شبيه نسبت موج و درياست؛ زيرا همة موجودات و تجليات و تعينات، امواج درياي بي‌كران وجود حق‌تعالي هستند و حقيقت خلق همان حقيقت موجي است كه نه در مرحلة مقام ذات حق، بلكه در مرحلة ظهور و بروز ذات و با مقيد شدن آن پديد مي‌آيد. اين امواج خلایق، از جهتي غير حق‌تعالي، و از جهتي عين او‌یند، و با آنكه وجودي در كنار وجود حق نيستند، چون شأن حق و موج آن دريا هستند، متحقق‌اند و به حيثيت تقييدية شأنية وجود خداوند موجودند.


اين تشبيه و تمثيل در آثار عرفا، به‌ويژه ادبيات عرفاني، فراوان به چشم می‌آید. امام خميني رحمة الله عليه در ديوان خویش، كه به تعبير شيرين استاد علامه حسن‌زاده «ديوان امام، امام ديوان‌هاست»، به‌زيبايي از اين تمثيل ياد كرده است:

سر زُلفت به كناري زن و رُخسار گشاتا جهان محو شود، خرقه كشد سوي فنا...
رسَم آيا به وصالِ تو كه در جان مني؟هجر روي تو كه در جان مَني، نيست روا
ما همه موج و تو درياي جمالي‌ اي دوستموجْ درياست، عجب آنكه نباشد دريا [۲]

همين تمثيل با ظرايفي افزون‌تر، در الهي‌نامة استاد علامه حسن‌زاده آملي اين گونه آمده است:

«الهي موج از دريا خيزد و با وي آميزد و در وي گريزد و از وي ناگزير است: إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَيْهِ رَاجِعونَ». [۳]

مولانا عبدالرحمن جامي، در يك «وصل» مستقل از مقدماتي كه در كتاب نقد النصوص آورده است، دربارة تمثيل مزبور سخن گفته است. وی با اشاره به ظرايف ارتباط موج و دريا و تبيين چگونگي عينيت و غيريت آنها‌ مي‌گويد اگر كسي در كنار درياي وجود بايستد و فقط به امواج بنگرد و تعينات و ممكنات و حوادث را مشاهده كند و از درياي وجودي كه به موّاج شدنش اين امواج را پديد آورده غافل شود، خلق ممتاز و جداي از حق‌تعالي را ثابت دانسته و غير خدا را به معناي غير حقيقي اثبات مي‌كند و حتي گاه ممكن است اصلاً خدا نبيند و فقط غير خدا نظرش را پر کند. اما اگر به دريا بنگرد و اين امواج را امواجِ آن دريا ببيند، درخواهد يافت كه اين امواج موجودات في ‌حد نفسهم عدم‌هايي هستند كه به حيث تقييديىِ درياي وجود، بوي هستي يافته‌اند و به صحنة ظهور و بروز رسيده‌اند. بنابراين متحقق حقيقي و مصداق بالذات وجود و موجود، وجود حق‌تعالي است و همة امواجِ موجودات عالم، به وجود خيالي محض كه هيچ گونه بهره‌اي از وجود حقيقي ندارد، متحقق و موجودند.[۴]


جامي پس از اين تمثيل، اشعاري از مؤيد‌الدين جندي ـ كه به همين تمثيل اشاره داردـ ذكر می‌کند و خود نيز ابياتي بر آن مي‌افزايد و مي‌گويد:

ولِلّه درّ الشيخ مؤيّد ‌الدين الجندي حيث قال:

«البحر بحرٌ علي ما كان في قِدَمإنَّ الحوادث أمواج وأنهار
لا يحجبنّك أشكال تشاكلهاعمّن تشكّل فيها فهي استار»[۵]
موج‌هايي كه بحر هستي راستجمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دودر حقيقت حباب آب بود
پس از اين روي هستي اشياراست چون هستي سراب بود

البته، چنان‌که پس از اين در مقام تفكيك بين حق‌تعالي در مقام ذات و در مقام تجلي و ظهور خواهد آمد، در اين تمثيل بايد بين درياي وجود در مرحلة پيش از موّاج شدن و پس از آن فرق نهاد، و آنچه از ارتباط حق و خلق بيان مي‌شود، در مقام دوم و پس از آن است كه درياي وجود به تلاطم مي‌افتد و امواج تعينات و موجودات را پديد مي‌آورد. ملاعبدالرحمن جامي در اشعار زيبايي به اين دو مرحله در بحر وجود اشاره مي‌كند:

بود اعيان جهان بي‌چند و چونز امتياز علمي و عيني مصون
ني به لوح علمشان نقش ثبوتني ز فيض خوان هستي خورده قوت
ناگهان در جنبش آمد بحر جودجمله را در خود ز خود بي‌خود نمود
واجب و ممكن ز هم ممتاز شدرسم آیين دویي آغاز شد[۶]

تمثیل دوم، آينه و صورت در آينه

اتاقي را در نظر آورید که آينه‌كاري شده است. بعضي از این آینه‌ها مقعر، و بعضي محدب و پاره‌ای مسطح‌اند؛ همچنین بعضي رنگي‌اند، با رنگ‌های مختلف و برخی بی‌رنگ؛ نیز پاره‌ای زنگار بسته برخي صيقلی‌اند؛ و همچنین شكل‌ها و اندازه‌هاي متفاوت‌ دارند و در جهات و زاويه‌هاي گوناگون تعبیه شده‌اند. وقتي انسان وارد اين اتاق مي‌شود و در وسط آن مي‌ايستد، هزاران تصوير انسان از همان يك فرد در اين آينه‌هاي مختلف پديد مي‌آيد و هر ‌آينه‌اي به حسب استعداد و اندازه و رنگ و شكل خود، تصوير و جلوه‌اي خاص از همان يك انسان پديدار مي‌کند.

