بزرگ ترین فیلسوف مشایى و پزشک نامدار ایران در جهان اسلام
ما دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن سینا آگاهى بس بیشتری داریم تا دربارۀ هر فیلسوف مسلمان دیگر. این نیز به برکت زندگى نامه ای است که ابوعُبید جوزجانى (د ۴۳۸ق /۱۰۴۶م ) شاگرد وفادار وی به نوشته آورده است و بخش نخست آن تقریر ابن سینا و بخش دوم آن گزارش و نوشتۀ خود جوزجانى است. این نوشته ها بعدها به «سرگذشت» یا «سیره» مشهور شده است. کهن ترین متنى که از این سرگذشت در دست است، کتاب تَتِمة صِوان الحکمة اثر ظهیرالدین ابوالحسن على بن زید بیهقى است که همچنین مطالب تازه ای دربارۀ ابن سینا در بر دارد. در کنار این گزارش، ما دو گزارش دیگر را از زندگى ابن سینا نزد ابن ابى اصیبعه در عیون الانباء وی و در تاریخ الحکماء اثر ابن ابى قفطى مى یابیم. گزارشهای هر یک از این دو منبع دارای اختلافاتى است. هر چند منبع مشترک آنها همان روایت جوزجانى به نقل از خود ابن سینا و سپس بقیۀ گزارش جوزجانى از سرگذشت است.
ابن خلّکان نیز در وفیات الاعیان (۲/۱۵۷- ۱۶۲) گویا از روایت بیهقى بهره گرفته و نکاتى را آورده است که در آثار ابن ابى اصیبعه و ابن قفطى یافت نمى‌شود. متنى هم از سرگذشت ابن سینا، سالها پیش از سوی احمد فؤاد اهوانى در حاشیۀ دست نوشته ای از نُزهَةُ الارواح شهرزوری کشف شده بود که به دست یحیى بن احمد کاشى در ۷۵۴ق / ۱۳۵۳م نوشته شده بوده است. اهوانى این سرگذشت را نوشتۀ کاشى پنداشته است و آن را به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا در مجموعۀ ذِکری ابن سینا در ۱۹۵۲م در قاهره، با عنوان «نُکتٌ فى احوال الشیخ الرئیس ابن سینا» منتشر کرده است. در۱۹۷۴م ویلیام گُلمَن این سرگذشت را بر پایۀ چندین دست نوشته به شیوه ای انتقادی تدوین و با عنوان «زندگانى ابن سینا» با ترجمۀ انگلیسى آن منتشر ساخت. این متن تاکنون بهترین متنى است که از سرگذشت ابن سینا در دست است، هر چند در آن لغزشها و اشتباهاتى در خواندن و ترجمۀ برخى عبارات یافت مى شود که مانفِرِد اولمان آنها را در نقدی که بر آن کتاب در مجلۀ آلمانى «اسلام» (۱۹۷۵م، ص نوشته، یادآور شده است.
ما در اینجا زندگانى ابن سینا را برپایۀ روایت خودش و سپس دنبالۀ آن را به روایت جوزجانى مى آوریم. ابن سینا در حدود ۳۷۰ق /۹۸۰م در بخارا زاییده شد. پدرش از اهالى بلخ بود و در دوران فرمانروایى نوح ابن منصور سامانى (۳۶۶-۳۸۷ق /۹۷۷-۹۹۷م ) به بخارا رفت و در آنجا در یکى از مهم ترین قریه ها به نام خَرمَیثَن در دستگاه اداری به کار پرداخت، او از قریه ای در نزدیکى آنجا، به نام اَفشَنَه زنى (ستاره نام ؟) را به همسری گرفت و در آنجا اقامت گزید. ابن سینا در آنجا به جهان چشم گشود. ۵ سال پس از آن برادر کهترش به نام محمود به دنیا آمد. ابن سینا نخست به آموختن قرآن و ادبیات پرداخت و ۱۰ ساله بود که همۀ قرآن و بسیاری از مباحث ادبى را فراگرفته و انگیزۀ شگفتى دیگران شده بود. در این میان پدر وی دعوت یکى از داعیان مصری اسماعیلیان را پذیرفته بود و از پیروان ایشان به شمار مى رفت. برادر ابن سینا نیز از آنان بود. پدرش ابن سینا را نیز به آیین اسماعیلیان دعوت مى کرد، اما وی هر چند به سخنان آنان گوش مى داد و گفته هایشان را دربارۀ عقل و نفس مى فهمید، نمى توانست آیین ایشان را بپذیرد و پیرو آنان شود. پدرش رسائل اخوان الصفاء را مطالعه مى کرد و ابن سینا نیز گاه به مطالعۀ آنها مى پرداخت. سپس پدرش وی را نزد سبزی فروشى به نام محمود مَسّاحى که از حساب هندی آگاه بود، فرستاد و ابن سینا از وی این فن را آموخت.
در این هنگام دانشمندی به نام ابوعبدالله (حسین بن ابراهیم الطبری ) ناتِلى که مدعى فلسفله دانى بود، به بخارا آمد. پدر ابن سینا وی را در خانۀ خود جای داد و ابن سینا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. وی پیش از آمدن ناتِلى به بخارا، نزد مردی به نام اسماعیل زاهد فقه آموخته و در این زمینه سخت پویا و با همۀ شیوه های اعتراض، به روش فقیهان آشنا شده بود. آنگاه ابن سینا نزد ناتَلى به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَیساگوگِه = ایساغوجى) اثر پُرفوریوس فیلسوف نوافلاطونى (۲۳۴-۳۰۱ یا ۳۰۵م ) پرداخت و در این راه تا بدانجا پیش رفت که نکات تازه ای کشف مى کرد و سبب شگفتى بسیارِ استادش مى شد. چنانکه وی پدر ابن سینا را وادار ساخت که فرزندش را یکباره و تنها در راه دانش مشغول کند. ابن سینا بخشهای سادۀ منطق را نزد ناتَلى فراگرفت، اما او را دربارۀ دقایق این دانش ناآگاه یافت، از این رو به خواندن کتابهای منطق ارسطو و مطالعۀ شرحهای دیگران بر آنها پرداخت، تا اینکه در این دانش چیره دست شد. وی همزمان کتاب «عناصر یا اصول هندسه» اثر اُقلیدس (یوکلایدِس ) ریاضى دان مشهور یونانى (سدۀ ۴و ۳ق م ) را اندکى نزد ناتلى خواند و سپس بقیۀ مسائل کتاب را نزد خود خواند و آنها را حل کرد. سپس خواندن کتاب معروف المجسطى (مِگیسته سونتاکسیس ) اثر بطلمیوس (کلاودیوس پتولِمایوس) ستاره شناس بزرگ یونانى (ثلث دوم سدۀ ۲ ق م ) را نزد ناتلى آغاز کرد و پس از خواندن مقدمات و رسیدن به شکلهای هندسى آن، ناتلى به وی گفت که بقیۀ کتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل کند و مشکلات را از وی بپرسد، اما به این کار نپرداخت و ابن سنیا نزد خودش مسائل آن را حل کرد، چنانکه بسیاری از مشکلها را ناتِلى نمى دانست، مگر پس از آنکه ابن سینا آنها را برای وی توضیح مى داد.
در این هنگام، ناتلى بخارا را به قصد گُرگانْج ْ و رسیدن به دربار ابوعلى مأمون بن محمد خوارزمشاه، ترک کرد. در این میان سینا نزد خود به خواندن و آموختن متون و شرحهای کتابهایى در طبیعیات و الهیات پرداخت تا به گفتۀ خودش «درهای دانش به رویش گشوده شد».
