در اثبات مثل از قاعده امكان اشرف كه موروث از فيلسوف اول ارسطو است مى‌توان پيش آمد. حكيم صدر المتألهين در فصل هفتم موقف نهم اسفار[۱] فرمايد كه شيخ اشراق در تأسيس اين قاعده امعان شديد اعمال كرد و در همه كتابهايش اين قاعده را در اثبات عقول و مثل نوريه يعنى ارباب انواع به كار برده است.
مفاد امكان اشرف اين است كه هر گاه در قوس نزولى ممكن اخسّ از بارى تعالى به وجود آمد، واجب است كه ممكن اشرف و اكرم پيش از وى وجود يافته باشد، و فروض و احتمالات ديگر مثلا اين كه ممكن اخسّ و اشرف در صدور با هم باشند و يا اخسّ مقدّم باشد و يا غيرهما باطل است. تفصيل آن را در موضع نامبرده اسفار و در رسائل تسع آن جناب[۲] و در حكمة الإشراق شيخ اشراق طلب بايد كرد.
و همچنين در قوس صعود مفاد قاعده امكان اخسّ اين است كه تا ممكن أخسّ جميع مراتب مادونش را استيفاء نكرده است، مرتبه ما فوق آن ثبوت و تحقّق نمى‌يابد:
قاعدة الإمكان الأخسّ: كلّ نوع ما لم يستوف كمالات النوع الأخسّ منه، لم يتخطّ مقام النوع الأشرف و هكذا إلى أن ينتهى إلى نوع أشرف لا أشرف في الأنواع منه، و هكذا في أفراد ذلك النوع الأشرف حتى ينتهى إلى فرد أشرف لا أشرف فوقه سوى واجب الوجود (تعالى شأنه).[۳]
يكى از فوايد مستفاد از اين قاعده متين و شريف اين است كه طفره مطلقا چه در امور محسوس، و چه در امور معقول، و چه در قوس نزول كه به قاعده امكان اشرف است، و چه در قوس صعود كه به قاعده امكان اخسّ است باطل است؛ يعنى همان طور كه طفره در مسافت حسّى محال است، طفره در مسير تكاملى عقلى نيز محال است؛ مثلا همان طور كه هيولاى اولى كه مادّه اولى نشأه اولى است، در سير طبيعيش تا صورت جسميه نگرفته است، صورت نوعيّه نمى‌گيرد و تا طفل رضيع نشد، مراهق نمى‌شود، همچنين عقل هيولانى كه مادّه اولاى نشأه ثانيه است تا به مقام عقل بالملكه نرسيده، عقل بالفعل نمى‌شود. اين مثالى است كه در قوس صعودى آورديم و به همين وزان در قوس نزولى كه الطفرة مطلقا سوا كانت حسيّة أو عقلية باطلة بالبديهة.
و يكى از طرق اثبات مثل طريق حركت است كه اجسام مطلقا در حركت استكمالى‌اند و متحرك مستفيد است و مستفيد عادم و فاقد كمال است و نمى‌تواند محرّك خود باشد؛ زيرا كه محرّك مخرج از نقص به كمال است و معطى كمال واجد كمال است. پس هر گاه متحرّك محرّك خود باشد، لازم آيد كه هم فاقد و هم واجد كمال باشد و اين اجتماع نقيضين است.
و يكى از طرق اثبات مثل اين كه جسم و جسمانيّات را شكل و صورتى است و بايد آنها را جامع و مشكّل و مصوّرى باشد و گرنه جسم را صورت وحدت صورت نبندد؛ چنان كه در ابتداى اين مبحث معلوم شده است كه تصرّم جوهر مادّه و حركت ذات او مستلزم تضادّ و تلاشى و تفاسد صور جسم و جسمانيّات است. پس اگر آن را جامع حافظ نباشد، به اشكال و صور دل آراى انواع طبيعيّه متشكّل نمى‌گردد.