در اين مجموعه هرچند هزاران انسان با ويژگي‌هاي مختلف ديده مي‌شود، همگی تجليات و جلوه‌هاي همان يك انسان ايستاده در وسط اتاق‌اند و اگر امر بر كسي مشتبه شود و بپندارد واقعاً انسان‌هاي گونه‌گوني در اتاق هستند راه چاره‌ آن است كه آينه‌ها شكسته شود تا حقيقت واحد نمایان گردد.

عرفا مي‌گويند نسبت حق‌تعالي با موجودات عالم ‌چنين است؛ يعني همة موجودات از عقل اول تا مادة نخستين، همگی آينه‌های چهرة حق‌تعالي هستند.

از قُمّة عرش تا به ايوان سماكو‌ز طارم چرخ تا به مطمورة خاك
هر ذرّه كه هست، آينة خورشيد استدر ديدة آن كو نظري دارد پاك[۷]

هر موجودي به قدر استعداد و خصوصيات خود، وجودنما و حق‌نماست. در اين ميان يك وجود بيش نيست لكن آينه‌ها موجب مي‌شوند، وجودات و موجودات ديده شوند.

معشوقه يكي است ليك بنهاده به پيشاز بهر نظاره صدهزار آينه بيش
در هر يك از آن آينه‌ها بنمودهبر قدر صقالت و صفا صورت خويش

همة عالم صور مرآتية حق‌تعالي هستند و حق در همة اين آينه‌ها به قدر سعه و استعدادشان تجلي كرده است و از همين رو همه آيات و نشانه‌هاي آن بي‌نشان و همه حق‌نمايند:

فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.[۸]

و وقتي آينه‌ها بشكند آن‌گاه حق واحد و وجود واحد نمايان مي‌شود:

كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ، [۹]

و لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ. [۱۰]


آيت‌الله جوادي آملي و مثال آیینه[۱۱]

استاد آيت‌الله جوادي آملي حفظه‌الله، بهترين مثال در تبيين وحدت اخلاقي حق‌تعالي را مثال آينه دانسته و مي‌گويد:

«تنها مثالي كه حقيقت وحدت را تبيين كرده و اطلاق هستي را بدون هيچ شرط و قيدي تأمين مي‌كند به‌گونه‌اي‌كه جز مجاز سهمي از هستي براي كثرات نمي‌ماند، همان مثال مِرآت است... اين مثال كه مبتني بر تعاليم قرآن دربارة آيت بودن جهان است، نخستين‌بار توسط خاندان وحي و نبوت مطرح شده است. عمران صابي در مناظرة توحيدي كه با حضرت علي‌بن‌موسي‌الرضا علیه السلام دارد، عرض مي‌كند: ألا تخبرني يا سيدي هو في الخلق أم الخلق فيه؟ اگر با مشاهدة خلق پي به ذات اقدس خدا مي‌بريم يا بايد او در خلق بوده يا خلق در او باشد وگرنه لازم مي‌آيد دو شيء بيگانه از هم يكي آيت ديگري باشد و چون حلول هريك در ديگري محال است، پس استدلال به خلق براي اثبات خدا ممكن نيست. امام رضاعلیه السلام مي‌فرمايد: جلّ يا عمران عن ذلك، ليس هو في الخلق ولا الخلق فيه، تعالي عن ذلك وسأعلّمك ما تعرفه به ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله؛ «نه او در خلق است و نه خلق در او؛ زيرا اين دو نقيض هم نيستند تا آنكه از ارتفاع آنها محذور رفع نقيضين در ميان باشد».

وگرنه خود امام رضا علیه السلام در مناظره‌اي كه با سهيل مروزي دارد از اصل استحالة تناقض در مسئلة ارادة الهي استفاده كرده و مي‌فرمايد:

«‌اگر آن اراده ازلي نيست، بايد حادث باشد و اگر حادث نيست، بايد ازلي باشد؛ زيرا شيء نمي‌تواند نه ازلي باشد و نه حادث». چنان‌كه همان حضرت در مناظرة مزبور به استحالة اجتماع نقيضين نيز استناد كرده و مي‌فرمايد: «شيء نمي‌تواند هم قديم باشد و هم حادث».

امام رضا علیه السلام براي تفهيم اين معنا كه چگونه خلق مرآت و آيت حق است بي‌آنكه خلق در حق يا حق در خلق باشد با استعانت از حول و قوة الهي به ارائة يك نمونه پرداخته و مي‌فرمايد: أخبرني عن المرآة أنت فيها أم هي فيك، فان كان ليس واحد منكما في صاحبه فبأي شيءٍ استدللت بها علي نفسك؛ يعني

«شكي نيست كه تو خود را در آيينه مي‌بيني و آيينه نيز تو را نشان مي‌دهد و حال آنكه نه تو در آيينه‌اي و نه آيينه در تو است، پس چگونه است كه با ديدن در آيينه صورت خويش بازمي‌شناسي؟»

عمران پاسخ مي‌دهد كه به آن نور كه ميان من و آيينه فاصله است، خود را مي‌شناسم. آن‌گاه امام رضا علیه السلام دربارة نور، شبكة چشم و ديگر امور مربوط مباحثي را مطرح مي‌كند تا معلوم شود كه صورت مرآتي هيچ‌يك از آنها نيست.

مثال مزبور بعد از آنكه از خاندان وحي صادر شد، قبل از هر گروه ديگر توسط اهل عرفان مورد استفاده قرار گرفت. عين‌القضات همداني گويد:

«اگر آهن را جز اين فايده نبود كه در ساختن آيينه مورد استفاده قرار مي‌گيرد، همان كفايت مي‌كرد كه خداوند بفرمايد: وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ».