آنگاه به دانش پزشکى گرایش یافت و خواندن کتابهایى را در این زمینه آغاز کرد. وی پزشکى را دانشى مى شمارد که دشوار نیست و بدین سان مى گوید که وی در اندک زمانى در آن مُبرّز شده، چنانکه پزشکان برجسته نزد او آموختن پزشکى را آغاز کردند. خود ابن سینا نیز به درمان بیماران مى پرداخت و در این رهگذر شیوه هایى درمانى، برگرفته از تجربه، بر وی آشکار مى شد که به گفتۀ خودش نمى توان آنها را وصف کرد. وی همزمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با دیگران در این زمینه ادامه مى داد.
وی در این هنگام ۱۶ ساله بوده است. پس از آن، ابن سینا یک سال و نیم دیگر به آموختن و خواندن پرداخت. بار دیگر خواندن کتابهای منطق و همۀ بخشهای فلسفه را از سرگرفت. وی در این میان حتى یک شب را در سراسر آن نمى خوابید و روزها نیز جز به کار خواندن و آموختن نمى پرداخت. انبوهى از دسته‌های کاغذ در برابر خود مى نهاد و مسائل گوناگون را برای خود مطرح مى کرد و در هر مسأله ای مقدمات قیاس و شروط آن را در نظر مى گرفت. هرگاه نیز با قیاسى روبه رو مى شد که نمى توانست به «حد اَوسط» آن دست یابد، برمى خاست و به مسجد مى رفت و نماز مى گزارد و از خداوند حل مشکل ِ خویش را خواستار مى شد تا بر وی گشوده مى گشت. آنگاه شب هنگام به خانه باز مى گشت، چراغ پیش روی مى نهاد و به خواندن و نوشتن مشغول مى شد؛ هرگاه که خواب بر چشمانش چیره مى شد یا احساس ناتوانى در تن خود مى کرد، پیاله ای شراب مى نوشید (برخى معتقدند که در اینجا شراب مطلق نوشیدنى است ) و توان خود را باز مى یافت و بار دیگر به خواندن مى پرداخت. به گفتۀ خودش «هرگاه خوابش مى برد، خود آن مسائل را در خواب مى دید و بسیاری از آنها بر وی روشن و آشکار مى شد».
ابن سینا بدین شیوه پیش مى رفت تا بر همۀ دانشها آگاهى یافت و به اندازۀ توانایى انسانى، بر آنها چیره گردید، چنانکه خود مى گوید:
«آنچه در آن زمان مى دانستم، به همان گونه است که اکنون مى‌دانم و تابه امروز چیزی بر آن نیفزوده ام».
ابن سینا در این هنگام نزدیک به ۱۸ سال داشته، در منطق، طبیعیات و ریاضیات چیره دست بوده است و آنگاه بر الهیات روی آورده و به خواندن کتاب متافیزیک ( مابعد الطبیعة ) ارسطو پرداخته و حتى به گفتۀ خودش ۴۰ بار آن را خوانده بوده، چنانکه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و مقصود آن را نمى فهمیده است. وی از خود ناامید شده و به خود مى گفته است «این کتابى است که راهى به سوی فهمیدن آن نیست» تا اینکه روزی در بازار کتاب فروشان، مردی کتابى را به بهای ارزان بر او عرضه مى کند که وی پس از تردید آن را مى خرد؛ این همان کتاب ابونصر فارابى دربارۀ اغراض ما بعد الطبیعة بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتوای آن کتاب بر وی روشن مى شود.
فرمانروای بخارا در این زمان نوح بن منصور سامانى بوده است. وی دچار یک بیماری مى شود که پزشکان در درمان آن درمانده بودند. در این میان نام ابن سینا به دانشوری مشهور شده بود. پزشکان نام او را نزد آن بر نواحى به میان آوردند و از او خواستند که ابن سینا را به حضور بخواند. ابن سینا نزد بیمار رفت و با پزشکان در مداوای وی شرکت کرد و از آن پس در شمار پیرامونیان و نزدیکان نوح بن منصور درآمد. ابن سینا روزی از وی اجازه خواست که به کتابخانۀ بزرگ و مشهور وی راه یابد، این اجازه به او داده شد و ابن سینا در آنجا کتابهای بسیاری را در دانشهای گوناگون یافت که نامهای بسیاری از آنها را کسى نشنیده و خود وی نیز، هم پیش و هم پس از آن، آنها را ندیده بود. وی به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهره های فراوان گرفت. پس از چندی آن کتابخانه آتش گرفت و همۀ کتابها سوخته شد. دشمنان ابن سینا مى گفتند که خود وی عمداً آن را به آتش کشیده بود تا دیگران از کتابهای آن بهره مند نشوند [۱]. ابن سینا در این هنگام، به گفتۀ خودش به ۱۸ سالگى رسیده و از آموختن همۀ دانشهای زمانش فارغ شده بود. وی مى گوید:
«در آن زمان حافظۀ بهتری در علم داشتم، اما اکنون دانش من پخته تر شده است، و گرنه همان دانش است و از آن پس به چیز تازه ای دست نیافته ام».
ابن سینا به ۲۲ سالگى رسیده بود که پدرش درگذشت (بیهقى، على، ۴۴). وی در این میان برخى کارهای دولتى امیر سامانى عبدالملک دوم را برعهده گرفته بود. از سوی دیگر، در این فاصله، سرکردۀ خاندان قراخانیان ایلَک نصر بن على به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف کرد و در ذیقعدۀ ۳۸۹/ اکتبر ۹۹۹ عبدالملک بن نوح، یعنى آخرین فرمانروای سامانى را زندانى کرد و به اوزگَند فرستاد. بدین سان ابن سینا بایستى ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملک بن نوح به سر برده باشد، یعنى از زمان مرگ نوح بن منصور (۳۸۷ق /۹۹۷م ) تا پایان کار عبدالملک [۲].
این دگرگونیهای سیاسى و سقوط فرمانروایى سامانیان در بخارا، انگیزۀ آن شد که ابن سینا بار سفر بربندد و به گفته خودش «ضرورت وی را بر آن داشت که بخارا را ترک گوید».
وی در حدود ۳۹۲ق در جامۀ فقیهان با طیلسان و تحت الحَنَک از بخارا به گرگانج در شمال غربى خوارزم رفت و در آنجا به حضور على ابن مأمون بن محمد خوارزمشاه، از فرمانروایان آل مأمون (تا ح ۳۸۷- ۳۹۹ق /۹۹۷-۱۰۰۹م ) معرفى شد. در این هنگام ابوالحسین سهیلى که به گفتۀ خود ابن سینا «دوستدار اینگونه دانشها» بوده مقام وزارت را برعهده داشته است. نام این مرد در متن گزارش ابن سینا و نیز متن على ابن زید بیهقى (ص ۴۵) ابوالحسین آمده است، اما ثعالبى در یتیمةالدهر (۴/۲۵۴) نام وی را ابوالحسن احمد بن محمد سهیلى آورده است و مى گوید وی در ۴۰۴ق /۱۰۱۳م به بغداد رفت و در آنجا در ۴۱۸ق / ۱۰۲۷م درگذشت. در گرگانج حقوق ماهیانه ای برای ابن سینا مقرر گردید که به گفتۀ خودش برای «معاش کسى چون او کفایت مى کرد».
پس از چندی، به گفتۀ ابن سینا، بار دیگر «ضرورت وی را بر آن داشت» که گرگانج را ترک کند. وی دربارۀ چگونگى این ضرورت چیزی نمى گوید، اما از سوی دیگر، نظامى عروضى (ص ۷۷) داستانى را مى آورد که بنابر آن، سلطان محمود غزنوی (حک ۳۸۸-۴۲۱ق / ۹۹۸-۱۰۳۰م ) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمون بن مأمون درخواست کرد که چند تن از دانشمندان دربار خود، از جمله ابن سینا را به دربار وی گسیل دارد. تنى چند از ایشان، از جمله ابوریحان بیرونى، به این سفر رضایت دادند، اما ابن سینا و دانشمند دیگری به نام ابوسَهل مسیحى از رفتن سرباز زدند و ناگزیر شدند که گرگانج را ترک گویند.
