حدیقة الشیعة از زمان نگارش تاکنون به سبب بخش از آن که حاوی احادیثی در رد صوفیه است، همواره مورد مناقشه بوده‌است. مخالفان صوفیه همواره بر انتساب کتاب به مقدس اردبیلی پای فشرده‌اند اما... این کتاب در اصل از ملامعزّ اردستانی و برخی برای مقاصد خاص، رساله‌ای را به کتاب مزبور افزوده‌اند و با حذف و اضافاتی چند آن را به نام مقدس اردبیلی جا انداخته‌اند.
نویسنده: محمدعیسی جعفری (پژوهشگر مرکز پژوهشی دائرةالمعارف علوم عقلی اسلامی)
منبع: فصلنامه معارف عقلی، ش ۱۲
دربارۀ نویسندۀ حدیقه‌الشیعه تا کنون دیدگاه‌های زیر مطرح شده‌است:
الف) دیدگاه کسانی که معتقدند، نویسنده حدیقه‌الشیعه مقدس اردبیلی است. دیدگاه یاد شده، نخستین بار (بر اساس آثار مکتوب) در کتاب اثنی عشریه نگاشته به سال ۱۰۷۶ ق، (۱) مطرح شده‌است.
ب) دیدگاه بعدی از آن کسانی است که نویسندۀ کتاب را معزّالدین اردستانی می دانند. مستمسک و مستند این نظر افزون بر گفتۀ افراد نزدیک به زمان نگارش کتاب، نسخه‌های متعدد خطی (۲) از این کتاب است که با نام هایی همچون کاشف الحق، هدایه‌العالمین، کاشف الاسرار، فوزالنجاح، مناقب قطب شاهی و روضه‌الاخیار موجود است، اما افرادی نیز بخش هایی علیه صوفیه بدان افزوده‌اند.
ج) بر اساس دیدگاه دیگری، نویسندۀ حدیقه‌الشیعه مقدس اردبیلی است، اما بخش صوفیۀ آن را دیگران به کتاب افزوده‌اند. این نظر از میرزای قمی نقل شده‌است. (۳)
د) برخی نیز گفته‌اند نویسندۀ این کتاب، فردی از شاگردان علامه مجلسی است. (۴)
هـ) برخی دیگر نیز نویسندۀ کتاب را از شاگردان خود مقدس اردبیلی دانسته‌اند. (۵)
این دیدگاه‌ها با یک نگاه کلّی، در دو گروه قابل دسته بندی است. گروهی که کتاب را به محقق اردبیلی نسبت می دهند و گروهی که‌این نسبت را در کل کتاب و یا دست کم در بخش‌های از آن رد می کنند. گروه اول، نوعاً کسانی هستند که به صوفیه نظر مثبتی ندارند و در مقابل، گروه دوم را کسانی تشکیل می دهند که دیدگاه مثبت یا بی‌طرفانه‌ای به آنها دارند. بر همین اساس، وافقان انتساب کتاب به محقق اردبیلی معتقدند صوفیه‌این کتاب را تحریف کرده و بخش‌های مربوط به صوفیه را از آن حذف کرده‌اند. در مقابل، مخالفان انتساب کتاب به مقدس اردبیلی بر این باورند که کتاب در اصل فاقد بخش صوفیه بوده‌است ولی بعدها دشمنان صوفیه، مطالبی را علیه آنان وارد کتاب کرده‌اند و سپس آن را به شخص صاحب نامی همچون مقدس اردبیلی نسبت داده‌اند تا از این طریق، از وجهۀ مردمی او علیه صوفیه سود برند. (۶)
در تأیید دیدگاه‌اول و دوم، نسخه‌های خطی‌ای از کتاب موجود است که بیانگر اهمیت این دو دیدگاه‌است؛ دیدگاه سوم نیز به گونه‌ای تفصیل دو دیدگاه قبلی است؛ ولی برای دیدگاه‌های چهارم و پنجم، شواهد کافی وجود ندارد، از این رو ما نیز به‌ان‌ها نمی پردازیم. بنابراین، بحث را بر سه دیدگاه نخست متمرکز می کنیم.
ادعای تحریف کتاب از سوی موافقان تصوف و ادعای افزوده شدن بخش هایی به کتاب از سوی مخالفان آن، به لحاظ اعتبار در یک سطح اند و بدون ارائۀ شواهد و ادله به یک میزان مردودند. هر چند تاکنون هر دو گروه شواهدی برای اثبات ادعاهایشان ارائه کرده‌اند، اما چون ارائۀ این شواهد با نوعی بدبینی نسبت به طرف مقابل و افراط و تفریط همراه‌است، شواهد مزبور از قابلیت پذیرایی و از صلاحیت بی طرفی برخوردار نیست و نمی تواند طرف دیگر دعوا یا دست کم خوانندگان بی طرف را قانع سازد.
به هر حال، پرسش این است که فارغ از هر پیشینۀ جنجالی در زمینۀ این کتاب، آیا نقطۀ پایانی برای این دعوا متصور است؟ آیا می شود غیر از آنچه تا کنون دو طرف دعوا گفته‌اند شواهدی را یافت که به حل قضیه کمک کند؟ آیا اساساً شواهدی را می توان یافت که‌انتساب کتاب به مقدس اردبیلی را نفی یا اثبات کند؟
به نظر می رسد کار به‌این آسانی‌ها نباشد؛ زیرا دو طرف دعوا به شدت از فضای غبارآلود کشمکش‌های سهمگین تاریخی ای تأثیر پذیرفته‌اند که میان طرفداران و مخالفان صوفیه در گذشته و به ویژه در دورۀ صفویه و قاجاریه حاکم بوده‌است و همین ذهنیت تاریخی تا حد زیادی مانع از حل این اختلاف شده‌است. افزون بر اینکه‌این ذهنیت بعدها و تا دورۀ حاضر به نحوی با نمودهای عینی همراه شده و هر از گاهی به نحو هر چند خفیف تری، این تضادها به سطح عامۀ مردم کشیده شده‌است. با همۀ اینها، می توان تا حدی خوش بین بود که با ارائۀ شواهدی چند از درون و بیرون کتاب حاضر، حل دعوا را ممکن ساخت و در پاسخ به پرسش پیش گفته، این فرضیه را مطرح کرد که «شواهدی کافی در درون و بیرون کتاب وجود دارد که بر اساس آن می توان گفت انتساب کتاب حدیقه‌الشیعه به مقدس اردبیلی نفی می شود».
برای اثبات فرضیۀ پیش گفته، بررسی شواهد را در دو سطح درونی و بیرونی پی می گیریم:
شواهد درونی در دو بخش ارائه می شود: در بخش اول، به بررسی ساختار کتاب و در بخش دوم به بررسی محتوای آن پرداخته می شود.
با نگاهی نقادانه و مقایسۀ دو نسخۀ موجود، یعنی حدیقه‌الشیعه منسوب به مقدس اردبیلی (۷) و کاشف الحق منسوب به معزالدین اردستانی در می یابیم که یکی از این دو، ساختار هماهنگ تری نسبت به دیگری دارد. این انسجام کمک می کند که ما به نسخۀ اصلی نزدیک شویم و آن را از نسخۀ تحریف شده که همان نسخۀ غیرمنسجم باشد، بازشناسیم. این تفاوت ساختاری در سه بخش (آغازین، میانی، پایانی) کتاب یاد شده بررسی می شود:
در آغاز نسخۀ کاشف الحق، به ساختار کتاب که شامل مقدمه، یک باب و خاتمه می باشد، اشاره شده‌است. مقدمه دو اصل و باب نیز دوازده فصل دارد. در این نسخه، عنوان "باب" بدون پسوند "اول" آمده‌است. (۸) خاتمه نیز به پرداختن نکاتی چند اختصاص می یابد. اما در نسخۀ حدیقه‌الشیعه ساختار کتاب بیان نشده‌است (۹) و در این نسخه پس از مقدمه، عنوان "باب" با قید "اول" آمده‌است. (۱۰)
این بدان معناست که دست کم باب دومی در کار باشد و حال آنکه باب دومی در کتاب وجود ندارد؛ هر چند خطای ناسخ را در افزون قید "اول" پس از عنوان "باب" نمی توان نادیده گرفت؛ همان گونه که در برخی نسخه‌های حدیقه‌الشیعه‌این قید حذف (۱۱) و در برخی نسخه‌های کاشف الحق این قید افزوده شده‌است. (۱۲) اما از آنجا که قریب به‌اتفاق همۀ نسخه‌های حدیقه‌الشیعه، قید "اول" را به "باب" افزوده‌اند و نیز بیشتر نسخه‌های کاشف الحق این قید را ندارند (۱۳) و در فهرست آغازین آن تنها از یک باب نام برده شده‌است، (۱۴) می توان مطمئن شد که موارد اندکی که‌این قید در حدیقه‌الشیعه حذف و در کاشف الحق افزوده شده‌است، می تواند ناشی از اشتباه ناسخ باشد، (۱۵) اما موارد غالب یعنی افزوده شدن قید در بیشتر نسخه‌های حدیقه‌الشیعه و نبودن آن در اکثر نسخه‌های کاشف الحق، فراتر از اشتباه ناسخان است و نمی توان چنین پدیده‌ای را تنها به خطای آنها نسبت داد. از طرفی در فهرست کاشف الحق تنها از یک باب نام برده شده‌است و باب را با یای وحدت آورده‌است؛ حال اگر در عنوان "باب" قید "اول" افزوده شده‌است، با توجه به فهرست کتابی در می یابیم این اشتباه به یقین از ناسخ بوده‌است، اما در نسخۀ حدیقه‌الشیعه که چنین فهرستی وجود ندارد و قید "اول" در بیشتر نسخه‌های آن تکرار شده‌است، نمی توان افزایش این قید را ناشی از اشتباه ناسخان دانست. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که کاشف الحق نسبت به حدیقه‌الشیعه، ساختار هماهنگ تری دارد و به هم ریختگی حدیقه‌الشیعه را ندارد. البته به فرض، اگر قید مزبور نیز افزوده نشده بود، باز هم ساختار کتاب با افزایش یک باب ناهماهنگ دیگر، دچار مشکل بود. تفصیل این مورد، در ادامه می آید.