امام محمد غزالي نيز مطالب بلندي را در باب آيينه بيان مي‌دارد كه محل استفادة ديگران و از جمله صاحب فتوحات قرار مي‌گيرد. پيروان حكمت متعاليه نيز همچون صدرالمتألهين رحمه الله با تأسي به آنچه از ناحية وحي رسيده است، بر تمثيل به آيينه تأكيد مي‌كنند. [۱۲]

نکات تمثیل به آیینه

در این تمثیل‌ نکته‌ها و دقایقي وجود دارد، كه می‌بايد به‌طور عميق کانون توجه قرار گيرند:

  • ۱. صورتي كه در آينه ديده مي‌شود از جهتي عين صورت مقابل (صورت صاحب صورت) است؛ يعني مثلاً كسي كه در برابر آينه مي‌ايستد و مشغول شانه كردن موي خویش است، در آينه خودش را و صورتش را مي‌نگرد، نه چيزی ديگر را. اما با این حال، صورتِ در آينه غير از صورت صاحب صورت است. بنابر‌اين ميان صورت مرآتي و صورت حقيقي، از جهتي عينيت و از جهتي غيريت برقرار است. ميان حق و خلق نيز چنين ارتباط دو‌پهلويي برقرار است: از جهتي عين هم و از جهتي غير يكديگرند؛
  • ۲. در مقايسة صورت مرآتي و صورت صاحب صورت، صورت صاحب صورت وجود حقيقي دارد و صورت حقيقيِ صاحب صورت است. اما صورتِ در آينه گرچه به‌حقيقتْ واقعيت دارد و هيچ‌وپوچ نيست، صورت مجازي صاحب صورت است و وجود مجازي و خيالي آن به شمار مي‌آيد. خلق نيز نسبت به وجه حق چنين است؛ يعني صورت مجازي و خيالي وجه حق است.
  • ۳. در مباحث الفاظ سه مقولة لفظ و معنا و حقيقت، به‌نحو طولي، فاني در يكديگرند: لفظ فاني در معناست؛ زیرا اگر خود لفظ و حروف به‌كاررفته در آن، و كوتاهي و بلندي و حركات و وزن و اعراب آن مد نظر قرار گيرد، ديگر چنين لفظي با معناي خود ارتباط متعارف را ندارد و خود به‌طور مستقل مورد لحاظ قرار گرفته و خودش معنا شده است؛ اما در مقام به‌كارگيري آن لفظ براي افادت معنا، اساساً هيچ‌گاه لفظ مطمح نظر نیست و فقط معنا ديده مي‌شود؛ يعني لفظ فاني در معناست و ديدن لفظ يا شنيدن يا گفتن آن به معناي ديدن معنا و شنيدن معنا و القاي معناست. همين نسبت ميان معنا و حقيقت محكي نيز برقرار است؛ يعني معنا بماهومعنا، كه صورتی ذهني است، هرگز مطمح نظر نيست و حكايتگريِ صرف از محكي و حقيقت بوده، فاني در آن است. بنابراين در مقام به‌كارگيري الفاظ برای ارائة مقاصد، تنها محكي‌هاي اين الفاظ ديده می‌شوند و لفظ و معنا هر دو فاني در آن‌اند.

در مثال آينه نيز وضع اين گونه است: سه امر آينه و صورتِ در آينه و صورتِ صاحب صورت يا همان صورت مقابل آينه چنين ارتباط فنایيِ طولي‌ای با هم دارند؛ به اين نحو كه هرگز خود آينه ملحوظ نيست. اگر آينه خود در نظر گرفته، و شيشه و جيوه و اندازه و قاب آن ديده شود، ديگر حكايتگر از صورت، نخواهد بود و ديگر آينه، آینه نخواهد بود و صورتي در آن مشاهده نمي‌شود. بنابر‌اين آينه فاني در صورت مرآتي است كه هرگز آينه خود ديده نمي‌شود. همين نسبت ميان صورتِ در آينه و صورت مقابلْ برقرار است، و از این رو، كسي كه جلو آينه مي‌ايستد بدون لحاظ آينه و صورتِ در آن، خود را مشاهده مي‌كند و آينه و صورت مرآتي هر دو فاني در صورت شخص است و شخص با صورت خود روبه‌روست.


موجودات عالم و صورت حق كه در آنها افتاده و صورت الهي نيز چنين ارتباطي با يكديگر دارند: ماهيات و وجودات امكاني فاني در صورت حق، و صورت حق، فاني در وجه‌الله است؛ لیکن با تفاوتی بسيار مهم، كه اگر کانون توجه قرار نگيرد همين مثال كه بايد مقرِّب باشد مبعِّد خواهد شد، و آن تفاوت اين است كه در تمثیل الفاظ و آينه‌ها، لفظ و معنا و آينه و صورت مرآتي دو چيزند؛ يعني سواي صورتِ در آينه، حقيقتاً چيزهایی به نام شيشه و جيوه و... هستند، اما در بحث ما، آينه و صورتِ در آينه يك چيزند؛ يعني ما در نظام هستي فقط صور مرآتية وجه حق داريم و همين صور خود مرآئي به شمار مي‌آيند. به ديگر سخن، تمام هويت موجودات امكاني مرآتيت وجه الهي است.