در این داستان مى توان بذری از حقیقت را یافت. محمود غزنوی سنى مذهب متعصبى بوده است، در حالى که ابن سینا، بنابر سنت خانوادگیش شیعى مذهب بوده است (چنانکه دیدیم پدرش به اسماعیلیان گرویده بود). محمود غزنوی همچنین با فلسفه و فیلسوفان میانۀ خوشى نداشته است، چنانکه وی را در هجوم به ری در ۴۲۰ق مى یابیم که در آن شهر «مقدار ۵۰ خروار دفتر روافض و باطنیان و فلاسفه، از سراهای ایشان بیرون آورد و زیر درختهای آویختگان (یعنى کسانى که ایشان را بر درختان به دار آویخته بودند) بفرمود سوختن» ( مجمل التواریخ و القصص، ۴۰۴). با وجود این نمى توان انگیزۀ اصلى ابن سینا را برای ترک گرگانج معین کرد و به حقیقت تاریخى این «ضرورت» پى برد.
به هر حال در حدود ۴۰۲ق /۱۰۱۲م ابن سینا از راه شهرهای نَسا، اَبیوَرد (یا باوَرد)، طوس، سَمَنگان (سمنقان ) به جَاجَرْم ْ سرحد نهایى خراسان رفت و سپس به شهر گرگان رسید. به گفتۀ خود ابن سینا، قصد وی از این سفر پیوستن به در بار شمس المَعالى قابوس بن وشمگیر (حک ۳۶۷- ۴۰۲ق /۹۷۸-۱۰۱۲م ) فرمانروای زیاری گرگان بوده است. اما در این میان، سپاهیان قابوس بر وی شوریده و او را خلع و زندانى کرده بودند. وی در ۴۰۳ق درگذشت. جانشین قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست نشاندۀ محمود غزنوی اعلام کرد و دختر او را به همسری گرفت. روشن است که ابن سینا نمى توانست با وی از در سازش درآید و بار دیگر ناگزیر شد که گرگان را ترک گوید. در این میان ابوعُبَید جوزجانى، شاگرد وفادارش به وی پیوست و تا پایان عمر ابن سینا، یار و همراه او بود، و نیز نخستین نویسندۀ سرگذشت ابن سینا به نقل از خودش بود.
از اینجا به بعد، جوزجانى به تکمیل بقیۀ زندگانى و سرگذشت ابن سینا مى پردازد و مى گوید که در گرگان مردی بود به نام ابومحمد شیرازی که دوستدار دانشها بود و در همسایگى خود، برای ابن سینا خانه ای خرید و او را در آنجا مسکن داد.
در حدود ۴۰۴ق ابن سینا گرگان (جُرجان ) را به قصد ری ترک کرد. وی در ری به خدمت سَیده (با نام شیرین دختر سپهید شروین و ملقب به اُم ّالملوک (د ۴۱۹ق /۱۰۲۸م ) بیوۀ فخرالدوله على بویه (د ۳۸۷ق / ۹۹۷م ) و مادر مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخر الدوله ) پیوست. مادر و فرزند ابن سینا را بنابر توصیه هایى که همراه آورده بود، گرامى داشتند. در این میان ابن سینا مجدالدوله را که دچار بیماری سوداء (مالیخولیا) شده بود، درمان کرد. وی همچنان در ری ماندتا هنگامى که شمس الدوله ابوطاهر پسر دیگر فخرالدوله که پس از مرگ پدرش در ۳۸۷ق /۹۹۷م فرمانروای همدان و قَرمیسَن (کرمانشاه ) شده بود، در ۴۰۵ق /۱۰۱۵م به ری حمله آورد. این حمله پس از درگیری وی با هلال بن بَدر بن حسنویه روی داد. وی از دودمان کردهای فرمانروا بر نواحى جَبَل و قرمیسن بوده است. هلال بن بدر که از سوی سلطان الدوله (د ۴۱۲ق /۱۰۲۱م ) در بغداد زندانى شده بود، آزادی خود را باز یافته و از سوی سلطان الدوله لشکری در اختیارش نهاده شده بود تا با شمس الدوله که در این میان بر سرزمینهای دیگری نیز دست یافته بود، به جنگ برخیزد. در نبردی که در ذیقعدۀ ۴۰۵ / مۀ ۱۰۱۵ میان ایشان درگرفت، هلال بن بدر کشته شدو سپاهیان سلطان الدوله ناچار شدند که به بغداد بازگردند (ابن اثیر، حوادث سال ۴۰۵ق ).
به گفتۀ جوزجانى، در این هنگام «حوادثى روی داد که ابن سینا را ناگزیر ساخت که ری را ترک کند». اما وی دربارۀ ماهیت این حوادث چیزی نمى گوید. به هر حال مى توان گمان برد که این بار نیز اوضاع سیاسى و اجتماعى ری چنان شده بود که ابن سینا دیگر نمى توانست بیشتر در آن شهر بماند. در این میان شاید تهدیدهایى که از سوی محمود غزنوی به ری مى شد، در تصمیم ابن سینا به ترک آن شهر بى تأثیر نبوده باشد، زیرا در گزارشى از خواندمیر (ص ۱۲۸-۱۲۹) آمده است که
«در آن وقت که سلطان محمود غزنوی به طرف عراق رایت آفتاب اشراق برافراشت، شیخ (یعنى ابن سینا) از ری به قزوین و از قزوین به همدان شتافت».
به هر روی، ابن سینا به همدان رفت. در این میان شمس الدوله به بیماری قولنج دچار شد. ابن سینا را به کاخ وی بردند و او به معالجه پرداخت تا شمس الدوله بهبود یافت. ابن سینا ۴۰ روز را در کاخ گذرانید و در پایان خلعتهای فراوان گرفت و به خانۀ خود بازگشت، در حالى که درشمار نزدیکان و همنشینان شمس الدوله درآمده بود. پس از چندی شمس الدوله برای نبرد با عَنّاز به سوی قَرمیسَن لشکر کشید. حسام الدین ابوشَوک فارِس بن محمد بن عَنّاز سرکردۀ قبیلۀ کرد شاذَنجان بود که در دو سوی رشته کوههای میان کرمانشاه و قصر شیرین کنونى فرمانروایى داشت. پس از شکست هلال بن بدر به دست شمس الدوله و از دست رفتن سرزمینهایش، عنّاز که همسایۀ دورتر او بود، بر آن شد که آن سرزمینها را تصرف کند. بنابراین شمس الدوله برای پیشگیری از دست اندازیهای عناز به جنگ وی رفت، در حالى که ابن سینا نیز همراه او بود. در این نبرد، شمس الدوله شکست خورد و به همدان بازگشت. این واقعه در ۴۰۶ق /۱۰۱۵م بود. در این هنگام شمس الدوله ابن سینا را به وزارت خود گماشت. اما پس از چندی میان ابن سینا و سپاهیان شمس الدوله که ترکیبى از پیاده نظام دیلمى و سواره نظام ترک بودند، درگیری روی داد. سپاهیان که شاید از شکست خوردن از عَنّاز ناآرام تر شده بودند و برای خود از سوی ابن سینا احساس خطر مى کردند، بر وی شوریدند، خانه اش را محاصره کردند و پس از دستگیری وی همۀ دارایى او را به تاراج بردند. افزون بر این از شمس الدوله خواستار کشتن وی شدند، اما شمس الدوله از این کار سرباز زد و برای آرام کردن سپاهیان، ابن سینا را فقط از دستگاه دولت دور کرد. ابن سینا متواری شد و ۴۰ روز را در خانۀ مردی به نام ابوسَعد (یا ابوسعید) بن دَخدول (یا دَخدوک ) به سر برد. در این هنگام، شمس الدوله بار دیگر دچار بیماری قولنج شد و ابن سینا را احضار کرد و از وی بسیار پوزش خواست. ابن سینا به معالجۀ وی پرداخت تا بهبود یافت. شمس الدوله بار دیگر وزارت را به وی سپرد.