در نسخۀ حدیقه‌الشیعه، پس از جملۀ «و در حج آخرین در جحفه، به رحمت خدا رفت» (۱۶) مقدمه‌ای در چگونگی انتقال حکومت از بنی امیه به بنی عباس فراهم می آید و از آنجا بحثی دربارۀ ابومسلم خراسانی پیش کشیده می شود که در آن به‌اهل سنت و صوفیه حمله می شود و نویسنده‌ان‌ها را طرفدار ابومسلم خطاب می کند. سپس به همین بهانه، بحث صوفیه مطرح می شود و گویا ضرورت آن هم به سبب طرفداری صوفیه‌از ابومسلم باشد. اما در اینجا، نویسندۀ حدیقه‌الشیعه چون این مقدار تمهید را برای بحث صوفیه کافی نمی داند، در بخش‌های دیگر کتاب نیز به طور گذرا در حد یک یا چند سطر کوتاه‌از صوفیه سخن می گوید تا ورود به‌این بحث در اینجا زیاد با تکلف همراه نباشد. (۱۷) ولی گویا با هیچ کدام از این تمهیدات نتوانسته‌است توجیه کنندۀ خوبی برای خروج از ساختار کتاب باشد؛ زیرا کتاب با موضوع امامت سامان یافته‌است و تغییر جهت آن به سمت صوفیه، تناسب چندانی با موضوع آن ندارد. به لحاظ ساختاری نویسنده در فصل دوازدهم کتاب (۱۸) به صورت غیرمتداول از موضوع بحث (امامت) خارج شده و بحثی استطرادی را پیش کشیده‌است. از طرفی، همین بحث استطرادی که زیر مجموعۀ یکی از فروعات این فصل (فرع ششم) است، به صورت یک باب مطرح شده‌است که‌این خود به گونه‌ای دیگر خروج از ساختار کتاب می باشد. این کتاب در دوازدهم فصل با حفظ تناسب فصل‌ها با موضوعات آنها که همگی تحت بحث امامت به هم پیوند می خورند، تنظیم یافته‌است و به هم ریختگی فصل‌ها با افزایش فصل‌های دیگری در درون یکی از این فصل‌ها و خروج از ساختار ترتیبی کتاب (۱۹) هرگز موجه نمی نماید. از سوی دیگر، برابر ساختار نسخۀ کاشف، کتاب یک باب بیشتر ندارد که خود دوازده فصل را در بر می گیرد. بر اساس نسخۀ حدیقه‌الشیعه نیز با آنکه‌از بیان ساختار در ابتدای آن خودداری می شود، اما اصل ساختار که باب را بر دوازده فصل مرتب ساخته، همچنان در این نسخه لحاظ شده‌است. این ساختار (۲۰) در دو مورد بدون توجیه معقولی، در نسخۀ حدیقه‌الشیعه به هم می ریزد: یکی در آغاز فصل‌ها که با ذکر عنوان "باب اول" شروع می شود و دیگری در همین بخش استطرادی که همچنان عنوان "باب" برای آن ذکر می شود. در نسخۀ کاشف الحق کتاب یک باب بیشتر ندارد و بر این اساس موجه می نماید که عنوان "باب" از ذکر پسوند "اول" عاری باشد. اما در نسخه حدیقه‌الشیعه پسوند "اول" به "باب" افزوده شده‌است و انتظار هست که‌این "اول"، "دومی" نیز داشته باشد، اما این انتظار هیچ گاه برآورده نمی شود؛ زیرا کتاب چنین بابی ندارد؛ مگر آنکه همین مباحث مربوط به بحث صوفیه را باب دوم کتاب تلقی کنیم که‌این نیز ناممکنی است؛ زیرا اولاً در خود کتاب (حدیقه‌الشیعه) چنین نیست و عنوان "باب دوم" به‌ان داده نشده‌است، بلکه عنوان "باب در ذکر مذاهب صوفیه" برای این بخش انتخاب شده‌است؛ ثانیاً بر اساس روند ساختاری، تا باب اول به پایان نرسیده‌است، باب دوم آغاز نمی شود و بحث مربوط به صوفیه نیز به صورت استطرادی و در یکی از فصل‌های دوازده گانۀ "باب اول" مطرح شده‌است. از این رو، به لحاظ ساختار کتاب و نیز موضوع بحث (۲۱) روا نیست که‌این باب (۲۲) به عنوان باب دوم در نظر گرفته شود. همچنین باید گفت در هیچ جای دیگری از این کتاب بحثی که عنوان باب داشته باشد نیامده‌است تا ادعا شود که‌این روند، رویۀ معمول کتاب بوده‌است. از این رو، به جرئت می توان ادعا کرد که‌این بخش از کتاب، نه تنها به لحاظ ساختاری با بخش‌های دیگر کتاب هماهنگ نیست، بلکه ساختار اصلی کتاب را نیز دچار مشکل کرده‌است. جالب اینکه در ذیل این باب، دو فصل می آید و این نوع نوشتار، این فرضیه را تقویت می کند که‌این بخش خود رساله‌ای جداگانه بوده‌است که ناشیانه بر ساختار کتاب افزوده شده‌است؛ زیرا همان گونه که می دانیم آوردن فصل هایی در درون یک فصل، و نیز گنجاندن بابی در درون بابی دیگر، کار حتی یک نویسندۀ تازه کار نمی تواند باشد؛ چه رسد به نویسندۀ توانا و پرکاری همچون محقق اردبیلی که کتاب‌های (۲۳) بسیاری را پیش از حدیقه‌الشیعه به نگارش درآورده‌است. (۲۴)
شاهد این مدعا که بخش صوفیه خود رسالۀ مستقلی بوده‌است، وجود نسخه‌ای خطی از این بخش به صورت مستقل از دیگر بخش‌ها در کتابخانۀ آیت الله گلپایگانی در شهر قم به شماره ۲۹/۴۳ است. این نسخه با آنچه در کتاب حدیقه‌الشیعه‌امده‌است، در برخی موارد تفاوت هایی دارد. بجز تغییرات جزئی که می شود از آن چشم پوشید و آن رابه‌اشتباه ناسخان حواله داد، تفاوت آن با بخش صوفیۀ کتاب حدیقه‌الشیعه، در قسمت پایانی قابل تأمل است. در نسخۀ حدیقه‌الشیعه بخش مربوط به صوفیه پس از عبارت «... و در بعضی روایات است که علامت و نشان آن کس، آن است که‌اکتفا کند (۲۵) به نام گذاشتن بر خود و قائل نشود به چیزی از عیده‌های باطل صوفیه» (۲۶) با این جلمات توصیه گونه پایان می یابد:
پس شیعه باید که‌از جمیع این طوایف بیزار باشد و به سخنان زراقانه و سالوسی‌های ایشان فریب نخورد تا در ورطۀ ضلالت و گمراهی نیفتد و اگر چه مقالات و عقاید زشت و افعال ناشایست صوفیه بی شمار است و اخبار و احادیث در مذمت ایشان بسیار است، لیکن چون این مختصر را بیش از این گنجایش نبود، به همین چند کلمه‌اقتصار نمود. (۲۷)
اما در نسخۀ خطی یاد شده، عبارت این گونه پایان نمی یابد، بلکه به گونه‌ای دیگر ادامه می یابد و این ادامه نشان دهندۀ مستقل بودن رسالۀ پیش گفته‌است، در این رساله، تا عبارت «و قایل نشود به چزی از عقیده‌های باطل صوفیه» با نسخۀ حدیقه‌الشیعه یکی است، اما پس از این عبارت، نسخۀ مزبور این گونه‌ادامه می یابد:
طرفه‌این است که‌از حضرت امام رضا (ع) به غیر این، چندین حدیث در طعن صوفیه منقول است و بعضی گفته‌اند و امروز هم هست جماعتی که می گویند که معروف کرخی دربار آن حضرت بود و صوفی [بود]؛ (۲۸) و از اینجا به بعد، متأسفانه بقیۀ نسخه ناقص است. واژۀ "بود" که بنا به قاعده در صفحۀ بعد باید بیاید، در ذیل آخرین خط و سمت چپ همین صفحه و به شکل مورب، به نشانۀ این که رساله‌ادامه دارد، آمده‌است. (۲۹)
هر ناظر منصفی با توجه به متن رسالۀ خطی، قضاوت می کند که عبارت حدیقه‌الشیعه‌از روند خود قطع شده‌است و از طرفی عبارت رساله‌از ادامۀ مطلب حکایت می کند. مقایسۀ این دو متن، این فرضیه را قوت می بخشد که بخش مربوط به صوفیه در حدیقه‌الشیعه، از این رساله گرفته شده‌است و چون نویسنده، ادامۀ آن را به هر دلیلی به صلاح نمی دانسته‌است، از آوردن ادامۀ رساله چشم پوشیده‌است و با چند بیان نصیحت گونه، نتیجۀ مورد نظر خود از این بحث را اعلام کرده‌است. خود این نصیحت که با زبان بی زبانی بیانگر گرایش افرادی از شیعیان به‌این جریان دارد، نشان می دهد که دغدغۀ اصلی این نویسنده و علت افزودن این بخش، به حدیقه‌الشیعه، نگرانی بیش از حد وی به‌این گرایش‌ها بوده‌است. بنابراین، بنا به شواهد موجود، این بخش از کتاب با ادعای خیرخواهی مذهب شیعه و به منظور نهی از گرویدن شیعیان به تصوف، به کتاب حدیقه‌الشیعه یا همان کاشف الحق افزوده شده‌است.