خلاصه دولت اسم شريف جامع و مصوّر در عالم اجسام بايد به منصّه ظهور برسد، و اگر چه علّة العلل و مسبّب الاسباب واجب الوجود قيّوم است و لكن كثرات به حكم «الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد» بدون وسائط اسباب پيدا نمى‌شوند؛ يعنى صورت نمى‌گيرند و تحقّق نمى‌يابند، چنان كه امام به حق ناطق كشّاف حقائق صادق آل محمّد (صلوات اللّه تعالى عليهم اجمعين) فرموده است:
أبى اللّه أن يجرى الأشياء إلّا بأسباب. فجعل لكلّ شي‌ء سببا و جعل لكلّ سبب شرحا و جعل لكل شرح علما و جعل لكل علم بابا ناطقا ...[۴]
كيف كان چه از طريق قاعده امكان اشرف، و چه از طريق حركت كه مخرج مى‌بايد، و چه از طريق شكل و صورت اجسام كه جامع و مصوّر مى‌بايد، و چه از طريق ديگر كه در فصل نهم مرحله چهارم اسفار محرّر است [۵]، به حكم سنخيت بين علّت و معلول، سلسله علل و معاليل آنها در هر عالمى مسانخ يكديگرند؛ به طورى كه علّت حدّ تام معلول خود، و معلول حدّ ناقص و اثر نمودار علّت خود است، و معلول شناخته نمى‌شود، مگر اين كه اوّل علّت او شناخته شود، و «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» و سنخيت مذكور همان است كه ميرفندرسكى اشاره كرده است:
و اگر سنخيت نبوده باشد لازم آيد كه هر چيز از هر چيز صادر شود و اين باطل است، و چون سنخيّت است ممكن اخسّ ظل ممكن اشرف خود است؛ و به عبارت ديگر حقايق اشياء در عالم امر حكيم به نحو اتمّ و اشمخ عارى از مادّه و اوصاف آن موجودند و سلسله علل طوليه مادون خودند، و آنچه در عوالم جسمانى‌اند، با همه كثرت انواع و افراد ظلّ آنجايند و وجود ظلّى آنهايند «ألم تر إلى ربّك كيف مدّ الظلّ». و تو را رسد كه گويى اين همه حقايق ظليّه اين سو در عالم اصل حكيم در قبض بود كه بسط يافت.
مثل افلاطونيه همان ارباب انواع است كه در شرع مطهّر خاتم صلّى اللّه عليه و اله در قرآن و اخبار بدان اشاره شده است:
امّا قرآن، مثل آيه
لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ [۶]؛
و آيه
وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ* كِراماً كاتِبِينَ* يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ[۷]؛
و آيه
وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ[۸].
امّا اخبار، بسيار است. به برخى از آنها اشارتى كرده‌ايم. نصر بن مزاحم در كتاب صفيّن[۹] از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده است كه:
قال عليه السّلام: ليس من أحد إلّا عليه من اللّه حفظة يحفظونه من أن يتردّى في قليب أو يخرّ عليه حائط أو تصيبه آفة، فإذا جاء القدر خلّوا بينه و بينه.
و قريب به همين مضمون در وافى[۱۰]، و ابن قتيبه در امامت و سياست [۱۱] از آن جناب روايت كرده‌اند.
جناب آخوند ملّا صدرا قدّس سرّه در اواخر مرحله چهارم اسفار، پس از بيان مطالبى در موضوع مثل، فرمود:
پس سزاوار اين است كه كلام اوائل حمل شود بر اين كه هر نوعى از انواع جسمانيه را فردى كامل تامّ در عالم ابداع است كه فرد اصل و مبدأ است، و ديگر افراد آن نوع فروع و معلول و آثار اويند، و آن فرد كامل تامّ از جهت تمام و كمالش احتياج به مادّه و محلّى كه متعلّق به آن باشد ندارد، به خلاف ساير افراد كه به علّت ضعف و نقصشان، احتياج به مادّه در ذاتشان يا در فعلشان دارند و دانستى كه اختلاف افراد نوع واحد به حسب كمال و نقص جائز است ... (فالحرّى أن يحمل كلام الأوائل على أنّ لكلّ نوع من الأنواع الجسمانيّة فردا كاملا تامّا في عالم الإبداع .....).[۱۲]، به تصحيح و تعليقات اين حقير حسن حسن‌زاده آملى.