بنابر گزارش جوزجانى، شمس الدوله در این میان از ابن سینا خواسته بود که شرحى بر نوشته های ارسطو بنویسد، اما ابن سینا به وی گفته بود که فراغتى برای این کار ندارد، اما اگر وی راضى شود، به نوشتن کتابى دربارۀ دانشهای فلسفى (بى آنکه در آن با مخالفان مناظره یا عقاید ایشان را رد کند) خواهد پرداخت و بدین سان تألیف کتاب شفا را از «طبیعیات» آن آغاز کرد. وی کتاب اول قانون در پزشکى را پیش از آن تألیف کرده بود. در این میان چنین مى نماید که ابن سینا از زندگانى آرامى برخوردار بوده است، زیرا بنابر گزارش جوزجانى، روزها را به کارهای وزارت شمس الدوله مى گذراند و شبها دانشجویان بر وی گرد مى آمدند از کتاب شفا و قانون مى خواندند.
چند سالى بدین سان گذشت، تا هنگامى که شمس الدوله برای جنگ با امیر طارُم برخاست. طارم ناحیه ای بود در کوهستانهای میان قزوین و گیلان. امیر آن در هنگام حملۀ شمس الدوله به آنجا (۴۱۲ق /۱۰۲۱م ) ابراهیم بن مرزبان بن اسماعیل بن وَهْسودان بود که پس از مرگ فخرالدوله (۳۸۷ق /۹۹۷م ) شهرهایى را در ناحیۀ طارم به تصرف خود درآورده بود و آنها را تا ۴۲۰ق /۱۰۲۹م که محمود غزنوی به جبال هجوم آورد، در دست داشت (ابن اثیر، حوادث سال ۴۲۰ق ). این فرمانروا از خاندان وَهسودان و از سلسله ای بوده است که به آل افراسیاب (یا سالاریان یا کنگَریان ) معروف است. اما در نزدیکى طارم، شمس الدوله دوباره به سختى دچار بیماری قولنج شد که بیماریهای دیگری را نیز به همراه داشت. سپاهیان از مرگ وی بیمناک شدند و او را در تخت روان به سوی همدان بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (۴۱۲ق /۱۰۲۱م ).
پس از مرگ شمس الدوله، پسرش سَماءالدوله ابوالحسن به جای او نشست و از ابن سینا خواست که وزارت او را بپذیرد، اما ابن سینا از پذیرفتن این مقام سرباز زد. سماءالدوله از ۴۱۲ق دو سال مستقلاً فرمانروایى کرد و سپس زیر فرمانروایى علاءالدوله قرار گرفت و از ۴۲۱ق که علاءالدوله فرمانداری برای همدان منصوب کرد، خبری از وی در دست نیست (همو، حوادث سال ۴۲۱ق ). در این میان روزگار آل بویه به سر آمده بود و نشانه های انحطاط و فروریزش دولت آنان آشکار مى شد. ابن سینا صلاح خود را در آن دید که کناره گیرد. جوزجانى گزارش مى دهد که
«روزگار ضربات خود را فرود مى آورد و آن مُلک به ویرانى مى گرایید. وی (ابن سینا) ترجیح داد که دیگر در آن دولت نماند و به آن خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد که احتیاط در آن است که برای رسیدن به دلخواه خود، پنهان بزید و منتظر فرصتى باشد تا از آن دیار دور شود» [۳].
بدین سان ابن سینا چندی متواری بود و در خانۀ مردی به نام ابوغالب عطار پنهان مى زیست و نوشتن بقیۀ کتاب شفا را از سرگرفت و پس از پایان دادن به همۀ بخشهای «طبیعیات» (جز کتاب «الحیوان» و «الهیات» آن، بخش «منطق» را آغاز کرد و برخى از آن را نوشت. در این میان ظاهراً ابن سینا نهانى با علاءالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار یا دشمنزیار معروف به ابن کاکویه ) فرمانروای اصفهان مکاتبه مى کرده است. علاءالدوله را سَیده از ۳۹۸ق /۱۰۰۸م به حکومت اصفهان منصوب کرده بود. علاءالدوله خویشاوند دور آل بویه و پدرش دایى یا خالوی (کاکوی ) سیده مادر مجدالدوله و شمس الدوله بوده است. وی تا سال مرگش (۴۳۱ق /۱۰۴۱م ) - جز برای مدت کوتاهى که چنانکه گفته خواهد شد، سرداران سلطان مسعود غزنوی، وی را از آنجا بیرون راندند - بر اصفهان حکومت مى کرد. از سوی دیگر، بنابر گزارش على ابن زید بیهقى (ص ۵۰) علاءالدوله خود مکاتبه با ابن سینا را آغاز کرده و از وی خواسته است که به اصفهان و دربار وی برود. به هر روی، پس از چندی تاج الملک کوهى (ابونصر ابراهیم بن بهرام ) که بنابر گزارش ابن اثیر (حوادث سال ۴۱۱ق ) ظاهراً پس از امتناع ابن سینا از پذیرفتن وزارت شمس الدوله برای بار دوم، وزیر وی شده بود، ابن سینا را متهم کرد که با علاءالدوله نهانى نامه نگاری مى کند. سپس کسان را به جست و جوی وی برانگیخت.
دشمنان ابن سینا نهانگاه وی (خانۀ ابوغالب عطار) را نشان دادند و وی را یافتند و دستگیر کردند و به قلعه ای به نام فَردَجان فرستادند و در آنجا زندانى کردند. قلعۀ فردجان که همچنین بَرَهان یا براهان (فراهان ) نامیده مى شده است، به گفتۀ یاقوت (۳/۸۷۰) در ۱۵ فرسنگى همدان در ناحیۀ جَرّا قرار داشته و اکنون پَردَگان نامیده مى شود و در ۱۱۰ کیلومتری راه میان همدان و اصفهان قرار دارد [۴]. ابن سینا ۴ ماه را در آن قلعه سپری کرد. بنابر گزارش ابن اثیر، در نبردی که در ۴۱۱ق /۱۰۲۰م میان سربازان کرد و ترک شمس الدوله در همدان در گرفته بود، تاج الملک سرکردۀ سربازان کرد بوده است (همو، حوادث سال ۴۱۱ق ). وی از علاءالدوله برای سرکوب سربازان ترک یاری خواست، اما ۳سال بعد، یعنى در ۴۱۴ق / ۱۰۲۴م، سَماءالدوله پسر شمس الدوله بروجرد را به محاصره درآورد و فرماندار آنجا فرهاد بن مرداویج از علاءالدوله یاری خواست و هر دو همدان را محاصره کردند، اما کمبود خواربار ایشان را ناچار به عقب نشینى کرد. سپس در نبردی با تاج الملک، علاءالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپایگان ) عقب نشست، باردیگر به همدان هجوم برد. در نبردی سماءالدوله شکست خورد و تسلیم شد. اما علاءالدوله مقدم وی را گرامى داشت و تاج الملک به همان قلعۀ فردجان پناه برد (همو، حوادث سال ۴۱۴ق ). سپس علاءالدوله همراه سماءالدوله به قلعۀ فردجان رفت و تاج الملک تسلیم شد. و آنگاه همۀ ایشان همراه ابن سینا به همدان بازگشتند و ابن سینا در خانۀ مردی علوی سکنى گزید و به نوشتن بقیۀ بخش «منطق» شفا پرداخت.
ما دربارۀ نام این مرد علوی چیزی نمى دانیم، اما از سوی دیگر، ابن سینا در همدان رسالۀ ادویة قلبیة خود را به مردی به نام شریف السعید ابوالحسین على بن حسین الحَسَنى تقدیم کرده است که چنانکه پیداست علوی بوده و احتمالاً همان مرد باشد [۵].