صدرالمتألهين رحمة الله عليه در مباحث علت و معلول اسفار كه به تشأن و وحدت شخصيه انجامیده است، فصلي را با عنوان «في كيفية كون الممكنات مرايا لظهور الحق فيها ومجالي لتجلي الإله عليها» ارائه مي‌كند و دربارة مرآتيت موجودات امكاني نسبت به ظهورات حق‌تعالي به‌تفصیل بحث كرده است، و در ضمن، به توضيح كلمات محیي‌الدين‌ابن‌عربي در فتوحات و فصوص كه در اين باره سخن گفته است، مي‌پردازد.[۱۳]

تمثیل سوم: نور و شيشه‌ها

اگر نوري مثل، نور خورشيد را در نظر آوريم كه در برابر آن شبكه‌ها و پنجره‌هايي از شيشه با رنگ‌هاي مختلف قرار داشته باشد، چه روی خواهد داد؟ نور خورشيدْ خودْ دو ویژگی دارد:

نخست آنكه بي‌رنگ است و ديگر آنكه يك نور است و تكثري ندارد. اين نور وقتي به شيشه‌ها مي‌رسد آن دو ویژگی را به لحاظ حال شيشه‌هاي مقابل، از دست خواهد داد و خصوصيت ديگری به خود مي‌گيرد. نورهايي كه پشت شيشه‌ها پديدارند، اولاً، متكثرند، و ثانياً، رنگ‌هاي گوناگونی (سبز و سرخ و آبي و زرد و...) دارند: يك نور بي‌رنگ و جلوه‌هاي متكثر و رنگارنگ. نورهاي متكثر و رنگارنگِ پشت شيشه‌ها از جهتی عين همان نور واحد بي‌رنگ است و اساساً همان است، و از جهتی ديگر غير آن‌اند.

وجود حق‌تعالي نیز يك نور واحد بي‌رنگ است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ) كه به اقتضاي ذوات و شبكه‌هاي اعيان ثابتة اشيا [۱۴]، به جلوه‌ها و تجليات متكثر، خود را نشان مي‌دهد. اين جلوه‌هاي متكثر و رنگارنگ از يك جهت همان نور واحدند و از جهت ديگر غير آن‌اند.


عبدالرحمن جامي در يك وصل مستقل از فصل هشتم از مقدماتي كه در كتاب نقد النصوص آورده است، اين تمثيل را به‌تفصيل توضيح داده است:

وصلٌ: نور وجود حق سبحانه و تعالي ـ ولله المثل الأعلي ـ به مثابة نور محسوس است و حقایق و اعيان ثابته به منزلة زجاجات متنوعة متلونه، و تنوعات ظهور حق سبحانه در آن حقایق و اعيان چون الوان مختلفه. همچنان‌كه نمايندگي الوان نور به حسب الوان زجاج است، كه حجاب اوست و في نفس‌الامر او را لوني نيست، تا اگر زجاجْ صافي است و سفيد، نور در وي صافي و سفيد نمايد، و اگر زجاج كدر است و ملوّن، نور در وي كدر و ملوّن نمايد؛ مع أنّ النور في حدّ ذاته واحدٌ بسيطٌ محيط، ليس له لونٌ ولا شكل. همچنين نور وجود حق را، سبحانه و تعالي، با هر يك از حقایق و اعيان ظهوري است. اگر آن حقيقت و عينْ، قريب است به بساطت و نوريت و صفاـ چون اعيان عقول و نفوس مجرده‌ـ نور وجود در آن مظهر در غايت صفا و نوريت و بساطت نمايد؛ و اگر بعيد است ـ چون اعيان جسمانيات‌ـ نور وجود در آن كثيف نمايد، با آنكه في‌نفسه نه كثيف است و نه لطيف. پس اوست تعالي و تقدس كه واحد حقيقي است منزه از صورت و صفت و لون و شكل در حضرت احديت؛ و هم اوست كه در مظاهر متكثره به صور مختلفه ظهور كرده به حسب اسما و صفات، و به تجلي اسمایي و صفاتي و افعاليْ خود بر خود جلوه داده.

وهذا بعينه كما أنّك قلتَ «إنّ النور اخضر لخضرة الزجاج»،‌ صدقتَ، وشاهدُك الحسّ. وإن قلتَ «ليس بأخضر ولا ذي لون»، لما اعطاه لك الدليل، صدقتَ وشاهدك النظر العقلي الصحيح. [۱۵]

اعيان همه شيشه‌هاي گوناگون بودكافتاد در آن پرتو خورشيد وجود
هر شيشه كه بود سرخ يا زرد و كبودخورشيد در آن هم به همان رنگ نمود [۱۶]

تمثیل چهارم: يك و اعداد

از جمله كاربردهاي تمثيلي در تبيين وحدت شخصية وجود و چگونگي كنار آمدن اين وحدت با كثرات، تمثیل يك و اعداد است. از يك سو، واحد يا يك، عدد نيست، و از سوی ديگر، اعداد از دو تا بي‌نهايت ـ كه به نحو لايقفي پيش مي‌روند‌ـ چيزي جز تكرار يك نيستند. بنابراين كثرت عدد از وحدت يك پديد آمده‌ است، و يك، خود را در ظرف اعداد، كثير كرده است: الواحد متطوّر في كثرة الاعداد والاعداد اطوار الواحد.

همين نسبت با ظرايف موجود در آن، ميان وجود واحد حق و كثرات عالم نيز برقرار است؛ زيرا چنان‌که پيش‌تر به‌تفصيل مطرح شد، حق‌تعالي همان وجود واحد متطور و متشأن در كثرت اطوار و شئون است، و اين اطوار و شئون جز همان واحد مقيدشده نبوده، اطوار و شئون و مراتب اويند.