و نيز آن جناب، أعنى صدر المتألهين (رضوان اللّه عليه) در فصل دوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار[۱۳] فرموده است:
همانا كه هر طبيعت حسيّه فلكى يا عنصرى را، طبيعت ديگرى در عالم الهى است كه آنها مثل الهيّه و صور مفارقه‌اند، و همانا صور آنچه كه در علم اللّه است مى‌باشند؛ و كأنّ همين صور را افلاطون و شيعه او مثل نوريه ناميده‌اند؛ و آن صور حقايق متأصله‌اند كه نسبت آنها به اين صور حسيّه داثر نسبت اصل به مثال و شبح است. و همانا كه آن مثل نوريّه اصول اين اشباح كائنه و متجدّده‌اند؛ زيرا كه آن مثل نوريه فاعل و غايت و صورت اين اشباح كائنه متجدّده نيز به وجهى مى‌باشند؛ زيرا كه آن اصول اعلى عقليّات بالفعل‌اند، و اين اشباح كائنه متجدّده خالى از قوّه و امكان نيستند (انّ لكلّ طبيعة حسيّة فلكية أو عنصرية طبيعة أخرى في العلم الإلهى و هي المثل الإلهيّة و الصور المفارقة و هي صور ما في علم اللّه ...).
تبصره:
گمان نشود كه اين كلام صدر المتألهين در جواهر و اعراض اسفار همان است كه معلم ثانى در جمع بين الرأيين فرموده است؛ زيرا كه خلاصه گفتار معلّم اين است كه «إن للموجودات صورا في علم اللّه تعالى باقية لا تتبدّل و لا تتغيّر»؛ و صدر المتألهين فرمود: «و هي صور ما في علم اللّه»؛ يعنى چنان كه ارباب انواع مثالهاى افراد انواع طبيعيّه مادون خودند، مثالهاى مافوق خود كه اسماء و علم حق تعالى است نيز مى‌باشند؛ ولى فارابى مى‌گويد كه مثل همان صور علميّه در ذات حق‌اند.
و ديگر اين كه صدر المتألهين فرمود: «مثل نوريه فاعل و غايت و صورت اشباح كائنه متجدّده‌اند»، كلامى بسيار شريف و لطيف است و بيانش به طور اجمال و اشاره اين كه:
چنان كه مفارقات عقليه منشى و فاعل اين اشباح كائنه‌اند، همچنين مخرج آنها از نقص به كمال‌اند؛ يعنى آنها را به سوى خود مى‌كشانند. پس غايات اشباح‌اند. انسان اينجا را كه در حركت و استكمال است، انسان سيّال مى‌گويند و آن انسان را كه فرد نورى عقلى و غايت و مخرج و ربّ النوع است، انسان ثابت و آدم اوّل. حضرت وصى امام امير المؤمنين على عليه السّلام فرمود: «أنا آدم الأوّل».
و چون اشباح كائنه ذاتا در تجدّد و تصرّم‌اند، بقاء و ثبات براى آنها نيست. پس آن كه حقيقت صور نوعيه باقى و ثابت است، همان صور مفارقه‌اند كه جهت وحدت آنها و مصوّر و جامع و حافظاند، و اللّه من ورائهم محيط. متألّه سبزوارى در اوّل حكمت منظومه به اين معنى بلند و دقيق اشاره فرمود كه:
«العقل الكلّى هو كصورة للعالم الطبيعى و كفصل محصّل له و بالجملة جهة وحدة له».
از قاعده امكان اشرف و غير آن در اثبات مثل، و از سنخيّت بين علّت و معلول، معلوم شده است كه مثل در سلسله طوليه اصل در وجودند و عوالم جسم و جسمانيّات ظلال آنهايند؛
چنان كه ميرفندرسكى فرمود: «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى»؛ يعنى حقايق عالم اعلى اصل، و موجودات اين نشأه صور و فروع و ظلال آنهايند؛ و صور اين نشأه به منزلت ابدان و مظاهر آنهايند و بدون اين صور امساك جود و تعطيل وجود لازم آيد.