نکتۀ دیگر اینکه انحراف موضوع بحث (امامت) به سمت بحثی نامربوط، آن هم با چنان شیوۀ نامتعارفی، هنگامی توجیه می پذیرد که طرح این مسئلۀ فرعی، اگر نگوییم ضرورت بیشتری از خود فصل گنجانده شده در آن داشته‌است، اما در حد همین فصل باید اهمیت داشته باشد تا بتواند خود را با این حجم گسترده که بزرگ تر از خود بحث است، بر ساختار اصلی بقبولاند؛ حال اگر ادعا شود که چنین ضرورتی بوده‌است، این پرسش مطرح می شود که ضرورت مزبور چه بوده و از کجا و از چه عامل یا عواملی ناشی شده‌است؟ و به فرض که نویسندۀ کتاب مقدس اردبیلی باشد، پرسش اینگونه مطرح می شود که در سطح جامعۀ دینی آن زمان و برای ایشان در فاصلۀ زمانی ۹۸۹ ق (۳۰) تا نگارش کتاب ی حدیقه‌الشیعه (۳۱) چه‌اتفاقی افتاده‌است که نویسندۀ بزرگوار از انجام این روند ناگزیر شده‌اند؛ زیرا تا این سال (۳۲) هیچ گونه موضع گیری منفی از سوی وی دربارۀ صوفیه نمی بینیم. حتی در آخرین اثرش، از برخی سران صوفیه یعنی زبده‌البیان نام می برد با نوعی احترام همراه‌است. (۳۳) برای نمونه، وقتی از آیۀ «و یتفکرون فی خلق السموات و الارض» (آل عمران: ۱۹۱) دربارۀ عظمت خدا از راه تفکر در آفرینش آسمان‌ها و زمین سخن می گوید از سفیان ثوری شاهد می آورد و می گوید: «سفیان ثوری در مقام ابراهیم دو رکعت نماز گزارد. سپس به‌اسمان نگاه کرد؛ وقتی ستارگان را دید، بیهوش شد و از عظمت این تفکر مدت‌ها خون ادرار می کرد». (۳۴)
جالب اینجاست که با همین سفیان ثوری در حدیقه‌الشیعه دو نوع برخورد شده‌است. در مواردی که‌از وی روایت هایی در تأیید امامت امیرالمؤمنان علی (ع) نقل می شود (۳۵) که در دو مورد (۳۶) وی راوی روایت‌های شیعه می باشد و از امام صادق (ع) روایت نقل می کند. بدین ترتیب وی در این موارد به گونه‌ای غیرصریح یک راوی مورد وثوق و اعتماد شیعه معرفی می شود؛ به گونه‌ای که روایت‌های وی مورد قبول شیعه می باشد. اما در بخش صوفیه، از او به بدی و قائل به تشبیه و تجسیم یاد می شود. نیز در جای دیگری گفته می شود: «سفیان [ثوری] از طریق حق و مذهب شیعه بغایت دور است و از پیران بزرگ صوفیه‌است». (۳۷) این از همان مواردی است که در نسخۀ کاشف الحق وجود ندارد. بنابراین، این پرسش همچنان بی پاسخ می ماند که چه عواملی در سال‌های آخر حیات وی (۳۸) رخ داده که‌او را به مخالفت با صوفیه کشانده‌است؟ برای کسانی که‌از اولین آثار قلمی و گفتاری شان، نوعی مخالفت با صوفیه دیده می شود، این پرسش مجال طرح ندارد، اما برای مانند مقدس اردبیلی جای این پرسش به جدّ باز است که با آنکه تا آن زمان از حیات علمی اش موضع گیری منفی علیه صوفیه حتی در حد اشاره‌از او سراغ نداریم، چگونه به یک بار حملات تندی را آن هم با این شیوه علیه تصوف انجام می دهد؛ در حالی که خود به‌ان گرایش نشان داده‌است؟ (۳۹) البته پاسخ این پرسش را بجز دیگر شواهد، از همان تهافت‌های پیش گفته در خود حدیقه‌الشیعه می توان یافت و دریافت که‌این کتاب از مقدس اردبیلی نیست، بلکه همان کاشف الحق است که بخش هایی علیه صوفیه بدان افزوده شده‌است، وگرنه نمی بایست چنین تناقضاتی در آن می یافتیم.
در بخش پایانی کتاب در نسخه‌های موجود، عنوان «خاتمه در نکات متفرقه» (۴۰) و عنوان «در نکته چند متفرقه» (۴۱) ذکر شده‌است. در نسخۀ کاشف الحق این نکته‌ها در متن می آیند و در آغاز بحث‌ها عنوان می شوند که در مجموع، هفت نکته را در بر می گیرد. اما در نسخۀ حدیقه‌الشیعه، این نکته‌ها وجود ندارند و در عوض، در برخی موارد به جای "نکته" از عنوان "ایضاً" استفاده می شود (۴۲) و در برخی موارد نیز از عنوان "فصل" به جای "نکته" استفاده شده‌است. (۴۳) بی تناسبی واژۀ "ایضاً" و "فصل" با عنوان «خاتمه در نکته چند متفرقه» برای هر خواننده‌ای بی نیاز از توضیح است. تناسب عنوان با همان چیزی (۴۴) است که در نسخۀ کاشف الحق آمده‌است. این ناهماهنگی وقتی نمود بیشتری می یابد که ما ساختار اصلی کتاب را بکاویم که شامل مقدمه و دوازده فصل و یک خاتمه‌است و خاتمۀ کتاب، پایان بخش فصل‌های کتاب است و هر فصلی که در کتاب می آید، خارج از فصول دوازده گانه در قالب ساختار نمی گنجد. به طبع این روند خارج از ساختار معمول کتاب است. اگر نسخۀ دیگری همانند کاشف الحق در دسترس نبود، می توانستیم بگوییم نویسنده به نظم کتاب بی توجه بوده‌است. در نتیجه، به هم ریختگی ساختار آن را توجیه پذیر می یافتیم، اما وقتی نسخۀ دیگری با ساختار مناسب تر و بدون این به هم ریختگی در دسترس است و از این رو، دیگر توجیه مزبور جایی ندارد. البته‌اشتباه ناسخان را همانند آنچه پیش تر گذشت، می توان توجیه کرد؛ بدین معنا که موارد اندک را می توان به‌اشتباه ناسخنان استناد داد، اما موارد غالب را نمی توان با این استناد توجیه کرد.
با بررسی برخی عبارت‌های حدیقه‌الشیعه در می یابیم که در این کتاب، تناقض هایی هست و این تناقض ها، پذیرش حدیقه‌الشیعه را به عنوان اثر قلمی محقق اردبیلی ناممکن می سازد. این موارد عبارتند از:
یک- تناقض دربارۀ خاستگاه علم صوفیه
در فصل پنجم حدیقه‌الشیعه که به فضائل امیرالمؤمنین علی (ع) اختصاص دارد، آمده‌است:
ابن أبی الحدید در اول شرح نهج البلاغه می گوید که مجملش این است که جمیع علوم منتهی به‌ان حضرت می شود [نویسنده پس از آنکه علوم معتزله، اشعریه، امامیه، زیدیه، ابوحنیفه، شافعی، مالک، احمدبن حنبل و علم تفسیر را به‌امام می رساند؛ در ادامه می گوید] و علم طریقت و حقیقت خود ظاهر است که منبعش آن حضرت است؛ چه شبلی و بایزید بسطامی و جنید و سری سقطی و معروف کرخی همه شاگردان و خادمان ائمه بودند و خرقۀ صوفیان تا امروز در هر طائفه و صاحب خانقاهی و دیری و مرشدی که بوده به‌ان حضرت می رسد. (۴۵)
عبارت‌های فوق، به صورت خلاصه شده و ترجمه‌ازاد گزارش شده‌است. (۴۶) همچنین نویسنده در نقل ترجمه‌ای خود، عبارت را بنا به عقیدۀ خود ترجمه کرده‌است؛ شاگردی و خادمی صوفیان نسبت به‌ائمه‌از جمله عقاید نویسندۀ حدیقه‌الشیعه بوده‌است که در ترجمۀ عبارت، بدان افزوده شده‌است؛ در حالی که در اصل عربی آن نیامده‌است. عبارت عربی چنین است؟
و من العلوم علم الطریقه و الحقیقه و أحوال التصوف - و قد عرفت أن أرباب هذا الفن - فی جمیع بلاد الاسلام الیه ینتهون - و عنده یقفون و قد صرح بذلک الشبلی و الجنید سری و أبو یزید البسطامی و أبو محفوظ معروف الکرخی و غیرهم یکفیک دلاله علی ذلک الخرقه - التی هی شعار الی الیوم - و کونهم یسندونها بإسناد متصل إلیه؛ (۴۷)
همان گونه که دیده می شود در عبارت‌های ابن ابی الحدید، سخنی از خادمی و شاگردی صوفیه نسبت به‌اهل بیت (ع) نیست و این از افزوده‌های نویسندۀ حدیقه‌الشیعه بوده‌است. (۴۸) هر شخص منصفی در می یابد که‌این عبارت، با عبارت قبلی تفاوت‌های بسیاری دارد و نویسنده چه عبارت هایی از خود بر آن افزوده‌است و آن افزوده‌ها چه‌اندازه علاقه یا نفرت او را به تصوف نشان می دهد.