صدرالمتألهين با الهام از آثار عرفا، اين مثال را در آثار خود مطرح مي‌كند و آن را بهترين مثال در اين زمينه مي‌شمارد:

... بهترين مثال‌ها در تقريب به ذهن، مثال زدن به يك و نسبت آن به مراتب كثرت عددي است...؛ زيرا يك، به تكرارش عدد را پديد مي‌آورد؛ به دليل آنكه اگر يك تكرار نشود، حصول عدد ممكن نخواهد بود، و [از سويي] در عدد چيزي جز حقيقت لابشرطيِ يك وجود ندارد.... بنابراين اينكه يك به تكرارش عدد را به وجود مي‌آورد مثالي است براي آنكه حق‌تعالي با ظهورش در آيات و مظاهر عالم، خلق را پديد مي‌آورد... و ارتباط بين يك و عدد، مثالي است براي [تبیین] ارتباط بين حق و خلق... . [۱۷]


اين تمثيل پيش از صدرا در آثار عرفا آمده است. محي‌الدين‌بن‌عربي دربارة اين تمثيل در جلد اول از فتوحات مكيه مي‌گويد:

... فإنّ الإثنين لا توجد ابداً ما لم تَضِفْ الي الواحد مثلَه وهو الإثنين ولا تصحُّ الثلاثةُ ما لم تزد واحداً علي الإثنين وهكذا إلي ما لا يتناهي، فالواحد ليس العدد وهو عين العدد اي به ظهر العدد فالعدد كله واحد؛ [۱۸]

... همانا دو هرگز به وجود نمي‌آيد تا زماني كه به يك مثل آن را نيفزايي، و اين حقيقت دو است، و سه شكل نمي‌گيرد مادام كه يكي بر دو اضافه نكني، و همچنين است اعداد ديگر تا بي‌نهايت. پس يك، عدد نيست و عين عدد است؛ يعني به واسطة يك، عدد ظهور مي‌يابد. پس [مي‌توان گفت] عدد همه‌اش يك است.

عبدالرحمن جامي نيز پس از طرح مثال «يك و عدد»، اعداد را لباس يك و يك را محجوب در آنها مي‌شمارد و از عزالدين محمود كاشي (م ۷۳۵) اين مثال را در قالب نظم اين‌چنين نقل مي‌کند:

كثرت چو نيك در نگري عين وحدت استما را شكي نيست در اين گر ترا شَكَسْت
در هر عدد ز روي حقيقت چو بنگريگر صورتش ببيني و گر ماه يِكَسْت [۱۹]

تمثیل پنجم: الف و حروف

در اقتفای تمثیل پیشین (يك و عدد)، عرفا در آثار منظوم و منثور خود مثال «الف و حروف» را نيز ارائه كرده‌اند؛ زيرا همان نسبتي كه ميان يك و عدد هست، ميان الف و حروف نيز برقرار است: با تبدّل الف ـ چه در خط و نوشتن و چه در لفظ و گفتن‌ـ ديگر حروف شكل مي‌گيرند. الف اگر كج شود راء و زاء را، و اگر از وسط خم شود دال را، و اگر پهن و افقي شود و گوشه‌هاي آن رو به بالا رود، شماري از حروف مثل باء و تاء را، و همين‌طور با شكل‌گيري‌هاي مختلف، بقية حروف را سامان مي‌دهد.


بنابر‌اين الف در حروف ظهور مي‌كند، و حروف اشكال و در عين حال حجاب‌هاي الف مي‌شوند و الف در آنها از ديد شخص غافل گم مي‌شود، به‌گونه‌ای كه در ساير حروف گويا اصلاً الف را نمي‌بيند. وجود واحد حق نیز نسبت به موجودات امكاني چنين نسبتي دارد. او در همه ظهور مي‌كند و آنها لباس و حجاب او مي‌شوند.

عزالدين محمود كاشي با اشاره به اين تمثيل مي‌گويد:

دل گفت مرا علم لدنّي هوس است تعليمم كن گرت بدين دسترس است

گفتم كه الف گفت دگر گفتم هيچ در خانه اگر كس است يك حرف بس است [۲۰]


تمثیل ششم: سايه و شخص

از جمله مثال‌هاي دقيقي كه عرفا دربارة ارتباط حق و خلق و چگونگي تحقق كثرت در كنار وحدت اطلاقي وجود حق، با الهام از متون شريعت، ارائه کرده‌اند، مثال سايه و صاحب آن است. سايه در مقايسه با صاحب آن، صرفاً وجودی خيالي و نمودی بسيار ضعيف است؛ چنان‌كه گرچه نمي‌توان آن را معدوم انگاشت و اصل تحقق و واقعيت آن انكارناپذير است، وجود آن نيز حقيقتاً وجود شخص نيست و هيچ سهمی از متن وجودي او را تشكيل نمي‌دهد. همة عالم در مقايسه با وجود حق‌تعالي ساية او شمرده مي‌شوند؛ در عين آنكه هستند، هيچ بخشي از متن واقع را سامان نمي‌بخشند و وجود حقيقي از آنِ خداست، و عالم، وجودِ سايه‌اي و ظلّي و خيالي دارد.


ابن‌عربي در فص يوسفيِ فصوص الحكم در معرفي حقيقت عالم از اين مثال بهره مي‌برد و مي‌گويد:

اِعْلَم انّ المقول عليه سوي الحق او مسمّي العالم هو بالنسبته الي الحق كالظّلّ للشخص؛

[بدان آنچه كه به او ماسواي حق مي‌گويند يا همانچه نام عالم دارد در مقايسه با حق‌تعالي همانند ساية شخص (در مقايسه با او) است.