چنان كه اشاره كرده‌ايم مثل نوريه را هم از جهت اين كه حكايات و مثالات و آيات ما فوق خود كه اسماء و صفات اللّه و صور علميه او هستند مى‌باشند، و آن اسماء حسناى الهيّه ارباب ارباب‌اند، و هم اين كه امثال انواع متأصّله اين نشأه مى‌باشند؛ نه اين كه گمان شود كه آنها مثل موجودات اين نشأه‌اند، به اين معنى است كه قالبها و الگوها و دستورها و برنامه‌هايى از جهت خلقت موجودات اينجا مى‌باشند؛
زيرا اگر چنين باشد:
الممكن الأخسّ اذ تحقّقا
فالممكن الأشرف فيه سبقا
بلكه همان طور كه مكرّر تذكر داده‌ايم، انواع متأصّله اين نشأه، اصنام و اظلال ارباب نوريّه عقليّه خودند؛ و چنان كه صاحب اسفار (رضوان اللّه عليه) در فصل نهم مرحله چهارم آن افاده فرموده است:
و لا يتوهّمن من اطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم الإله، أنّ هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أنّ أصحاب الأنواع أنما وجدت من المبدع الحق لتكون مثلا و قوالب لما تحتها؛ لأن ما يتّحد له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى؛ لأنّه الغاية و لا يصحّ في العقول هذا فانّهم أشدّ مبالغة من المشائين في أن العالى لا يكون لأجل السافل، بل عندهم أنّ صور الأنواع الجسمانيّة أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينهما في الشرف و الكمال. ثمّ كيف يحتاج الواجب تعالى في ايجاد الأشياء إلى مثل لتكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه؟
و لو احتاج لاحتاج في ايجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير نهاية.[۱۵]
فاضل بارع ذو المعالى مرحوم محمّد صالح خلخالى در شرح قصيده ميرفندرسكى در بيان «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى»، پس از تقرير مقدمه‌اى، گويد:
پس معلوم شد هر جسمى نفسى دارد كه او صورت جسم است و جسم به او بالفعل است و لهذا ناظم فرموده است: «صورتى در زير دارد هر چه در بالاستى». تعبير از نفس به زير كرده است، به جهت آن كه مخفى است، و تعبير از جسم به بالا نموده است، به اعتبار آن كه محسوس و آشكار است. پس نفس باطن است و جسم ظاهر، و همچنين صورت و باطن جسم نفس است كه جسم به نفس بالفعل است، و همچنين جناب اقدس الهى باطن و صورت عقل است كه عقل باللّه تعالى بالفعل است. انتهى.
ولى چنان كه معلوم شد مراد از صورت زيرين همان انواع متأصّله اين نشأه‌اند كه اظلال موجودات اعلى‌اند؛ اگر چه مثل صورت انواع و فصل محصّل و جهت وحدت آنهايند. و تقرير مرحوم خلخالى، خالى از تكلّف نيست كه نفس به اعتبار آن كه مخفى است زير، و جسم به اعتبار آن كه محسوس است بالاست؛ و بيت بعد از آن اين است كه:
«صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى».
پس مسلما توجيه مرحوم خلخالى بى‌وجه است؛ زيرا كه در اين بيت صورت زيرين را فرع و بالا را اصل قرار داده است و فرع به اصل قائم است. تفصيل بيش از اين را در شرح اينجانب بر قصيده مذكور طلب بفرماييد.
و بدان كه مراد از فروع و ظلال و صور، كه در كلام اين بزرگان آمده است، مثال و نمودار شى‌ء نيست آن چنان كه ظلّ شجر مثلا مثال و نمودار او است؛ بلكه مراد اين است كه اين موجودات نشأه مادّى در عين حال كه افراد انواع مثل خود مى‌باشند، از آن جهت كه معلول آنهايند، فروع و ظلال و صور آنهايند؛ يعنى هم اين فرد مادّى و هم آن فرد مجرّد عقلانى، هر دو از افراد يك نوع‌اند، و اين مثل آن است نه مثال آن، و اختلاف در كمال و نقص و شدّت و ضعف است؛ و فرد تامّ كامل شديد علّت فرد ناقص ضعيف مادّى و مخرج و غايت و صورت به معنى فصل محصّل و جهت وحدت اوست. مرحوم حاجى در بحث مثل حكمت منظومه گويد:
و المثل لا مجرّد المثال
و اختلفا بالنقص و الكمال
فرق ميان مثل و مثال در همين رساله گفته شد كه حق تعالى «ليس كمثله شي‌ء و للّه المثل الأعلى». خلاصه اين كه مثل شى‌ء آنى است كه با او در تمام ماهيّت موافق و متّحد بوده باشد و اختلاف و تفاوت در عوارض مشخّصه فرديه، چون زيد كه مثل عمرو است در ماهيت انسانيت و تفاوت در عوارض مشخّصه خارج از ماهيت دارند؛ امّا مثال گاهى ظلّ شى‌ء و در طول آن است، و گاهى براى ايضاح است كه نمودار شى‌ء است و با او در بعضى از جهات موافق است نه در ماهيت؛ چنان كه زيد در دليرى مثال شير است، و به قول عارف رومى در دفتر چهارم مثنوى:
كان دلير آخر مثال شير بود
نيست مثل شير در جمله حدود
فرقها بى‌حدّ بود از شخص شير
تا به شخص آدمى زاد دلير
خلاصه، مثل شى‌ء در عرض آن است و مثال شى‌ء در طول آن، و در قوس نزول نازلى و ظهورى از خود آن است و در قوس صعود اصل و واقعيت آن است.