حال به عبارتی که پس از این نقل قول آزاد می آید توجه کنید:
اما باید دانست که بعضی از سنیان بنابر آنکه خواسته‌اند که صوفیه را صاحب مرتبه نمایند، ایشان را از روی شاگردش و خدمتکاری به‌امامان ما منسوب ساخته‌اند و بعد از این، در محلش بیان خواهد شد که سلسلۀ صوفیه به‌ابوهاشم کوفی منتهی می شوند و او تابع معاویه و به ظاهر جبری و در باطن مانند معاویه ملحد و دهری بود و جمعی از متأخرین شیعه گول سنیان را خورده‌اند و صوفیه را از اهل حق پنداشتند و ندانستند که بر فرض که‌ایشان شاگردان و خادمان ائمه باشند، خوبی ایشان از این بیرون نمی آید، که‌اگر از این خوبی ایشان بیرون آید لازم می آید که‌اصناف معتزله و اشاعره و ابوحنیفه و مالک و شافعی و احمد حنبل و تابعان ایشان همه نیکان و رستگاران باشند؛ زیرا که نسبت شاگردی ایشان به‌امامان ما (ع) ثابت است. (۴۹)
همان گونه که ملاحظه می شوند نویسنده در این عبارت می کوشد در گام اول شاگردی صوفیان نسبت به‌امامان شیعه را نفی کند و در گام دوم به تخطئۀ آنها پردازد؛ در حالی که در عبارت ابن ابی الحدید سخنی از شاگردی و خدمتکاری صوفیان نیامده بود تا به‌این توضیح یا انکار نیاز بوده باشد، بلکه نویسنده‌ان را از سوی خود بیان کرده‌است که‌این خود افزون بر تأیید نقل ابن ابی الحدید دربارۀ منع علوم صوفیه، چیزی فراتر از آن را القا می کند که شراح نهج البلاغه به‌ان نپرداخته‌است و به طبع چیزی را که عبارت منقول (شرح نهج البلاغه) بدان نپرداخته‌است، رد و انکار هم لازم ندارد. حال این پرسش مطرح می شود که‌اگر بنابر تخطئۀ صوفیه در مسئلۀ شاگردی و خدمتکاری است، پس چرا نویسنده نخست آن را از خود نقل و سپس رد می کند؟
پاسخ این پرسش حل بسیاری دیگر از پرسش‌های نگفته را در بر دارد. در پاسخ باید گفت عبارت نقد گونۀ بالا (که تعارضی را با عبارت قبل تر آن موجب شد) همان چیزی است که در نسخۀ کاشف الحق وجود ندارد. این بدان معناست که‌این عبارت در اصل از آنِ نویسندۀ کتاب نیست و بعدها بدان افزوده شده‌است. با کنار گذاشتن این عبارت، تعارض بخش قبلی عبارت که نویسنده به ناروا به عنوان متن ابن ابی الحدید نقل کرد، حل می شود؛ بدین معنا که نویسنده باور خود را در ترجمۀ آزاد دخالت داده و نظر خود را باز گفته‌است و بی گمان نسبت دادن ناروای عبارتی به کسی و سپس نقد آن، نمی تواند کار یک نویسنده باشد. مگر آنکه کسی ادعا شود نویسنده خواسته‌است عقیدۀ کلی اهل بیت را در اینجا بیان کند و به حساب شارح سنی نهج البلاغه بگذارد. اما این ادعا با تصریح نویسنده در آغاز و انجام این متن هم خوانی ندارد. او هم در آغاز تصریح می کند که عبارت را از ابن ابی الحدید نقل می کند و هم در پایان می گوید کلام را از او نقل می کند و نه‌انکه عقاید کلی اهل سنت را بیان کند. (۵۰)
اگر این فرض را بپذیریم که‌این کتاب اثر مقدس اردبیلی است، آنگاه به جرئت می توان ادعا کرد که‌افزودۀ بالا از آن وی نیست، بلکه همانند دیگر بخش‌های ضد صوفیانۀ کتاب، افزودۀ مخالفان صوفیه‌است؛ زیرا مقدس اردبیلی در دیگر آثارش مانند حاشیۀ شرح تجرید و اصول دین همان عقیده‌ای را دربارۀ صوفیه دارد که پیش تر به عنوان متن ابن ابی الحدید از شرح نهج البلاغه نقل شد. وی در اصول دین دربارۀ فضل اهل بیت و ائمه (ع) می گوید:
چه‌ایشان جماعتی اند که مردمان متفق بودند به‌افضلیت ایشان بر همۀ عالمیان تا آنکه بایزید بسطامی سقای درِ حضرت امام جعفر صادق (ع) بود و معروف کرخی دربارۀ حضرت علی بن موسی الرضا (ع). (۵۱)
وی مشابه همین عبارت را در حاشیۀ شرح تجرید (۵۲) نیز آورده‌است. بنابراین، نقل بالا تنها در حد نقل یک عبارت ساده نیست، بلکه به نوعی ابراز عقیدۀ ناقل نیز هست.
دو - تناقض دربارۀ غزالی
در حدیقه‌الشیعه بارها از غزالی با پسوند «ناصبی» یاد شده‌است. (۵۳) اما در جایی دیگر، نویسنده‌از همین غزالی ناصبی به نام «مردِ دین» یاد می کند: «اگر کسی کتاب نهافت الفلاسفه را مطالعه نماید و یا نموده باشد می داند که‌این «مرد دین» در حق ایشان [فلاسفه] در آن کتاب چه می گوید». (۵۴)
آیا نویسندۀ کتاب از عقیده‌اش برگشته‌است که‌این بار از غزالی با چنین احترامی یاد می کند یا آنکه فراموش کرده‌است که‌این «مرد دین» همان است که پیش تر در همین کتاب، بارها او را ناصبی خوانده‌است. به نظر می رسد دومی درست تر باشد؛ وقتی کسی به راحتی مطالبی را به دیگری نسبت دهد، چنین اشتباهی از او طبیعی می نماید. حال، در می یابیم که چرا نسخۀ کاشف الحق این الفاظ نامتجانس را ندارد.
سه - تناقض دربارۀ تحریف قرآن
نویسنده دربارۀ تحریف قرآن در جایی می گوید: «در برخی روایات مسطور است که ایا (رعد: ۷) در اصل چنین بوده: «انما انت منذر لعباد و علی لکل قوم هاد؛ و در اینجا هم لفظ علی را از آیه‌انداختند»؛ (۵۵) یا در جای دیگر می گوید:
صاحب کتاب کافی یعنی محمدبن یعقوب کلینی از امام جعفر صادق (ع) نقل کرده که‌ایا «و لقد عهدنا ألی آدم من قبل» (طه: ۱۱۵) مقارن بود با محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین (ع) و ائمه (ع) و آیۀ مذکوره به ذکر ایشان مُوَشٌح بود. ارباب عناد به‌اخراج این، شعله‌افروز غضب الهی گردیدند. (۵۶)
حال مقایسه کنید با عبارت دیگری که در مقام احتجاج با غزالی می گوید:
و آنچه گفته که نام‌های پیغمبران را بعضی در قرآن ظاهر کرده بایستی نام علی (ع) هم صریح ذکر فرمودی تا شبهه نماندی؟ آن ناصبی از مذهب خود برگشته، مالک الملک را معزول و یفعل الله ما یشاء را فراموش کرده، نمی داند که معرفت نبی سمعی است و معرفت امام عقلی است ... پس اگر در این سمعیات اجمال و ابهام رواست تا بعثت محمد (ص) عبث نباشد، مسئلۀ امامت خود عقلی است؛ اگر نام علی (ع) به تصریح [در قرآن] نباشد، نقصانی پدید نمی آید». (۵۷)
نویسنده در این عبارت، به طور ضمنی اعتراف می کند که نام علی در قرآن نیامده‌است و نیامدن آن نیز مشکلی به وجود نمی آورد. این سخن با سخنان پیشین وی در تناقض است که مدعی وجود نام علی در قرآن بود.
چهار - تناقض دربارۀ زوجات پیامبر
نویسنده دربارۀ زنان پیامبر در جایی می گوید: «پیامبر را نه زن بود» (۵۸) و در جای دیگر می گوید: «رسول خدا را هیجده زن بود». (۵۹)
پنج - تناقض دربارۀ فرزندان علی (ع)
این نویسنده دربارۀ فرزندان امام علی (ع) می گوید: «آن حضرت نیز دوازده پسر به همین نسق [معصوم و غیرمعصوم] از خود داشت». (۶۰) و در جای دیگر به خلاف این اظهار نظر می کند: «اولاد ذکور آن حضرت، چهارده و اناث نوزده بود». (۶۱)
این احتمال جدی می نماید که با دقت در عبارت‌های این کتاب بیش از این موارد تناقض یافت شود. این گونه تناقض گویی‌ها تنها از یک نویسندۀ تازه کار می تواند توجیه پذیر باشد، اما آیا می توان آن را به کسی همچون محقق اردبیلی نسبت داد که عمری را در تحقیق و تألیف کتاب‌های گران سنگی مانند شرح ارشاد، حاشیه تجرید، زبده‌البیان و چندین رسالۀ فارسی و عربی با آن دقت مثال زدنی نوشته‌اند؟ (۶۲) اگر حدیقه‌الشیعه‌اثر وی باشد باید به عنوان آخرین اثر وی دقت علمی آن بیش از دیگر آثارش باشد. اما وجود تناقض گویی‌های فراوان، پذیرش کتاب مزبور را چونان اثری از محقق اردبیلی سخت تر می کند. نیز این توجیه که «حدیقه‌الشیعه تحریف شده و ملامعز هم از روی همین حدیقه‌الشیعه تحریف شده، کاشف الحق را نوشته‌است»، (۶۳) ادعای بی دلیلی است که پذیرفتن آن با مراجعه به سبک نگارش و ساختار آن بسیار دشوار می نماید. آن گاه‌این پرسش پیش می آید که چه کسی این عبارت‌های متناقض را وارد کتاب کرده و از آن چه سودی برده‌است؟ اینکه پیامبر نه زن داشته باشد با هیجده زن یا آنکه حضرت علی (ع) دوازده پسر داشته باشد یا چهارده پسر، چه گرۀ ناگشوده‌ای را برای تحریف کننده می گشوده‌است، جوابی برای آن متصور نیست. از سویی دیگر ما حتی یک نسخه نمی شناسیم که نشان دهد این عبارت‌ها بعدها وارد کتاب شده‌است. این پرسش و تناقض گویی‌ها تنها با یک فرضیه قابل حل است و آن اینکه نویسندۀ کتاب حدیقه‌الحقیقه محققی همچون مقدس اردبیلی نیست، بلکه فرد تازه کاری مانند ملا معز اردستانی است که ما تنها یک اثر دیگر با عنوان تفسیر سورۀ هل أتی از او می شناسیم.
شاید کسی بگوید نویسندۀ کتاب مزبور، بارها به کتاب‌های مقدس اردبیلی به عنوان کتاب خود ارجاع داده‌است، از این رو، کتاب از آنِ خود او است. (۶۴) در پاسخ باید گفت ادعای فوق در صورتی پذیرفته بودکه ما تنها یک نسخه‌از کتاب مزبور در اختیار می داشتیم اما ما دو نسخۀ متفاوت از این اثر در اختیار داریم و نسخۀ قدیمی تر آن، یعنی کاشف الحق، خالی از این گونه‌ارجاع هاست. پس، نمی توانیم، تنها یکی از آنها را مرجع قرار دهیم. همچنین این ادعا که نسخۀ دیگر، این ارجاع‌ها را حذف کرده‌است، به همان میزان غیرقابل اعتناست که گفته شود نسخۀ مقابل، آن ارجاع‌ها را افزوده‌است؛ مگر آنکه شواهد دیگری از داخل و خارج اثر نخست نسبت آن را به نویسندۀ مورد ادعا تأیید کند و تناقض‌های احتمالی و دو گانگی عبارت‌ها را نفی کند و یکپارچگی آن را اثبات نماید، آن گاه شاهد مزبور می تواند به عنوان مؤید و نه دلیل جداگانه به شمار آید که‌البته رفع تناقض‌ها و دو گانگی عبارت‌ها در نسخۀ مورد ادعا (حدیقه‌الشیعه) کار آسانی نیست.