محقق قيصري در شرح كلام او مي‌گويد:

كل ما يطلق عليه اسم الغيرية او يقال عليه انّه مسمّي العالم فهو بالنسبة الي الحق تعالي كالظّل للشخص وذلك لانّ الظلّ لا وجود له الا بالشخص كذلك العالم لا وجود له الاّ بالحق... والمقصود اثبات أنّ العالم كلّه خيالٌ...؛ [۲۱]

[آنچه نام غيريت دارد و يا بدان مسماي عالم مي‌گويند، در مقايسة با حق‌تعالي همانند ساية شخص است؛ زيرا سايه هيچ گونه تحققي ندارد، مگر به شخصِ صاحب سايه و عالم نيز وجود و تحققي ندارد، مگر به حق‌تعالي...، و مقصود از اين مثال اثبات آن است كه عالم يك‌سره خيال است... .


تمثیل هفتم: «صورت و معنا» يا «پوست و مغز» يا «جسم و جان»

از جمله تشبيهات ديگر در اين زمينه تشبيه حق به معنا، و عالم به صورت، و يا تشبيه حق به روح، و عالم به جسم است، و يا در پاره‌اي از آثار عرفاني و ادبيات استعاري، مغز مثال حق‌تعالي است كه در پوستين خلق آمده است. البته باید دقت کرد كه از اين تمثيلات معناي حلول و امثال آن فهميده نشود.

جامي در اين زمينه مي‌گويد:

... نزد اين طايفه... عالم بجميع اجزائة الروحانية والجسمانية والجوهرية والعرضية، صورتِ حضرتِ الهيه است... .

ياري دارم كه جسم و جان صورت اوستچه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست
هر معني خوب و صورت پاكيزهكاندر نظر تو آيد آن صورت اوست [۲۲]

همچنین در جايي ديگر مي‌گويد:

اگر غير اين داني و بيني مَثَلش چنان باشد كه كسي در باغ گويد كه برگ را مي‌بينم و باغ را نمي‌بينم، نه موجب مضحكه باشد؟!

اين‌چنين فهم كن خدا را همدر همه، روي او ببين هر دم
مي‌نگر هر صباح در فالقزآنكه خلق است مظهر خالق
ز آسمان و زمين و هرچه در اوستجز خدا را مبين همان در پوست
صاف معني است وين صور دردانداهل معني، ز نقش جان بردند [۲۳]

فيلسوف شهير اسلامي، حكيم قدوسي، خواجه نصيرالدين طوسي در خطبة رسالة آغاز و انجام، زبان به وحدت اطلاقي وجود گشوده و مي‌گويد:

«سپاس آفريدگاري را كه آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلكه خود همه اوست».

وی در پاره‌اي از اشعارش، ارتباط حق و خلق را كه در دستگاه وحدت شخصيه از آن به «هستي» و «نيستي» تعبير مي‌كند، به مثابه مغز و پوست مي‌شمارد، و در ابياتي نغز مي‌گويد:

گر صور بسيار بيني با موادنيست جز يك ذات، مبدأ و معاد
چون شدي آگاه از ذات و صفاتبر سراسر جملگيّ كاينات
نورها مي‌دان كه كرد از حق طلوعجمله را هم سوي او باشد رجوع
چون از او بود هر يكي را ابتداهم بدو بايد كه باشد انتها
غير از او گر كهنه‌اند و گر نوندزو همي آيند ‌و زي او مي‌روند
گر تو و من نيستي ‌اندر مياناوستي و اوستي تا جاودان
چون بباشد مَن عليها را زوالچيست باقي؟ وجه ربّ ذوالجلال
پس چو هست و نيست، يك‌سر مغز و پوستاوست، يا هم اوست يا هم زوست اوست [۲۴]

در پاره‌اي از آثار عرفا، تشبيه جسم و روح ميان خلق و حق مطرح شده و حق‌تعالي را جان جهان و جهان را همچون جسم او به شمار آورده‌اند. محي‌الدين‌بن‌عربي در جلد سوم فتوحات مكيه در اين باره مي‌گويد:

... فالكون كلّه جسمٌ وروحٌ بهما قامت نشأة الوجود فالعالم للحق كالجسم للروح...؛[۲۵] ... همة عالم جسم است و روح كه به آن دو دار هستي شكل مي‌گيرد. پس عالم براي حق‌تعالي مثل جسم براي روح است... .

اين كاربردهاي تمثيلي، تنها بخشي از مشهورترين مثال‌هايي است كه در مقام تبيين وحدت شخصية وجود و بيان ارتباط حق و خلق در آثار عرفا و حكماي اسلامي به ‌كار رفته است. حكيم سبزواري در حاشيه‌ بر اسفار بالاترين مثال را مثال انسان كامل مي‌شمارد و پس از آن به تعدادي از اين كاربردهاي تمثيلي اشاره مي‌كند، و ما در پايان اين درس بدون هيچ گونه شرح و بسطي، متن كلام سبزواري را نقل مي‌كنيم. وي در حاشية كلامي از صدرا كه مثال «يك و عدد» را بهترين مثال معرفي مي‌كند ـ و ما پيش‌تر عين عبارات صدرا را نقل كرده‌ بوديم‌ـ مي‌گويد:

أي بعد المثل الأعلي الذي هو الإنسان الكامل المكمّل الختمي، فانّه الإسم الأعظم والكلمة الأتمّ و‌حقيقة آدم المخلوق علي صورة الله الأجل الأكرم، فبعد المثل الأعلي له الامثال العليا كالشعلة الجوّالة الراسمة للدّائرة، والحركة التوسطيّة الراسمة للقطعيّة، والآن السيّال الراسم للزمان والعاكس المنشأ للعكوس والبحر المثير للموج والحباب والبخار والسحاب والشمس المظهرة للاشعّة والأظلّة والأمثلة القرآنية من المصباح الذي في الزجاجة التي في المشكاة والماء السائل في الاودية بقدرها بل وفي كل شيءٍ له آية تدل علي أنّه واحدٌ. [۲۶]

پانویس

۱. از ديدگاه فلسفة اسلامي اين امواج كه همانا اشكال آب دريا هستند، عرض و از مقولة كم متصل‌اند. از همين رو نسبت به موضوع جوهري خود متن منحاز وجودي دارند و گرچه اين متن منحاز وجودي «لغيره» است در هر حال نفسيت دارد. به همين دلیل، اين مثال فقط يك تمثیل و برای تقريب به ذهن است و با قدری تسامح آن را همچون ماهيت نسبت به وجود در نظر گرفته و به حيث تقييدي آب دريا متحقق دانسته‌ايم.