ابن سینا مدتى را در همدان گذرانید و تاج الملک در این میان وی را با مواعید زیبا سرگرم مى داشت. سپس ابن سینا تصمیم گرفت که همدان را به قصد اصفهان ترک کند. وی به همراهى شاگردش جوزجانى و دو برده، با لباس مبدل و در جامۀ صوفیان روانه شد و پس از تحمل سختیهای بسیار راه، به جایى به نام طَیران (یا طهران یا طَبَران ) در نزدیکى اصفهان رسید. این محل اکنون یکى از روستاهای حومۀ اصفهان و در سمت شمال محلۀ آب بخشان، متصل به شهر است و بیدآباد و تیران (آهنگران ) نام دارد. اصل نام آن از تیر فارسى به معنای سیارۀ عطارد با الف و نون نسبت است (همایى، ۲۴۱، حاشیه ). دوستان ابن سینا و نیز یاران و ندیمان علاءالدوله که از آمدن ابن سینا آگاه شده بودند به پیشواز وی آمدند و جامه ها و مرکوبهای ویژه به همراه آوردند. وی در اصفهان در خانۀ مردی به نام عبدالله بن بى بى در محله ای به نام کوی گنبد فرود آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسایل کافى داشته است. از این هنگام به بعد (۴۱۴ق /۱۰۲۳م ) دوران ۱۴ سالۀ زندگى آرام و خلاّق ابن سینا آغاز مى شود.
وی اکنون از نزدیکان و همنشینان علاءالدوله بود که مردی دانش دوست و دانشمند پرور به شمار مى رفت. شبهای جمعه مجلس منظاره ای در حضور وی تشکیل مى شد که ابن سینا و دانشمندان دیگر در آن شرکت مى کردند. ابن سینا در همۀ دانشها سرآمد ایشان بود. وی در اصفهان کتاب شفا را با نوشتن بخشهای «منطق»، «مجسطى»، «اُقلیدِس»، «ریاضیات» و «موسیقى» به پایان رسانید، جز دو بخش «گیاهان» و «جانوران» (که آنها را هنگامى که علاءالدوله به شاپور خواست، واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله کرد و ابن سینا نیز همراه وی بود، در میان راه نوشت ). کتاب النجاة نیز در همین سفر و در میان راه نوشته شده بود.
بنابر گزارش ابن اثیر، علاءالدوله چند بار به شاپور خواست حمله کرده بود، از جمله در سالهای ۴۱۷ق /۱۰۲۶م و ۴۲۱ق /۱۰۳۰م و ۴۲۳ق / ۱۰۳۲م [۶]، اما از سوی دیگر جوزجانى مى گوید که ابن سینا هنگام به پایان رساندن کتاب شفا ۴۰ ساله بوده است (ص ۳). اکنون اگر سال تولد ابن سینا را ۳۷۰ق بدانیم تاریخ پایان نوشتن شفا ۴۱۰ق مى شود، مگر اینکه فرض کنیم که مقصود جوزجانى پایان بخشهای «نبات» و «حیوان» شفا بوده است که چنانکه اشاره شد، ابن سینا نوشتن آنها را در همراهى علاءالدوله در یکى از حمله های او به شاپور خواست، و احتمالاً در ۴۲۱ق / ۱۰۳۰م در میان راه به پایان رسانده بوده است. ابن سینا کتاب الانصاف را نیز در اصفهان تألیف کرده بود، اما این کتاب در حملۀ سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و تصرف آن از میان رفت. مسعود غزنوی (حک ۴۲۱-۴۳۲ق /۱۰۳۱- ۱۰۴۱م ) در ۴۲۱ق به اصفهان حمله کرد و شهر را به تصرف درآورد. سپاهیان وی، پس از کشتار فراوان به تاراج اموال علاءالدوله و نیز خانۀ ابن سینا دست زدند و اموال و کتابهای وی را غارت کردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. این کتابها در ۵۴۵ق /۱۱۵۰م به دست سربازان علاءالدین جهانسوز غوری به آتش کشیده شدند (بیهقى، ابوالفضل، ۱۲، ۱۴، ۱۵؛ مافَرّوخى، ۱۰۷؛ قس : همایى، ۲/۲۶۵ به بعد). علاءالدوله، پس از حملۀ مسعود به اصفهان همچنان فرمانروای آنجا باقى ماند.
ابن سینا همچنان در اصفهان روزگار مى گذرانید، تا هنگامى که علاءالدوله در ۴۲۷ق /۱۰۳۶م به نبرد با تاش فَرّاش سپهسالار سلطان مسعود در ناحیۀ کرَج (یا کرخ ) نزدیک همدان شتافت. ابن سینا که در این سفر علاءالدوله را همراهى مى کرد، دچار بیماری قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هر چه زودتر در یک روز هشت بار خود را تنقیه مى کرد و در نتیجه دچار زخم روده شد. سپس در همین حال بیماری به اصفهان برده شد و همچنان به مداوای خود ادامه مى داد تا اندکى بهبود یافت، چنانکه توانست در مجلس علاءالدوله حضور یابد. تا اینکه علاءالدوله قصد رفتن به همدان کرد. ابن سینا نیز وی را همراهى کرد، اما در راه بیماریش عود کرد. پس از رسیدن به همدان، وی از معالجۀ خود دست کشید و پس از چند روز در نخستین جمعۀ رمضان ۴۲۸/ژوئن ۱۰۳۷، در ۵۸ سالگى درگذشت و در همان شهر به خاک سپرده شد [۷].
دربارۀ سرگذشت ابن سینا، در آن بخشى که خودش آن را برای شاگردش جوزجانى تقریر کرده است و مى توان آن را «اتوبیوگرافى» وی نامید، نکات مبهمى وجود دارد که شایسته است به آنها اشاره شود. از یک سو، ابن سینا هنگامى که به یکى از رویدادهای زندگیش اشاره مى کند، به انگیزه های عینى و ذهنى آن نمى پردازد و زمینۀ تاریخى و زمانى آن را توضیح نمى دهد، بلکه با اشاره ای کوتاه از کنار آن مى گذرد و به ویژه، گویى تعمّد دارد که پیوند میان انگیزه های عینى، یعنى سیاسى - اجتماعى یک رویداد زندگیش را با انگیزه های درونى تصمیم خودش، برای خواننده مبهم گذارد و مکرراً به تعبیرهایى مانند «ضرورت مرا بر آن داشت که...» اکتفا مى کند و نمى گوید که آن چه «ضرورتى» بوده است. از سوی دیگر گویى زندگى و سرگذشت اندیشه ای و علمى برای ابن سینا، برای او از زندگى بیرونیش از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. بنابر این رویدادهای درونى و تاریخ روحى و عقلى او برایش از «بُعد زمان» بیرون بوده است. از اینجاست که شاید بتوان گمان برد که چرا وی از تصریح به «تاریخ» (سالهای ) رویدادهای بیرونى زندگیش خودداری مى کرده است [۸]
ابن سینا، على رغم زندگانى ناآرام و پرحادثۀ خود، اندیشمند و نویسنده ای پرکار بوده است. آنچه از نوشته های خرد و کلان وی برجای مانده است، نمایندۀ ذهنى فعال و پویاست که گویى در هر شرایطى، حتى در سخت ترین و توان فرساترین آنها، از فعالیت و خلاقیت باز نمى ایستاده است. استعداد وی در فراگیری و حفظ خوانده ها و آموخته ها زبانزد همگان بوده است و چنانکه در سرگذشتش دیدیم، خود او نیز به توانایى شگرف خویش در یادگیری در دوران نوجوانیش اشاره مى کند و ما بار دیگر در زمینۀ دیگری به آن اشاره خواهیم کرد. حافظۀ نیرومند وی کار تألیف را نیز بر او آسان مى ساخت. شاگردش جوزجانى مى گوید هنگامى که - چنانکه دیدیم - ابن سینا متواریاً در خانۀ ابوغالب عطّار به سر مى برد، از او خواسته بود که نوشتن بقیۀ کتاب شفا را به پایان رساند و سپس مى افزاید که در این هنگام، ابن سینا هیچ کتابى یا مرجعى در اختیار نداشت ؛ هر روز ۵۰ ورق مى نوشت، تا اینکه همۀ «طبیعیات» و «الهیات» شفا و سپس بخشى از «منطق» را به پایان آورد (گلمن، ۵۸).