در این زمینه به سخنان برخی از بزرگان بسنده می کنیم. خوانساری می گوید: [در حدیقه‌الشیعه] نقل از ضعاف بسیار است؛ به طوری که‌از چنین روایاتی در کتب مورد اعتماد اثری نیست». (۶۵)
آیت الله شعرانی نیز بر وجود روایت‌های ضعیف در این کتاب تصریح دارد (۶۶) و آیت الله شهید قاضی طباطبایی دربارۀ مانند این کتاب‌ها می گوید:
این گونه کتاب‌ها را دشمنان عالم تشیع جعل می کنند؛ مانند دَس و وضعی که به بعض اخبار می نمایند و نشر می کنند [و] به بعض بزرگان عالم شیعه که مقبول نزد عموم [اند] است، نسبت می دهند تا در قلوب عامۀ مردم جا گیرد و مقبول افتد؛ مانند بعض تألیفاتی که به محقق اردبیلی نسبت داده‌اند. (۶۷)
همچنین اینکه صاحب اثنی عشریه گفته‌است: «چیزی در حدیقه‌الشیعه نیامده‌است که قابل انکار باشد، بلکه مشتمل بر تحقیق و دقت نظر است و برای همین نیز شایسته نیست این کتاب را به جز او [اردبیلی] به کسی دیگر نسبت داد». (۶۸) این سخن جز آنکه دلالت دارد کتاب در آن زمان نیز (نیمۀ دوم قرن یازدهم) مورد مناقشه بوده‌است، دلیل کافی بر قوت روایت‌های حدیقه‌الشیعه نیست؛ زیرا خود وی نیز برای روایت‌های ضعیف حدیقه‌الشیعه به هنگام استناد به‌ان‌ها منبعی جز خود حدیقه‌الشیعه نیافته‌است. افزون بر این، وی هیچ کدام از روایت‌های مزبور را (که ضعف شمرده شده‌اند) در کتاب پر ارج خود، یعنی وسائل الشیعه که‌اخرین کتاب وی می باشد، نیاورده‌است. همین طور علامه مجلسی که درصدد گردآوری هر گونه روایتی از شیعه بود، چنین روایت هایی را در منابع خود نیافته‌است.
این ادعا که‌استناد به روایت‌های ضعیف برای مجاب ساختن مخالفان بلامانع است؛ (۶۹) مبنای سستی دارد؛ زیرا خصم نه تنها با روایت ضعیف مجاب نمی شود، بلکه همان ضعف روایت را دلیلی بر ضعف دیدگاه مستدل می گیرد. نیز این ادعا که ضعف روایت با قرینه‌های داخلی و خارجی جبران می شود؛ (۷۰ ) در جایی است که‌اولاً استدلال کننده منبع خود را معرفی کرده باشد و یا آن روایت در منبع معتبری (غیر از اثری که‌این روایت در آن مورد استناد است) آمده باشد. در غیر این صورت، آن روایت به نویسنده نسبت داده می شود. از طرفی بیان محدّث نوری در خاتمۀ مستدرک دربارۀ استدلال به روایت‌های ضعیف، ناظر به روایات اهل سنت است که می شود آنها (اهل سنت) را به‌انچه صحیح می دانند الزام کرد. محدّث نوری خود به‌این مطلب تصریح دارد و روشن است که‌این ادعا شامل روایت‌های ضعیفی که‌از کتاب‌های امامیه نقل شده‌اند، نمی شود.
اما در اینجا از نقل برخی موارد دیگری که بیانگر ناتوانی نویسندۀ کتاب است و انتساب کتاب به محقق اردبیلی را دشوار می سازد، خودداری می کنیم و تنها به فهرست برخی از آنها می پردازیم و خوانندگان را به مقدمۀ مصحح کتاب حدیقه‌الشیعه‌ارجاع می دهیم: نبودن عفت قلم در حدیقه‌الشیعه، (۷۱) ضعف علمی نویسنده، (۷۲) طرح عقاید عوامانه، (۷۳) اظهار نظر غیرواقعی دربارۀ تعدد فرق صوفیه و ... (۷۴)
موارد دیگری از ضعف‌های موجود در حدیقه‌الشیعه وجود دارد که نویسندۀ مقالۀ «بررسی حدیقه‌الشیعه» به برخی از آنها به تفصیل و به برخی فهرست وار اشاره کرده‌است. (۷۵) جالب آنکه نویسندۀ مزبور که با ادعای صحت انتساب حدیقه‌الشیعه به محقق اردبیلی این مقاله را سامان داده‌است، این موارد را (جز مورد اول، یعنی تناقض گویی‌های حدیقه‌الشیعه را که با فرض تحریف آن از سوی دیگران، توجیه کرده‌است) بدون هیچ گونه توجیه و جوابی از کنار آن گذشته‌است. پرسش این است که با پذیرش این ضعف‌ها در حدیقه‌الشیعه، چگونه‌ایشان کتاب را به محقق اردبیلی نسبت داده‌اند؟ آیا جز این است که با نسبت دادن این ضعف‌ها به محقق اردبیلی، وی از مقام یک شخصیت علمی قوی و مورد توجه فقیهان و متکلمان، به حد یک نویسندۀ ناوارد تنزل می یابد؟ به هر حال، برای کسی که با آثار علمی محقق اردبیلی اندکی آشنایی داشته باشد، انتساب این ایرادها به وی، قابل پذیرش نیست و این ایرادها فرضیۀ انتساب حدیقه‌الشیعه به‌ایشان را به شدت مخدوش می کند.
موارد دیگری نیز که در این مقاله به‌ان‌ها چندان پرداخته نشده‌است، ولی در مقالۀ دیگری آمده‌است، بیانگر ناتوانی علمی نویسندۀ حدیقه‌الشیعه‌است. در این مقاله، مواردی مانند: ضعف رجالی، نقل روایت‌ها و داستان‌های ساختگی، ناآشنایی با افراد، ضعف در کتاب شناسی، تصحیح‌های اعمال شده بررسی شده‌است. (۷۶)
ذکر جریان مرگ مخدوم شریفی در حدیقه‌الشیعه با وجود زنده بودن شریفی تا پایان حیات محقق اردبیلی دلیل بر عدم انتساب این کتاب به محقق اردبیلی است. در نسخه‌های حدیقه‌الشیعه و کاشف الحق از آخرین لحظه‌های عمر مخدوم شریفی بحث شده‌است. (۷۷) وی پس از مرگ شاه‌اسماعیل دوم در تاریخ (۹۸۵ ق) به عثمانی فرار کرد و سال‌ها در آنجا زندگانی گذراند. (۷۸) در تاریخ وفات وی سخنان مختلفی گفته شده‌است. در کشف الظنون تاریخ وفات وی نخست سال ۹۸۸ ق (۷۹) و سپس سال ۹۹۵ ق (۸۰) ذکر شده‌است. برخی این اختلاف نظر را تغییر دیدگاه وی دانسته‌اند (۸۱) و برخی دیگر آن را تحریف دیدگاه نویسندۀ کشف الظنون بر شمرده‌اند. (۸۲) محتشم کاشانی وفات مخدوم را به سال ۹۹۲ ق دانسته‌است و برخی دیگر، تاریخ وفات وی را سال ۹۹۸ ق دانسته‌اند. (۸۳)
اما شواهد قطعی وجود دارد که دیدگاه مربوط به سال ۹۸۸ ق، را ردّ می کند. دیدگاه محتشم کاشانی نیز افزون بر آنکه با نظر مشهور مخالف است، به‌احتمال بسیار قوی دربارۀ شخص دیگری است که ملقب به مخدوم بوده‌است؛ زیرا در آن عصر چندین نفر به‌این نام و لقب شهرت داشته‌اند. نیز نه تنها قرینه‌ای وجود ندارد که مراد محتشم مخدوم مورد بحث باشد، بلکه قرینه بر آن هست که مقصود او شخص دیگری است با این حساب، باید همان قول مشهور را که سال وفات میرزا مخدوم را ۹۹۵ ق اعلام می کند بپذیریم. (۸۴) از جمله شواهدی که‌این نظر را تأیید می کند، دیدگاه قاضی نورالله شوشتری است.
قاضی نورالله شوشتری در مجالس المؤمنین جریان وصیت میرزا مخدوم (بازگشت وی به تشیع) را نیاورده‌است، (۸۵) با آنکه‌انگیزۀ کافی برای طرح وجود داشته‌است و کتاب مجالس المؤمنین نیز در سال ۹۹۰ ق تألیف شده‌است. (۸۶) این بدان معناست که میرزا مخدوم در آن زمان هنوز زنده بوده‌است و قاضی نورالله هم نمی توانسته‌است جریان مرگ مخدوم شریفی و وصیت وی را در مجالس المؤمنین گزارش کند. بنابراین، تاریخ اول (۹۸۸ ق) برای زمان وفات مخدوم شریفی درست نخواهد بود. قاضی نورالله در کتاب مصائب النواصب نیز که‌ان را در ماه رجب سال ۹۹۵ ق در هفده روز نوشته‌است، (۸۷) از جریان فوت میرزا مخدوم یاد نکرده‌است و این می تواند گواه دیگری باشد بر اینکه در زمان نگارش کتاب مزبور میرزا مخدوم یا زنده بوده‌است و یا اگر وفات یافته بود، زمان وفات به قدری نزدیک بوده‌است که خبر آن در هند به قاضی شوشتری نرسیده‌است وگرنه‌اشاره‌ای به جریان وصیت مخدوم در این کتاب محذوری به همراه نداشت. از طرفی قاضی نورالله شوشتری در مقدمۀ این کتاب و در شرح حال میرزا مخدوم، تعبیرهایی به کار می برد که فرضیۀ زنده بودن میرزا مخدوم را به هنگام تألیف کتاب، تأیید و تقویت می کند. وی خطاب به مخدوم شریفی می گوید:
ای کسی که در وادی شهوات در تاریکی‌های خلوت شب با پشت و پهلو غوطه می خوری! در بیابانی از حیرت گرفتار آمده‌ای و ندای مرا نمی شنوی؛ در جهنمی سقوط کرده‌ای که چاره‌اندیشی من تو را بیرون نمی آورد؛ آسمانت ابری و تاریک شده و آنگاه که نصیحت من تو را سودی نبخشد، تو به جستجوی آفتاب و روشنایی بر خواهی آمد. به خدا سوگند! تو برای این امر خلق نشده و به‌این کار مأمور نشده‌ای؛ تو در سایه سار پر مهر و بزرگ علوی پرورش یافتی، ولی در دامن اراذل اموی و عدوی غلتیدی؛ مسلمان به دنیا آمدی و از آتش پرستی سر درآوردی؛ پاک و قدسی بودی، ولی ناپاک و نجس شدی؛ شتر مرغ شدی؛ در حالی که بچه شتر بودی. «و به زودی ستمگران در می یابند که به کجا باز می گردند». شاید هنوز تزکیه کننده‌ای میسرت نگشته‌است تا همانند پوست، دباغی و پاکیزه‌ات کند و هنوز پند دهندۀ هوشمندی را نیافته‌ای تا از این راه باطل ناگوار بازت دارد؛ به هوش باش! من سخن حقی راکه دل‌های پاک از پذیرش آن سرباز نمی زنند و خودخواهی و تعصب مانع از پذیرش آن نمی شود، به تو می گویم؛ پس نصیحت مرا بشنو و از رسوایی و فضیحت دوری کن، و بعد از این به سوی کارهایی مانند [گذشته‌ات] باز نگرد؛ زیرا آن کارها [موجب] آتش جهنم و مایۀ بدنامی آیندگان است. (۸۸)
در این عبارت، قاضی نورالله، میرزا مخدوم (صاحب نواقض الروافض) را به طور مستقیم مخاطب قرار می دهد و در ابتدا او را نکوهش می کند و در آخر، زبان به نصیحت او می گشاید.