۲. امام خميني رحمة الله عليه، ديوان امام، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني رحمة الله عليه، خرداد ۱۳۷۲، ص۴۳.

۳. حسن حسن‌زادة آملي، الهي‌نامه، مركز نشر فرهنگي رجاء، چاپ سوم، زمستان ۱۳۶۷، ص۷۱.

۴. عبارت جامي در نقد النصوص، (ص۶۶) اين گونه است: «وصلٌ»: ليس حال ما يطلق عليه «السوي» و «الغير» إلاّ كحال الأمواج علي البحر الزخّار، فانّ الموج لا شكّ أنّه غير الماء عند العقل من حيث أنّه عرضٌ قائمٌ بالماء؛ و‌امّا من حيث الوجود، فليس شيءٌ غير الماء. فمن وقف عند الأمواج ـ التي هي وجودات الحوادث وصورها‌ـ وغفل عن البحر الزخّار، الذي بتموّجه يظهر من غيبه الي شهادته و‌من باطنه الي ظاهره هذه الأمواج، يقول بالامتياز بينهما و‌يُثبت الغير والسوي. ومن نظر علي البحر وعرف انّها أمواجها والأمواج لا تحقّق لها بأنفسها، قائل بأنها اعدامٌ ظهرت بالوجود، فليس عنده الاّ الحق سبحانه وما سواه عدمٌ يُخيّل أنّه موجود متحقق (به خيال مي‌اندازد كه موجود و متحقق حقيقي است، كه اين خود نوعي از تحقق است كه به آن تحقق مجازي و خيالي گفته مي‌شود) فوجوده خيالٌ محض والمتحقّق هو الحق لا غير. لذلك قال الجنيد€،‌ «الآن كما كان» عند سماعه حديث رسول الله…، كان الله، ولم يكن معه شيءٌ».

۵. درياي وجود، بر همان گونه که در ازل بوده است، درياي وجود است، و حوادث، موج‌ها و نهرهاي آن دريایند. بنابراین شكل‌هايي كه اين امواج و انهار را شكل مي‌دهند، نبايد تو را از آن كس (درياي وجود) که در اين شكل‌ها متعين و متشكّل شده است و اين شكل‌ها (اشكال امواج و انهار) پرده‌ها و حجاب‌هاي آن شده است، بپوشاند و در حجاب افكند.

۶. اسفار، ج ۲، ص ۳۱۱، پاورقي حاجي سبزواري.

۷. نقد النصوص، ص ۱۴۲.

۸. بقره(۲)، ۱۱۵.

۹. قصص(۲۸)، ۸۸.

۱۰. غافر(۴۰)، ۱۶.

۱۱. این بخش از کتاب حکمت عرفانی نیست و ما آن را ازمبانی عرفان اسلامی صفحه ۱۷۲ به متن افزودیم

۱۲. تحریر تمهیدالقواعد جلد ۱ صفحه ۳۲۴ تا ۳۲۶

۱۳. ر.ک: اسفار، ج۲، ص ۳۵۶ ـ۳۶۷؛ داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، فصّ شيثي، ص۱۰۶؛ محیی‌الدین‌بن‌عربی، فتوحات مكيه، باب ۶۳.

۱۴. اعيان ثابته عبارت است از ماهيات و ذوات همة اشيا كه در صقع ربوبي و علم الهي در تعين ثاني به ثبوت علمي تحقق دارند. اين ذوات و ماهيات همانند شبكه‌ها و معبرهايي هستند كه فيض الهي از طريق آنها صادر شده، كثرات پديد مي‌آيند.

۱۵. اين قسمت عبارت، گوشه‌اي از عبارات محي‌الدين‌بن‌عربي در فص يوسفي است كه در آن تمثيل مورد بحث را مطرح كرده است. ر.ك: داوود قیصری، شرح فصوص الحكم، ص۲۳۶.

۱۶. نقد النصوص، ص۷۱، ۷۲.