متألّه سبزوارى در حكمت منظومه سه وجه در تسميه ارباب انواع به مثل بيان فرموده است، و عبارتش اين است:
إنما سمّيت تلك العقول المتكافئة مثلا، لكونها أمثالا لما دونها، و مثالات و آيات لما فوقها لأنها صور أسمائه تعالى و حكايات صفاته أو لكونها أمثالا للاشراقات العقلية التي في سلسلة القواهر الأعلين؛ إذ قد علمت أن الإشراق العقلى يحصل منه مثله؛ كما أن اشراق العقل يجعل النفس مثله. [۱۶]
وجه اول و دوم را پيشترك گفته‌ايم، و وجه سوم اين است كه ارباب انواع را از اين جهت مثل گويند كه امثال عقول قواهر مافوق خودند؛ زيرا كه از اشراق عقل، مثل او حاصل مى‌شود؛ چنان‌كه عقل به اشراق خود نفس را مثل خود مى‌گرداند. پس غرض مرحوم حاجى اين است كه عقول متكافئه عرضيّه كه ارباب انواع‌اند، امثال عقول طوليّه مافوق خودند.
و بدان كه هر يك از ارباب انواع و نفس، تعلّق تدبيرى به مادون خود دارند، با اين فرق كه آن از جهت سعه وجوديش تعلق به همه افراد مادون خود دارد، به خلاف نفس كه تعلّق به بدن خاصّ دارد.
و ديگر اين كه چون مثل افراد تام نورى عقلى و فعليت صرفه‌اند، خروج از قوّه به فعل در آنها معنى ندارد؛ و چنان كه مكرّر بازگو كرده‌ايم آنها فاعل و مخرج و غايت و صورت افراد مادون خوداند و بدانها عنايت دارند؛ يعنى تعلّق تدبيرى اكمالى و مكمّلى دارند و تعلّق استكمالى در آنها راه ندارد؛ امّا نفس علاوه بر تعلّق تدبيرى با بدنش، چون از نقص به كمال مى‌رود، و از عقل هيولانى به مرتبه عقل بالفعل و عقل مستفاد مى‌رسد، خروج از قوّه به فعل در او راه دارد؛ يعنى تعلّق نفس به بدن، تعلّق تدبيرى استكمالى است كه به اين تعلّق متكمّل است. مرحوم حاجى در منظومه گويد [۱۷]:
لبدن كما بها وقاية
بكلّ ناسوت له عناية
يعنى همچنان كه وقايه و حفظ بدن به نفس است و بدان تدبير استكمالى دارد، همچنين مثال افلاطونى به همه افراد طبيعيّه نوع خود عنايت و تدبير اكمالى و تحريكى غير تحرّكى دارد كه گويا جمله افرادش به منزلت بدن اويند.
۱. ط ۱، ج ۳، ص ۱۶۴
۲. ط ۱، ص ۲۵۲
۳. ص ۲۰۳، شرح اسماء متألّه سبزوارى قدّس سرّه
۴. حديث هفتم باب معرفة الإمام و الرد اليه از كتاب حجّت كافي، ج ۱، ص ۱۴۰، معرب به اعراب اين كمترين حسن حسن‌زاده آملى.
۵. ج ۱، ص ۱۲۲، ط ۱، رحلى؛ و ص ۷۲، ج ۲، به تصحيح و تحقيق و تعليقات اين كمترين حسن حسن‌زاده آملى
۶. رعد، الآية ۱۳
۷. انفطار، الآيات ۱۱- ۱۳
۸. انعام، الآيه ۶۲
۹. ط ناصرى، ص ۱۲۸
۱۰. ج ۳، ص ۵۴
۱۱. ج ۱، ص ۶۲
۱۲. ط ۱، اسفار، ج ۱، ص ۱۲۴؛ و ج ۲، ص ۸۱
۱۳. ط ۱، رحلى، ج ۲، ص ۱۶۱
۱۴. ج ۳، ص ۷۳۰، بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه
۱۵. ج ۲، ص ۸۳، به تصحيح و تعليقات نگارنده
۱۶. ج ۳، ۷۰۴، بتصحيحنا و تعليقاتنا عليه
۱۷. به ص ۷۱۲، ج ۳، به تصحيح و تعليقات اين كمترين