این عبارت بی نیاز از هر توضیحی است و زبان نصیحت گونۀ قاضی شوشتری نشان می دهد که در زمان نوشتن این کتاب (رجب سال ۹۹۵ ق) هنوز میرزا مخدوم شریفی زنده بوده‌است، یا دست کم زمان وفات وی به قدری نزدیک بوده‌است که تا زمان نگارش کتاب حاضر، خبر آن به قاضی نورالله نرسیده‌است. (۸۹) بنابراین، می توان گفت به طور قطع میرزا مخدوم در زمان وفات محقق اردبیلی (۹۹۳ ق) زنده بوده‌است. پس محقق اردبیلی نمی توانسته‌است از وفات وی در حدیقه‌الشیعه گزارش کند و اینکه در حدیقه‌الشیعه جریان وفات وی گزارش شده‌است، به‌این معنا اشاره دارد که مقدس اردبیلی نمی تواند نویسندۀ آن باشد.
تاکنون از میان نسخه‌های شناسایی شده، قدیمی ترین آنها به کاشف الحق مربوط است که درست هفت سال پس از نسخۀ اصلی آن نوشته شده‌است. تاریخ کتابت نسخۀ اصلی که نویسنده در پایان به‌ان اشاره دارد، سال ۱۰۵۸ ق است (۹۰) و نخستین نسخۀ رونوشت موجود، در سال ۱۰۵۶ ق تحریر شده‌است که در کتابخانۀ مدرسۀ حجتیۀ قم به شمارۀ ۸۲ موجود است. اما قدمت قدیمی ترین نسخۀ شناسایی شدۀ حدیقه‌الشیعه به سال ۱۰۷۴ ق می رسد که در کتابخانۀ دانشگاه لوس آنجلس آمریکا موجود است. البته نمی توان گفت نسخۀ مزبور به طور قطع همان حدیقه‌الشیعه منسوب به محقق اردبیلی است؛ زیرا در معرفی آن با تردید آمده‌است: «حدیقه‌الشیعه: منسوب به ملا احمد اردبیلی که گویا از معزالدین محمد اردستانی است». (۹۱) شاید گفته شود که تاکنون همۀ نسخه‌ها با نام «حدیقه‌الشیعه» به مقدس اردبیلی نسبت داشته‌است. از این رو، این نسخه نیز بدون تردید از اوست. اما این سخن نمی تواند چندان استوار باشد؛ زیرا نسخه‌های دیگری نیز به‌اسم حدیقه‌الشیعه ثبت شده‌است که محتوای آن همان کاشف الحق است. (۹۲) از سوی دیگر، در گذشته نیز نسخه هایی با همین نام به‌اردستانی نسبت داشته‌است. (۹۳) بنابراین، این احتمال جدی است که
کتاب مزبور نیز همان کاشف الحق باشد.
هر چند به یقین می توان حکم کرد که قدمت نسخۀ کاشف الحق به معنی اصالت آن و متأخر بودن نسخۀ حدیقه‌الشیعه به معنای جعلی بودن آن است، این نکته روشن است که صرف منطقی بودن این احتمال «ممکن است نسخه‌ای از حدیقه‌الشیعه مربوط به قبل از تحریر کاشف الحق (پیش از سال ۱۰۵۸ ق) وجود داشته باشد که در آینده به دست آید»، نمی تواند امتیاز قدمت نسخۀ کاشف الحق را از بین ببرد. همچنین نمی تواند اصالت کتاب حدیقه‌الشیعه را ثابت کند. تا نسخه‌ای از حدیقه‌الشیعه مربوط به قبل از ۱۰۵۸ ق به دست نیاید، نسخۀ کاشف الحق به عنوان نسخۀ قدیمی تر از اعتبار بیشتر و در نتیجه‌از اصالت قوی تر برخوردار خواهد بود. البته هر زمانی که چنین نسخه‌ای یافت شود آن نسخه‌اعتبار و اصالت خود را خواهد داشت، اما تا آن زمان که شاید هرگز فرا نرسد، نسخۀ قدیمی تر اعتبار و اصالت خود را خواهد داشت.
ادعا شده‌است نسخه‌ای که‌اول و آخر آن افتادگی دارد، در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی به شمارۀ ۵۷۳۰ موجود است که به قرن دهم هجری مربوط است، اما بررسی‌های کارشناسان بر اساس نوع کاغذ و خط و .... نشان داده‌است که نسخۀ مزبور به قرن ۱۱ و ۱۲ هجری مربوط می باشد. (۹۴)
تا کنون حدود ۶۲ نسخۀ خطی از حدیقه‌الشیعه شناسایی شده‌است (۹۵) که هیچ کدام به قبل از ۱۰۵۸ ق (۹۶) مربوط نمی شود. از مجموعۀ این نسخه‌ها تنها پنج نسخه در سدۀ یازدهم (۹۷) و بقیه پس از آن تحریر شده‌اند. ناگفته نماند که‌این نسخه‌ها نیز تا از نزدیک بررسی نشوند، به طور قطع نمی توان حکم کرد که همان حدیقه‌الشیعه منسوب به مقدس اردبیلی باشند و احتمال دارد برخی از اینها به‌اشتباه نسخۀ حدیقه‌الشیعه معرفی شده باشند، ولی در اصل همان کاشف الحق باشند؛ چنان که دربارۀ نسخه‌های شمارۀ ۲۱/۲۱ و شمارۀ ۱۷/۲ کتابخانۀ آیت الله گلپایگانی چنین بوده‌است. این کتاب‌ها عنوان حدیقه‌الشیعه دارند، ولی محتوای آنها همان کاشف الحق است. برخی دیگر با آنکه به هیچ نامی در متن معرفی نشده‌اند، اما باز هم به نام حدیقه‌الشیعه ثبت شده‌اند. (۹۸) در اینجا نیز این احتمال بسیار جدی می نماید که برخی از این نسخه‌های معرفی شده به نام حدیقه‌الشیعه، همان کاشف الحق باشد و این احتمال دربارۀ نسخۀ کتابخانۀ لس آنجلس بسیار بیشتر از بقیۀ نسخ می باشد. به هر حال، با صرف نظر از اینکه‌این نسخه‌ها همگی همان حدیقه‌الشیعه‌اند یا برخی از آنها کاشف الحق اند، این نکته یقینی است که تاریخ نگارش آنها از نگارش کاشف الحق است و این خود، این فرضیه را که حدیقه‌الشیعه تعریف شدۀ کاشف الحق است، قوت می بخشد. به ویژه‌اینکه نسبت به حدیقه‌الشیعه، نسخه‌های بیشتری از کاشف الحق از سدۀ یازدهم هجری در دسترس است. (۹۹) در این سده و سده‌های بعدی، مبارزات سختی از سوی حکومت صفویه و قاجاریه و جامعۀ دینی آن زمان علیه تصوف جریان داشت و احتمال نابودی این نسخه‌ها و انگیزۀ کافی برای محو آنها و نگارش و حفظ نسخه‌های حدیقه‌الشیعه بیش از هر زمان دیگری بود. با این همه، نسخه‌های بسیار بیشتری از کاشف الحق (۱۰۰) در مقایسه با حدیقه‌الشیعه (۱۰۱) از سدۀ یازدهم بر جای مانده‌است. این خود گواه مناسبی بر فراگیری کاشف الحق است که به گونه‌ای تأیید می کند که جامعۀ آن روز این کتاب را بیشتر به نام نویسندۀ آن (معزالدین اردستانی) می شناخته‌اند تا به نام مقدس اردبیلی. نیز اگر این وجه را نیز بیفزاییم که نسخه‌ای از حدیقه‌الشیعه پیش از ۱۰۵۸ ق به دست نیامده‌است، (۱۰۲) خود دلیل قانع کننده‌ای می شود بر اینکه حدیقه‌الشیعه تحریف شدۀ کاشف الحق است. با توجه به‌اینکه‌از آخرین اثر مقدس اردبیلی (۱۰۳) نسخه هایی با فاصلۀ چهار و شش سال (۱۰۴) پس از نسخۀ اصلی و نسخه‌های دیگری با فاصلۀ بیشتری اما مربوط به همان سدۀ یازدهم هجری (۱۰۵) و پیش از ۱۰۵۸ ق وجود دارد، این پرسش مطرح می شود که چرا از حدیقه‌الشیعه چنین نسخه‌ای وجود ندارد؟ این پرسش تنها یک پاسخ می تواند داشته باشد و آن اینکه‌این اثر از آنِ مقدس اردبیلی نیست، بلکه بسیار بعدتر از او برخی با تحریف کتاب دیگری آن را به وی نسبت داده‌اند تا از وجهۀ مردمی وی علیه صوفیه سود برند. (۱۰۶) احتمال اینکه صوفیه نسخه‌های از حدیقه‌الشیعه را نابود کرده باشند، ادعایی است که‌اثبات آن نیازمند شواهد قوی است؛ زیرا انگیزه و نیروی کافی از سوی مخالفان صوفیه در آن زمان وجود داشته‌است که‌این کتاب را از نابودی حفظ کنند. اگر کاشف الحق که به نوعی در طرفداری از صوفیه نگاشته شده‌است، با وجود فضای ضد صوفیانۀ آن زمان، نسخه‌های زیادی از آن بر جای مانده‌است، پس به طریق اولی نسخه هایی هر چند اندک از حدیقه‌الشیعه نیز می توانسته بر جای بماند. اینکه حتی نسخه‌ای از آن بر جا نمانده‌است، تنها به دلیل پیش گفته می تواند باشد.