جوزجانى در جای دیگری از سرگذشت ابن سینا مى گوید «من ۲۵ سال در خدمت و مصاحبت او بودم و هرگز ندیدم که هرگاه کتاب تازه ای به دستش مى رسید، آن را از آغاز تا پایان بخواند، بلکه یک باره به قسمتهای دشوار و مسائل پیچیدۀ آن و نظریات نویسندۀ کتاب مى پرداخت تا به مرتبۀ وی در آن دانش و درجۀ فهم او پى ببرد» (همو، ۶۸).
برای آگاهى از مجموعۀ نوشته های اصیل ابن سینا و نوشته های منسوب به وی، اکنون فهرست جامعى به کوشش یحیى مهدوی در دست است که ما را از همۀ کوششهای دیگر در این راه بى نیاز مى سازد [۹]. در این فهرست ۱۳۱ نوشتۀ اصیل از ابن سینا و ۱۱۱ اثر منسوب به وی یا نوشته هایى با عنوانهای دیگر معرفى شده است. ما در اینجا تنها نوشته های چاپ شده و ترجمه شده به زبانهای دیگر ذکر مى کنیم :
۱. الشفاء
از این مهم ترین اثر فلسفى ابن سینا، بخشهای «طبیعیات» و «الهیات» برای نخستین بار یک چاپ سنگى در تهران (۱۳۰۳ق /۱۸۸۶م ) منتشر شده است. بخش «منطق» و همۀ بخشهای دیگر آن از ۱۹۵۲ تا ۱۹۸۳م به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا، زیر نظر ابراهیم مذکور و به کوشش شماری از محققان دیگر در قاهره منتشر شده است. بخش «برهان»از«منطق» شفا، جداگانه به کوشش عبدالرحمان بدوی در قاهره، ۱۹۵۴م (چاپ دوم ۱۹۶۶م ) منتشر شده است. متن عربى و ترجمۀ فرانسوی بخش روان شناسى (کتاب النفس ) شفا را، یان باکوش در دو جلد، در ۱۹۵۶م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمان در آکسفورد (انگلستان ) منتشر کرده است. ترجمۀ قدیمى لاتینى آن نیز برای نخستین بار در ۱۵۰۸م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادی جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فان ریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سینای لاتینى، کتاب دربارۀ روان» در لوون سویس در سالهای ۱۹۶۸ و ۱۹۷۲م همراه مقدمه ای دربارۀ نظریات روان شناسى ابن سینا از ج. وِربِکه منتشر شده است
۲. چاپ انتقادی جدید ترجمۀ لاتینى «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فان ریت، با مقدمه ای از وِربِکه در دو جلد (ج ۱، مقاله ۴-۱ ج ۲، مقاله ۱۰- ۵ را در بر مى گیرد) در سالهای ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰م در لوون سویس انتشار یافته است ۳
۲. النّجاة
این کتاب که مطالب آن مختصر و گزیده ای از مطالب شفا است، از مهم ترین نوشته های ابن سیناست که فشردۀ فلسفۀ وی را در بردارد. نخستین بار در ۱۳۳۱ق /۱۹۱۳م، به کوشش محیى الدین صبری الکردی و بار دوم در ۱۳۵۷ق /۱۹۳۸م، در قاهره منتشر شد. چاپ دیگری از آن به کوشش محمدتقى دانش پژوه در ۱۳۶۴ش در تهران انتشار یافته است. بخش «الهیات» آن به وسیلۀ نعمت الله کرم به لاتینى ترجمه و در ۱۹۲۶م در رم منتشر شده است
۴. ترجمۀ انگلیسى بخش «نفس» (روان شناسى ) آن نیز به وسیله فضل الرحمان در کتابش به عنوان «روان شناسى ابن سینا» نخست در ۱۹۵۲م و بار دوم در ۱۹۸۱م در لندن منتشر شده است
۳. الاشارات و التنبیهات
ظاهراً آخرین نوشتۀ ابن سینا و از برجسته ترین آثار اوست. نثر عربى ادبى شیوا از ویژگیهای آن است. نخستین بار به کوشش ژ. فورژِه ۶ در ۱۸۹۲م در لیدن و دومین بار در ۳ جلد (۴ بخش ) همراه با شرح نصیرالدین طوسى بر آن، به کوشش سلیمان دنیا میان سالهای ۱۹۵۷-۱۹۶۰م در قاهره منتشر شده است. ترجمۀ فرانسوی آن به وسیلۀ ابن سینا شناس فرانسوی، آن ماری گواشون در ۱۹۵۱م در پاریس انتشار یافته است ۷
۴. کتاب الانصاف
نوشتۀ بزرگى بوده است که به گفتۀ خود ابن سینا، نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در بر مى گرفته است. تنها دست نوشتۀ آن در حملۀ مسعود غزنوی به اصفهان به تاراج رفت. ابن سینا، به گفتۀ خودش، قصد داشته است که اگر فرصتى و فراغتى یابد آن را دوباره بنویسد، اما ظاهراً به این کار موفق نشده است. پاره هایى از این نوشته را عبدالرحمان بدوی یافته و در مجموعه ای به نام ارسطو عندالعرب، (قاهره، ۱۹۴۷م : چاپ دوم، کویت، ۱۹۷۸م ) منتشر کرده است [۱۰]. در این مجموعه همچنین شرح ابن سینا بر کتاب دوازدهم متافیزیک ( مابعد الطبیعة )ارسطو (ص ۲۲-۳۳) و شرح وی بر تکه هایى از اثولوجیا منسوب به ارسطو (ص ۳۵-۷۴) و پاره هایى از کتاب المباحثات ابن سینا (ص ۱۲۲-۲۳۹) و نیز تعلیقات بر حواشى کتاب النفس ارسطو (ص ۷۵-۱۱۶) یافت مى شود.
۵. منطق المشرقیین
نخستین بار در ۱۹۱۰م در قاهره و سپس در ۱۹۸۲م در بیروت چاپ و منتشر شده است.
۶. رسالۀ اَضحَویة فى امر المعاد
به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۴م.
۷. عیون الحکمة
به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۴م، کویت، ۱۹۷۸م.
۸. تسع رسائل فى الحکمة و الطبیعیات
قاهره، ۱۳۲۶ق /۱۹۰۸م که این نوشته ها را در بر دارد: «رسالة فى الحدود»، «رسالة فى اقسام العلوم العقلیة»، «رسالة فى اثبات النبوّات»، «رسالة النیروزیة»، «فى الطبیعیات من عیون الحِکمة»، «فى الاجرام العلویة»، «فى القوی الانسانیة و ادراکاتها»، «فى العهد» و «فى علم الاخلاق».