۱۷. اين قطعه ترجمة بخش‌هاي بسيار مختصر از كلام ملاصدراست كه برای رعايت اختصار در متن درس، قسمت‌هاي مفصل‌تر كلام او كه حاوي ظرايف اين تمثيل است، حذف شده است. تفصيل كلام او در اسفار (ج۲، ص۳۰۸) به اين قرار است: «... فكل ما قيل في تقريب هذه النسبة التي للذات الأحدية بالقياس إلي المراتب الإمكانية هو من باب التمثيلات المقرّبة من وجهٍ للأفهام، المبعّدة من وجهٍ للأوهام، وأشبه التمثيلات في التقريب، التمثيل بالواحد و نسبته الي مراتب الكثرة... فإن الواحد أوجد بتكرّره العددَ إذ لو لم يتكرّر الواحد لم يمكن حصول العدد. وليس في العدد إلاّ حقيقة الواحد لا بشرط شيءٍ، لست اقول بشرط لا شيءٍ وبينهما من الفرق... ثمّ يفصّل العددُ مراتبَ الواحد مثل الإثنين والثلاثة والاربعة و غير ذلك إلي لا نهاية، وليست هذه المراتب أوصافاً زائدة علي حقيقة العدد كما في الفصول بالقياس الي الجنس الذي ينقسم معناه اليها ويتقوّم وجوده بها، فإنّ كلّ مرتبة من مراتب العدد وإن خالفت الأخري في النوعية لكن كل منها نوعٌ بسيطٌ علي ما هو التحقيق، ولهذا قيل في العدد إنّ صورته عين مادّته و‌فصله عين جنسه، إذ التعيّن والإمتياز في أنواعه بصرف حقيقة ما به الإشتراك والإتفاق فيها. فحقيقة الواحد من غير لحوق معنيً فصليٍ أو عرضيٍ صنفيٍ اوْ شخصيٍ، لها في ذاتها شئونات متنوّعة واطوار متفاوتة ثم ينبعث من كل مرتبة من مراتبه الكمالية معان ذاتية وأوصاف عقلية ينتزعها العقل، كما ينتزع من كل مرتبة من مراتب الهويات الوجودية المتفاوتة الذات معاني ذاتية وأوصافاً عقلية هي المسمّاة بالماهيات عند قومٍ وبالاعيان الثابتة عند قومٍ وهي التي قد مرّ مراراً انّها ليست في الواقع ولا زائدة علي الوجودات الا بنوع من الاعتبار الذهني. فإيجاد الواحد بتكراره العدد مثالٌ لايجاد الحق الخلقَ بظهوره في آيات الكون و‌مراتبُ الواحد مثال لمراتب الوجود واتصافها بالخواص واللوازم كالزوجيّة والفردية والعادية والصّمية والمنطقيّة، مثالٌ لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهيات واتصافه بها علي هذا الوجه من الإتصاف المخالف لسائر الإتصافات المستدعية للتغاير بين الموصوف والصفة في الواقع وتفصيل العدد مراتب الواحد مثالٌ لإظهار الاعيان أحكام الاسماء الإلهيّة والصفات الربّانية، والارتباط بين الواحد والعدد مثال للارتباط بين الحق والخلق وكون الواحد نصف الإثنين وثلث الثلاثة وربع الأربعة وغير ذلك مثالٌ للنسب اللازمة التي هي الصفات للحق...».

ملاصدرا در اين عبارات به كلام ابن‌عربي و شارح قيصري در فصّ ادريسي نظر دارد. قيصري در شرح كلام ابن‌عربي (ظهرت الاعداد بالواحد في المراتب المعلومة فاوجد الواحد العدد و‌فصّل العدد الواحد) مي‌گويد: «اي أوجد الواحد بتكرره العدد اذْ لو لم يتكرّر الواحد لم يكن (در نسخة اسفار چنان‌که گذشت لم يمكن آمده كه صحيح‌تر است) حصول العدد وفصّل العددُ مراتب الواحد مثل الإثنين والثلاثة والأربعة وغير ذلك الي ما لا يتناهي لان كل مرتبة من مراتب الآحاد والعشرات والمآت والألوف ليس غير الواحد المتجلّي بها لأنّ الإثنين مثلاً ليس الاّ واحداً وواحداً اجتمعا بالهيئة الوحدانيّة فحصل منها الإثنان فمادّته هو الواحد المتكرّر وصورته ايضاً واحدة فليس فيه شيءٌ سوي الواحد المتكرّر فهو مرتبة من مراتبه وكذلك البواقي فايجاد الواحد بتكراره العدد مثال لايجاد الحق الخلق بظهوره في الصور الكونية وتفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الاعيان احكام للاسماء الإلهية والصفات الربّانية والارتباط بين الواحد والعدد مثال للارتباط بين الحق والخلق وكون الواحد نصف الإثنين وثلث الثلاثة وربع الأربعة وغير ذلك مثال للنسب اللازمة التي هي الصفات للحق (ر.ك: داوود قیصری، شرح فصوص الحكم، ص۱۶۰، ۱۶۱).

۱۸. فتوحات مكيّه، ج۱، ص۶۴.

۱۹. نقد النصوص، ص ۶۹.

۲۰. جامي در نقد النصوص پيش از آنكه اين دو بيت را نقل كند، دربارة اصل تمثيل در ص۶۸ مي‌گويد: حقيقة الحروف الِفٌ مشكّلةٌ بأشكال مختلفة في اللفظ والخطّ فهي آيةٌ مبصرة لمن تبصّر دالّةٌ بالمماثلة علي الوجود المطلق الذي هو أصل الوجودات المقيّدة: لا قيد فيه ولا ظهور له الاّ في ضمن وجود مقيّد. وحقيقة المقيّد هو المطلق مع قيد. فحقيقة جميع أجزاء الوجود وجود واحدٌ ظاهرٌ بسبب تعيّناتها، محتجب بها، كظهور الألف بالحروف واحتجابها بأشكالها... .

۲۱. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص۲۳۰.

۲۲. نقد النصوص، ص۹۵.

۲۳. همان، ص۲۵.

۲۴. معظّمه اقبالي، شعر و شاعري در آثار خواجه نصيرالدين طوسي، چاپ وزارت ارشاد اسلامي، چاپ اول، ص ۱۳۲.

۲۵. محیی‌الدین‌بن‌عربی، فتوحات مكيه، ج۳، ص۳۱۵.

۲۶. صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۸.

عناوین دیگر این نوشتار
  • تمثیل هایی برای تبیین وحدت شخصی وجود (عنوان اصلی)
  • مثال هایی برای تبیین وحدت شخصی
  • مثال هائی برای تبیین وحدت شخصی
  • تمثیل هائی برای تبیین وحدت شخصی وجود