تا کنون نزدیک به ۶۲ نسخۀ خطی برای جلد دوم ادعایی حدیقه‌الشیعه شناسایی شده و حدود ۴۳ نسخۀ خطی نیز از کاشف الحق یافت شده‌است. با این همه، برای جلد اول حدیقه‌الشیعه حتی یک نسخۀ خطی هم یافت نشده‌است و کسی جز آقای فشاهی (۱۰۷) ادعای دیدن آن را نکرده‌است. ممکن است آقای فشاهی نیز کتاب دیگری را دیده باشد؛ چنان که هواداران انتساب حدیقه‌الشیعه به مقدس اردبیلی نیز ادعای وی را بر همین احتمال حمل کرده‌اند و ادعای وی را در حد اعتنا ندانسته‌اند. (۱۰۸) احتمال جدی تر این است که وی برای تقویت ادعاهایش علیه صوفیه در همان گفتار، آن را خود بر ساخته باشد؛ زیرا وی پس از آن که‌ادعای رویت نسخه را می کند، هیچ توضیحی ارائه نمی دهد که‌ان را کجا و نزد چه کسی و یا در کدام کتابخانه دیده‌است و در ادامۀ سندسازی علیه صوفیه نیز که‌این نسخه می توانست کمک مؤثری برای اثبات ادعاهایش باشد، باز هیچ حرفی از این نسخۀ ادعایی به میان نمی آورد؛ در حالی که تنها ارائۀ چند شاهد برای اثبات ادعای وجود چنان نسخه‌ای کافی بود و دیگر به‌ان همه دلیل تراشی‌های بعدی نیازی نمی افتاد. به نظر می رسد تحریف کنندۀ کتاب حدیقه‌الشیعه با ارجاع به‌ادرسی که هرگز یافت نمی شود (یعنی جلد اول) خواسته‌است خوانندگان را به حالت تردید نگاه دارد و بارها با اصرار بر اینکه‌این کتاب جلد دوم است، (۱۰۹) خواسته‌است ادعای آغازین را (جلد اول داشتن کتاب) تقویت کند. پاسخ این پرسش برای مخاطب هوشمند جدی است که چه ضرورتی داشت که نویسنده در جاهایی که مخاطب به یادآوری جلد دوم بودن کتاب نیازی احساس نمی کند، یادآوری جلد دوم بودن به‌او گوشزد شود؟ به هر حال، چنین می نماید که نویسنده نگرانی و دغدغه‌ای از پذیرفته نشدن ادعاهایش در کتاب داشته‌است و از این رو، هر از چندگاهی، به نام نویسنده (۱۱۰) و گاهی به جلد دوم بودن آن و مواردی نیز به جلد اول داشتن (۱۱۱) اشاره کرده‌است تا این نگرانی را از خود دور سازد. اینگونه وسواس به خرج دادن تا حدی موفقیت آمیز بوده‌است؛ زیرا مدت هاست که بسیاری را به بیراهه کشانده‌است تا به ناروا کتاب حدیقه‌الشیعه را از مقدس اردبیلی بدانند.
یکی دیگر از شواهدی که به ناروا بودن انتساب حدیقه‌الشیعه یا دست کم بخشی از آن به محقق اردبیلی که روایت‌های مخالف صوفیه دارد، کمک می کند نیامدن این روایت‌ها (۱۱۲) در بحار الانوار است. با اهتمامی که علامه مجلسی به گردآوری روایات (اعم از صحیح یا سقم) (۱۱۳) از اهل بیت (ع) داشته‌اند، (۱۱۴) هیچ حدیثی را که منبع آن تنها کتاب حدیقه‌الشیعه بوده‌است یا کتابی که فقط حدیقه‌الشیعه‌از آن روایت نقل کرده باشد، نقل نکرده‌است و روایت هایی نیز که حدیقه‌الشیعه در قدح صوفیه‌اورده‌است و بنابر برخی ادعاها، منبع آن الفصول التامه (۱۱۵) یا ایجاز المطالب، الهادی الی النجاه و الرد علی اصحاب الحلاج (۱۱۶) می باشد، در بحار الانوار نقل نشده‌است. این بدان معناست که علامه مجلسی یا به‌انتساب حدیقه‌الشیعه به مقدس اردبیلی تردید داشته‌است و یا روایات آن را جعلی می دانسته‌است؛ زیرا ذکر نشدن این روایت‌ها در بحار الانوار به دلیل ضعف آنها نبوده‌است؛ چون فرض حدیقه‌الشیعه بر این است که روایات نقل شده در آن، صحیحه‌اند. از سوی دیگر، بعید می نماید که‌از کتاب هایی که به عنوان منبع این روایت‌ها یاد شده‌است، هیچ کدام به دست مجلسی نیفتاده باشد؛ زیرا وی اهتمام جدی در گردآوری منابع روایت‌ها داشته و امکانات مادی برای تهیۀ این منابع هم از سوی وی فراهم بوده‌است و همواره می کوشید صحیح ترین نسخه‌ها را تهیه کند و کتاب هایی که‌او برای نوشتن بحار الانوار گرد آورد، از آثار کمیابی بود که دسترسی به‌ان برای هر کسی ممکن نبود. (۱۱۷)
وی تلاشش را بر روی تهیه و جمع آوری کتاب‌های حدیثی و گردآوری اخبار و آثار ائمه (ع) و تدوین آن به کار بست و برای جمع آوری کتاب‌های قدیمی و دور از دسترس همه جا را تفحص کرد و در این راه‌از شاگردان و دوستانش که به مسافرت به نقاط دور دست می رفتند، استمداد می جست. (۱۱۸)
این تلاش‌ها به گونه‌ای بود که «وقتی شنید کتاب مدینه‌العلمِ صدوق در یمن یافت شده‌است، شاه را برای به دست آوردن آن ترغیب نمود و شاه نیز یکی از سران دولت را با هدایای گران بها نزد حاکم یمن فرستاد تا کتاب مزبور را بیاورد». (۱۱۹)
با این حال، وقتی علامه مجلسی به کتاب‌های اشاره شده در حدیقه‌الشیعه‌استناد نمی کند، این کار، معنای دیگری را به دست می دهد و آن اینکه چه بسا وی این کتاب‌ها را داشته‌است، ولی روایات مزبور را در آنها نیافته‌است و بدین ترتیب، این ادعا که منبع روایت‌های مورد نظر آن کتاب هاست، از اساس بی ربط باشد. در تأیید این احتمال می توان افزود که در متن حدیقه‌الشیعه نیز جز یک مورد، به صراحت به‌این کتاب‌ها ارجاع داده نشده‌است. یا آنکه بگوییم او در اصل، این کتاب‌ها را پیدا نکرده‌است که‌این خود دلیلی است بر آنکه تنها نام این کتاب‌ها وجود داشته‌است و با توجه به فاصلۀ زمانی اندک (کمتر از صد سال) تألیف بحار الانوار (۱۲۰) با زمان نگارش حدیقه‌الشیعه که بنابر ادعا، آخرین کتاب محقق اردبیلی است، (۱۲۱) نمی توان پذیرفت همۀ آن آثار از بین رفته باشد؛ به گونه‌ای که با تلاش علامه مجلسی هم قابل دستیابی نبوده باشد. چنین امری هر چند محال عقلی ندارد، به طور عادی پذیرش آن دشوار است. مجلسی یکی از منابع بحار الانوار را کتاب‌های محقق اردبیلی معرفی می کند (۱۲۲) و کتاب‌های ایشان را از دقیق ترین و محققانه ترین کتاب‌ها معرفی می کند. (۱۲۳) از سویی، وی فصلی را به بحث از وثاقت منابع بحار الانوار و میزان این وثاقت اختصاص می دهد (۱۲۴) و در آن برخی کتاب هایی را که به نحوی نسبت آنها به نویسندگانشان روشن نبوده‌است، مشخص و معرفی کرده‌است و برخی کتاب‌ها را نیز هر چند نویسندۀ آنها یافت نشده‌است، ولی چون روایات نقل شده در آنها معتبر بوده‌اند، آنها را جزء منابع بحار الانوار قرار داده‌است. (۱۲۵) با این همه، از حدیقه‌الشیعه سخنی به میان نمی آورد؛ در حالی که می دانیم در زمان تألیف بحار الانوار، با توجه به‌اظهارنظرهای متناقضی که در مورد مؤلف حدیقه‌الشیعه بود، در انتساب حدیقه‌الشیعه به محقق اردبیلی تردید بوده‌است و بعید می نماید که علامه مجلسی به‌این تردیدها بی توجه باشد. از سوی دیگر، روایات مربوط به قدح صوفیه در حدیقه‌الشیعه، منبع دیگری هم ندارد تا گفته شود علامه مجلسی همانند بسیاری از منابع بحار الانوار، آنها را بی واسطه‌از منبع اصلی نقل کرده‌است و از این رو، به منبع دست دوم یا دست سومی، همچون حدیقه‌الشیعه نیاز نیفتاده‌است؛ (۱۲۶) زیرا ذکر نشدن این روایت‌ها در بحار الانوار این فرض را از اساس باطل می کند.
بنابراین، می توان به‌این اطمینان دست یافت که روایت‌های مورد استناد حدیقه‌الشیعه (در قدح صوفیه) نزد مجلسی اعتبار نداشته‌اند و این اعتبار نداشتن یا به سبب تردید در نسبت کتاب به مقدس اردبیلی بوده‌است و یا آنکه‌ان‌ها را از اساس از روایت‌های موضوعه می دانسته‌است؛ زیرا وی بنابر تصریح خودش روایت هایی که صحیح می دانسته، حتی در صورت ناشناخته بودن مؤلف منبع آن روایت ها، آنها را نقل کرده‌است. علامه مجلسی تنها دو حدیث از روایت‌های حدیقه‌الشیعه دربارۀ قدح صوفیه را در منابع دیگر یافته و آنها را در بحار الانوار نقل کرده‌است. آن دو حدیث یکی وصیت پیامبر اکرم (ص) به‌ابوذر است (۱۲۷) و دیگری توقیعی است که بنابر ادعا (۱۲۸) دربارۀ حلاج صادر شده‌است. (۱۲۹) غیر از این دو حدیث، با آنکه روایت‌های دیگری نیز دربارۀ صوفیه در بحار آمده‌است، اما از روایات حدیقه‌الشیعه نیامده‌است و این ما را به صحت این فرضیه نزدیک می کند که علامه مجلسی به‌این روایت‌ها و منبع آن (حدیقه‌الشیعه) اطمینان لازم نداشته‌است.