۹. رسائل عرفانى ابن سینا
ا. ف. مِرِن از ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۹م برخى از نوشته های ابن سینا را در ۴ جزء زیر عنوان «رسائل عرفانى ابن سینا»، همراه ترجمۀ آزاده فرانسوی، تدوین و در لیدن منتشر کرده است، در این مجموعه، این نوشته ها یافت مى شود: «رسالة حى بن یقظان» (در جزء یکم )، «رسالة الطیر» (در جزء دوم )، «رسالة فى ماهیة العشق»، «رسالة فى ماهیة الصلاة»، «رسالة فى معنى الزیارة» (هر ۳ در جزء سوم ) و «رسالة فى القَدَر» (در جزء چهارم ). افزون بر اینها، مجموعه ای از رسائل ابن سینا با عنوان جامع البدایع در ۱۳۳۵ق / ۱۹۱۷م در قاهره منتشر شد که علاوه بر رسالۀ «شرح سورة الاخلاص» ۶ رساله را که درمجموعه های مرن یافت مى شود، نیز در بر دارد. در ۱۳۵۴ق / ۱۹۳۵م نیز مجموعه ای با عنوان مجموعۀ رسائل الشیخ الرئیس به کوشش عبدالله ابن احمد العلوی در حیدرآباد منتشر شد که افزون بر برخى از رسائل نامبرده در بالا، «رسالة فى السعادة» و «رسالة فى الذکر» را نیز در بر مى گیرد. در ۱۹۵۳م، حلمى ضیا اولکن نیز مجموعه ای از رسائل ابن سینا را با عنوان رسائل ابن سینا، در استانبول منتشر کرده است که این نوشته ها را در بر مى گیرد: «جواب ست ّ عشرة مسألة لابى ریحان»، «اجوبة مسائل سَأَل عنها ابوریحان»، «مکاتبة لابى على بن سینا»، « رسالۀ فى اِبطال احکام النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبة عن عشرة مسائل»، « رسالۀ فى النفس و بقائها و معادها» و «الجواب لبعض المتکلّمین». رسالۀ حى بن یقظان بار دیگر در ۱۹۵۲م به کوشش هانری کربَن تدوین و همراه ترجمه و شرح قدیم فارسى و ترجمۀ فرانسوی آن در تهران منتشر شد. وی سپس در ۱۹۵۴م در نوشتۀ دیگری با عنوان «ابن سینا و تمثیل عرفانى، مطالعه ای دربارۀ سلسله تمثیهای ابن سینا» به تحلیل و پژوهش دربارۀ رسائل عرفانى ابن سینا پرداخت
۲. آ. م. گواشون نیز در ۱۹۵۹م، ترجمۀ فرانسوی و شرح و پژوهشى دربارۀ رسالۀ حى بن یقظان را در پاریس منتشر ساخت
۱۰. فى معانى کتاب ریطوریقا
به کوشش م. س. سلیم، قاهره، ۱۹۵۰م.
۱۱. رسالۀ فى الاکسیر
به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۵۳م.
۱۲. رسالۀ فى معرفة النَّفس التناطقة و احوالها
قاهره، ۱۹۳۴م، ترجمۀ لاتینى آن به وسیلۀ آندرِئاس آلپاگوس در ۱۵۴۶م در ونیز منتشرشد. متن و ترجمۀ آلمانى آن را اس. لانداور با عنوان «روان شناسى ابن سینا» در «مجلۀ انجمن خاوری آلمان» شمارۀ ۲۹، در ۱۸۷۶م منتشر ساخت (ص ۳۷۵-۴۱۸.(۳۳۵-۳۷۲, ترجمۀ انگلیسى آن نیز با عنوان «مختصری دربارۀ روان» در سال ۱۹۰۶م به وسیلۀ ای. آ. واندیک در ورونا، انتشار یافت.
۱۳. التعلیقات
به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۲م.
۱۴. القانون فى الطب
کتاب مشهور ابن سینا در پزشکى، متن عربى آن نخستین بار در ۱۹۵۳م در رم و سپس در ۱۲۹۰ق در قاهره ؛ در ۱۲۹۴ق در بولاق و در سالهای ۱۳۰۷- ۱۳۰۸ و ۱۳۲۴ق در لکنهو چاپ و منتشر شد. ترجمۀ لاتینى آن به وسیلۀ گراردوس کرمونایى در سدۀ ۱۲م انجام گرفت. و چندین بار در ایتالیا (میلان، ۱۴۷۳م، پادوآ، ۱۴۷۶م، ونیز ۱۴۸۲م، ۱۵۹۱م و ۱۷۰۸م ) به چاپ رسید.
۱۵. النُّکت ُ و الفوائد
این رسالۀ ناشناختۀ ابن سینا که دست نوشته‌ای از آن در کتابخانۀ فیض الله استانبول، به شمارۀ ۱۲۱۷ یافت مى شود، مختصری از «منطق»، «طبیعیات» و «الهیات» را در بردارد و مطالب آن یادآور مطالب النجاة و الاشارات است. با وجود اختصار، این رساله ارزش بسیار دارد. فن پنجم از کتاب دوم «طبیعیات» این نوشته را ویلهلم کوچ در «یادنامۀ ابن سینا» (ص ۱۴۹-۱۷۸ ) تدوین و منتشر کرده و نوید داده است که بخشهای «الهیات»، «منطق» و بقیۀ «طبیعیات» نیز از سوی پ. ورنست تدوین و منتشر خواهد شد.
۱۶. المبدأ و المعاد
به کوشش عبدالله نورانى، تهران، ۱۳۶۳ش.
ابن سینا چند نوشته به فارسى دارد که مهم ترین آنها دانشنامۀ علائى است. وی آن را برای علاءالدوله کاکویه و به درخواست او نوشته و به وی تقدیم کرده است. در کتاب نزهت نامۀ علائى نکتۀ توجه انگیزی آمده است که مى گوید:
«شنودم که خداوند ماضى علاءالدوله قَدَّس الله روحَه... خواجه رئیس ابوعلى سینا را گفت : اگر علوم اوائل به عبارت پارسى بودی، مى توانستمى دانستن، بدین سبب به حکم فرمان دانشنامۀ علائى بساخت، و چون بپرداخت و عرضه کرد، از آن هیچ نتوانست دریافتن» [۱۱].
بخش «منطق» و «الهیات» دانشنامه نخستین بار به کوشش احمد خراسانى در ۱۳۱۵ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا بخش «الهیات» آن به کوشش محمد معین در ۱۳۳۱ش و بخش «طبیعیات» آن به کوشش سید محمد مشکوة در همان سال در تهران انتشار یافت، ترجمۀ فرانسوی بخشهای «طبیعیات» و «ریاضیات» به وسیلۀ محمد آشنا و هانری ماسه در دو جلد در سالهای ۱۹۵۵ و ۱۹۵۶م در پاریس منتشر شد
۳. بخش «الهیات» آن را پرویز مروج با شرح و حواشى به انگلیسى ترجمه کرده و در ۱۹۷۳م در نیویورک منتشر کرده است
۴. افزون بر اینها، رسالۀ «رگ شناسى» از ابن سینا نیز به کوشش سید محمد مشکوة در ۱۳۳۰ش و بخش «ریاضیات» دانشنامه به وسیلۀ مجتبى مینوی در ۱۳۳۱ش در تهران منتشر شده است. همچنین رسالۀ فارسى کنوز المعزمین و رسالۀ جرّثقیل از ابن سینا هر دو به کوشش جلال الدین همایى در ۱۳۳۱ش در تهران انتشار یافته است.
نظام فلسفى ابن سینا، به طور کلى و به ویژه از لحاظ برخى اصول آن، ژرف ترین و ماندنى ترین تأثیر را بر تفکر فلسفى اسلامى پس از وی و نیز بر فلسفۀ اروپایى سده های میانه داشته است. این نظام فلسفى آمیزه ای است از مهم ترین عناصر بنیادی فلسفۀ مشایى - ارسطویى و برخى عناصر مشخص جهان بینى نوافلاطونى، در پیوند با جهان بینى دینى اسلامى. با وجود این، ابن سینا، پیش از هر چیز پیرو ارسطو است که دربارۀ وی مى گوید «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس » [۱۲]. اما این پیروی از ارسطو، تعصب آمیز و کورکورانه نیست. ابن سینا، در پیروی از خطوط اساسى اندیشه های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایى نوآوری مى کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن مى سازد، به ویژه به تفصیل مى پردازد و گاه برآن مى افزاید و سرانجام مى کوشد که به یاری عناصری از اندیشه های افلوطینى (پلوتینوس) و نوافلاطونى نظام فلسفى نوینى بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانى به ویژه مرگ زودرسش، کوششهای او را ناتمام و نافرجام گذاشت.