وی ادعا کرده‌است که در هند شاهد تألیف کتاب یاد شده‌از سوی ملامعز اردستانی بوده‌است. (۱۳۰) این گواهی می توانست کمک خوبی برای ختم دعوا باشد، اما برخی درستی آن را رد کرده (۱۳۱) و گفته‌اند دیدار وی که «در سال ۱۱۰۴ ق دیده در اصفهان این کتاب به‌اسم ملا [اردبیلی نسبت داده] شده» هر چند با توجه به مسافرت وی به هندوستان و بی خبری او از شهرت کتاب به نام مقدس اردبیلی، عذر وی در این بی اطلاعی پذیرفته‌است، اما شهرت کتاب پیش از آن تاریخ بوده‌است؛ زیرا هم کتاب انساب النواب وهم کتاب الاثنی عشریه که هر دو در سال ۱۰۷۶ ق تألیف شده‌اند از این کتاب یاد کرده‌اند. (۱۳۲)
دربارۀ این مناقشه باید گفت اولاً: یاد کردن انساب النواصب از حدیقه‌الشیعه محل تأمل است؛ زیرا برخی از نسخه‌های خطی موجود نشان می دهند که‌استرآبادی در کتابش (انساب النواصب)، نامی از حدیقه‌الشیعه نبرده‌است و به عکس، از کاشف الحق فراوان نام برده و بدان استناد کرده‌است. اگر حدیقه‌الشیعه نیز نزد وی موجود بود و اعتبار می داشت، باید به جای کاشف الحق به‌ان استناد می کرد. اینکه در برخی دیگر از نسخه‌های خطی، کتاب مزبور از حدیقه‌الشیعه نام برده شده‌است، می تواند ناشی از افزودگی ناسخان آن باشد؛ (۱۳۳) ثانیاً: به لحاظ تاریخی استبعادی ندارد که دارابی، اردستانی را دیده باشد؛ زیرا سال تألیف کاشف الحق ۱۰۵۸ ق و سال وفات دارابی (اندکی زودتر از) ۱۱۳۰ ق است. (۱۳۴) این بدان معناست که دارابی (حدود) ۷۲ سال پس از تألیف کتاب در گذشته‌است. اگر سن دارابی را به هنگام نگارش کتاب مزبور ۲۰ سال در نظر بگیریم، تازه وی هنگام وفاتش ۹۲ ساله بوده‌است که چنین سنی دور از انتظار نیست و بدین ترتیب، سن وی نه تنها بیشتر از صد سال نمی شود، بلکه به صد سال هم نمی رسد تا موجب استبعاد شود.
گفتنی است در تراجم دو نفر به‌اسم "شاه محمد دارابی" معروف اند. یکی "مولی شاه محمد بن محمد دارابی اصطهباناتی شیرازی" از عالمان صاحب نام و دارای آثاری در حدیث، حکمت، تصوف و اشعار عرفانی که در شیراز مقیم بوده و در همانجا نزدیک به سال ۱۱۳۰ ق از دنیا رفته‌است. وی در اشعارش به "عارف" تخلص می کرده‌است؛ (۱۳۵) دیگری "مولی شاه محمد دارابی" صاحب تذکره‌الشعراء که مقیم هند بود و در شعر به "شاه" تخلص می کرد و همانجا به شهادت رسیده‌است. (۱۳۶)
مراد از مولی محمد دارابی که‌از کتاب ملامعز اردستانی گزارش کرده‌است همین فرد دوم است که‌او ساکن هند بوده و به‌ایران سفر کرده‌است. مولی محمد اولی که در اصطهبانات متولد شد و مقیم شیراز بود در همان جا از دنیا رفته‌است، به ظاهر از ایران خارج نشده و هیچ منبعی به مسافرت وی به خارج از ایران اشاره‌ای نکرده‌است. برعکس، از سکونت وی در شیراز و سپس وفات او در همانجا سخن به میان آمده‌است. (۱۳۷)
اما اینکه دارابی ادعا کرده‌است که بعدها در اصفهان دیده‌است که‌این کتاب دفعه واحده جلوۀ ظهور یافته‌است، این ادعا زیانی به‌ادعای قبلی وی وارد نمی کند؛ زیرا به گفتۀ مستشکل، (۱۳۸) این می تواند به جهت بی خبری وی از موقعیت جدید یعنی اصفهان بوده‌است که وی در آنجا حضور نداشته‌است و چون چنین اتفاقی را تصور نمی کرد، این امر به نظر بدیع آمده‌است. با همۀ اینها اینکه ۲۸ سال پیش نام این کتاب در اثنی عشریه یا انساب النواصب؟! (۱۳۹) آمده‌است، دلیل نمی شود که‌ادعای دارابی که در سال ۱۰۵۸ دیده که ملامعز اردستانی آن را نوشته‌است، (۱۴۰) درست نباشد؛ زیرا صرف آمدن نام کتاب در دو اثر یاد شده دلیل غلط بودن ادعای دارابی نمی تواند باشد. اما اینکه در زمان تألیف اثنی عشریه، انتساب این کتاب به‌اردبیلی مشهور بوده‌است، چندان قابل اعتماد نمی تواند باشد؛ زیرا در همان زمان محقق سبزواری (م ۱۰۹۰ ق) و ملامحمود خراسانی (۱۴۱) که‌از معاصران حرّ عاملی بودند، این انتساب را انکار کرده‌اند. (۱۴۲) علاوه بر این، از متن اثنی عشریه (۱۴۳) بر می آید که حرّ عاملی به‌ان دسترسی داشته باشد و مستقیم از آن نقل کند؛ در حالی که در همان زمان حرّ عاملی خود کتاب حدیقه‌الشیعه را ندیده‌است. نقل با واسطۀ حرّ عاملی از حدیقه‌الشیعه نشان می دهد که نسخه‌های این کتاب در آن زمان حتی در حدی نبود که عاملی به‌ان دسترسی داشته باشد و به طور مستقیم از آن نقل کند؛ در حالی که همان زمان استرآبادی در انساب النواصب بارها از کاشف الحق به طور مستقیم نقل کرده‌است. (۱۴۴) این بدان معناست که شهرت کاشف الحق در همان زمان (۱۰۷۶ ق) بیشتر از حدیقه‌الشیعه بوده‌است؛ زیرا با توجه به‌اعتبار و وجهی علمی و شهرت مردمی مقدس اردبیلی، در مقابل گمنامی و ضعف علمی نویسندۀ کاشف الحق، سزاوار و ضرورت می نمود که‌استرآبادی از حدیقه‌الشیعه به جای کاشف الحق استفاده کند؛ در حالی که چنین نکرده‌است و این بجز شهرت نداشتن حدیقه‌الشیعه و یا تردید در نسبت آن به مقدس اردبیلی معنای دیگری نمی تواند داشته باشد.
اما این ادعا که دارابی با ملامعز اردستانی ملاقات کرده و دیده‌است که‌او این کتاب را می نویسد، ولی متوجه نبوده که‌این کتاب را از روی حدیقه‌الشیعه می نویسد، (۱۴۵) باید بر شاهد قابل قبولی استوار باشد تا بتوان آن را پذیرفت و البته چنین شاهدی وجود ندارد. در مقابل، می توان ادعا کرد که ملامعز کتاب را از خود نوشته‌است. از قضا این ادعا با شواهد زیادی همراه‌است که در این نوشتار به قدر کافی به‌ان‌ها اشاره شد.
میزان اعتبار دیدگاه دیگران دربارۀ این کتاب، اگر با ذکر شواهد همراه باشد، به همان میزان اعتبار شواهد آن خواهد بود و اگر شواهد ذکر نشود صرف ابراز نظر در جایی که نظر مخالف وجود دارد، نمی تواند گره گشا باشد و نمی شود آن را بر نظر مخالف برگزید. در این موضوع نیز، برخی بدون شواهد حدیقه‌الشیعه را به مقدس اردبیلی نسبت داده‌اند و در مقابل، برخی دیگر به همین روش آن را انکار کرده‌اند. البته‌ان‌ها که به‌اثبات و انکار متوسل می شوند، بی گمان شواهدی برای خود دارند، اما تا وقتی آن شواهد بیان نشوند قضاوت دربارۀ میزان اعتبار این دیدگاه‌ها دشوار خواهد بود. به ویژه‌اگر اظهار نظر کنندۀ خود طرف دعوا باشد، ولی اگر اظهار نظر وی در جهت مقابل ادعایش و به نفع طرف مقابل باشد و یا دست کم در شواهد و ادله‌ای که به نفع خود وی است، تردید نماید، در این موارد اگر شواهد هم بیان نشود، مفید خواهد بود.
با توجه به شواهد ارائه شده نمی توان کتاب حدیقه‌الشیعه را به محقق اردبیلی نسبت داد. ساختار به هم ریختۀ کتاب و در مقابل، ساختار منسجم کاشف الحق، داخل شدن ناشیانۀ نام مقدس اردبیلی در کتاب، تناقض‌ها و ضعف‌های ناشی از ناتوانی علمی نویسنده، ذکر وصیت مخدوم شریفی در حدیقه، یافت نشدن نسخه‌ای از حدیقه پیش از تحریر کاشف الحق و نیز یافت نشدن نشانی از جلد اول ادعایی حدیقه با وجود فراوانی نسخه‌های جلد دوم آن، تردید مجلسی دربارۀ انتساب حدیقه‌الحقیقه به‌اردبیلی و نیاوردن روایت‌های آن در بحار الانوار هیچ کدام اجازه نمی دهند که ما انتساب کتاب یاد شده را به مقدس اردبیلی بپذیریم. این کتاب در اصل از آن ملامعز اردستانی و برخی برای مقاصد خاص، رساله‌ای را که به ظاهر آن هم به طور جداگانه به نام مقدس اردبیلی جعل شده‌است، به کتاب مزبور افزوده‌اند و با حذف و اضافاتی چند آن را به نام محقق اردبیلی جا انداخته‌اند.