ابن سینا، نظام فلسفى نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفۀ مشرقى » نامیده است. دربارۀ این فلسفۀ مشرقى از سوی پژوهشگران سالهاست که نظرهای بسیار اظهار شده است. این مسأله نخستین بار از سوی خاورشناس ایتالیایى نالینو۵ در مقاله ای به عنوان «فلسفۀ مشرقى یا اشراقى ابن سینا» در نشریۀ ایتالیایى «مجلۀ مطالعات خاوری » مطرح گردید (ترجمۀ عربى آن از سوی عبدالرحمان بدوی در کتاب او التُّراث الیونانى فى الحضارۀ الاسلامیۀ، ۲۴۵-۲۹۶، یافت مى شود). نویسنده در این مقاله نشان مى دهد که نزد ابن سینا، سخن بر سر «فلسفۀ مشرقى » است نه «اشراقى ».
در میان نوشته های چاپ شدۀ ابن سینا، کتاب کوچکى یافت مى شود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق المشرقیین که ظاهراً پاره ای از کتاب حکمۀ المشرقیۀ است و ابن سینا خود به آن اشاره مى کند که گویا وی در آن فلسفۀ نوینى را، غیر از آنچه نزد مشائیان یافت مى شود، عرضه کرده است. ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا مى یابیم. وی در یکجا در مقدمۀ خود بر کتاب شفا مى گوید
«من غیر از این دو کتاب (یعنى شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آورده ام که در طبع خود هست و بنابر آنچه عقیدۀ آشکار و صریح ایجاب مى کند و در آن جانب عقاید شریکان در صناعت (یعنى فلسفه) رعایت نمى گردد و از مخالفت با ایشان پرهیز نمى شود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز مى شود و آن کتاب من در فلسفۀ مشرقیه است... هر که خواهان حقیقت بى ابهام است، باید که آن کتاب را جست و جو کند» [۱۳].
از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز دربارۀ طرح فلسفۀ مشرقى خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است
«همت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم دربارۀ آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بى آنکه در این رهگذر دچار تعصّب، هوس، عادت یا رسم معمول شویم. یا بیم داشه باشیم از انحراف از آنچه دانشجویان کتابهای یونانیان از روی غفلت یا کمى فهم بدان خو گرفته اند، یا بدان سبب که از ما سخنانى مى شنوند که آنها را در کتابهایى آورده ایم که برای عامیان از متفلسفان شیفتۀ مشاییان تألیف کرده ایم، یعنى کسانى که مى پندارند خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسى جز آنان از رحمت وی برخوردار نیست. ما این کار را با اعتراف به فضل شایسته ترین پیشینیان ایشان (یعنى ارسطو) انجام مى دهیم، از آن رو که وی از نکاتى آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها غافل بوده اند و نیز اقسام دانشها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانشها به اصول درست و پربار پى برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این بیشینۀ آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین بار دست به جدا کردن امور درهم آمیخته و به سامان کردن چیزهای تباه شده مى زند، بدان توانایى دارد و سزاوار است که کسانى که پس از وی مى آیند، پراکندگیهای او را گرد آورند و هر جا شکافى در آنچه او بنا کرده است، مى یابند، پر کنند و از اصولى که وی عرضه کرده است، نتایج فرعى را به دست آورند. اما از کسانى که پس از وی (ارسطو) آمده اند، هیچ کس نتوانسته است از عهدۀ آنچه از او به میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستى گفته است، یا در تعصّب ورزی به برخى از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همۀ عمر خود به آنچه پیشینیان گفته اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است که به عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتى یافته است، به خود روا نمى داشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که مى توان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد با در آنها بازنگری کرد. اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (یعنى فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفته اند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانشهایى به ما رسیده باشد و زمانى که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانى ما بود و به یاری توفیق الهى در کوته زمانى توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم. سپس همۀ آن را با شاخه ای از دانشى که یونانیان آن را منطق مى نامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان » نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و وضعیت و وجه هر چیزی را جست و جو کردیم تا اینکه درستى آنچه درست بود و نادرستى آنچه نادرست بود آشکار شد...، اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانى سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولى کوتاهى کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباههای ایشان چشم پوشیدیم و آنها را توجیه کردیم، در حالى که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایى بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله [انگیزه هایى که ما را بدین شیوه وا مى داشت ] این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایى آگاه شوند که نزد ایشان چنان آشکار است که در آن شک نمى کنند، همان گونه که در روشنایى روز شک نمى کنند. برخى نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین سان ما مبتلای کسانى شدیم عاری از فهم، که گویى دیرکهای تکیه بر دیوارند (منافقون /۶۳/۴) و تعمق را بدعت مى شمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهى مى دانند. گویى ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه مى یافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او مى گفتیم و به ایشان سود مى رساندیم وای بسا مى توانستند در معنای آن تعمّق کنند...».
ابن سینا سپس مى افزاید که
«ما این کتاب فلسفۀ مشرقى را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنى کسانى که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آورده ایم. اما برای عامّۀ کسانى که به این کار (فلسفه) مى پردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کرده ایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافته اند، خواهیم آورد» [۱۴].
از گفته های ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقیین چنان برمى آید که وی فلسفۀ مشرقى را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچۀ منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان مى آید که آیا ابن سینا واقعاً در فلسفۀ مشرقى خود، قصد داشته است که بینش فلسفى نوینى را غیر از آنچه در سنّت تفکر فلسفى مشایى شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پاره ای کوتاه از طرح بزرگ فلسفۀ مشرقى بوده است، چندان نشانى از نوآوری نمى بینیم، جز آنکه ابن سینا به طور کلى در «منطق » شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل برساختار منطق ارسطویى، افزوده است. گفته های خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقییتن نیز، چنانکه دیدیم، تأکید مى کند که وی همچنان به سنّت مشاییان وفادار مانده است. اما از سوی دیگر، در برخى از نوشته های دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به ویژه رسائل عرفانى و نیز در پاره هایى بازمانده از کتاب الانصاف وی، گرایشى به نگرش تازه ای به فلسفه آشکار مى شود، اما حتى در اینگونه نوشته ها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویى - مشایى است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونى.
دراین میان گواهى دیگری از شهاب الدین یحیى بن حَبَش سهروردی (۵۴۸ -۵۸۷ق / ۱۱۵۳-۱۱۹۱م) بنیان گذار فلسفۀ اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایى از ابن سینا که به «مشرقیین » نسبت داده مى شود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، مى گوید «این دفترها (کراریس)، هرچند (ابن سینا) آنها را به مشرق نسبت مى دهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفۀ عامّه است، جز آنکه وی برخى از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخى فروع آن اندک تصرفى کرده است که برروی هم با کتابهای دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقى دوران دانشمندان خسروانى ارتباطى ندارد» (ص ۱۹۵، حاشیه). بنابراین گفته ها، سهروردی در آنچه از نوشته های «مشرقى » ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانى از عناصر بینش اشراقى خود نمى یافته است.
از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامه ای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا مى نویسد
«من کتابى پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم : مغربیان و مشرقیان، و مشرقیان را به معارضه با مغربیان وا داشتم و هرگاه دشمنایگى میانشان برمى خاست، من به انصاف مى پرداختم. این کتاب نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در بر مى گرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص [یعنى متون کتابهای ارسطو و مشاییان دیگر] را شرح و توضیح داده ام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همۀ نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت مى شود و نیز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفته ام و این کار را در اندک زمانى انجام دادم که اگر نوشته مى شد بیست مجلد مى گردید. این کتاب در بعضى از گریزها و هزیمتها از میان رفت » [۱۵].
ما در طرحى که از نظام فلسفى ابن سینا در اینجا عرضه مى کنیم، آن را در زیر ۴ بخش مى آوریم : هستى شناسى و خداشناسى، جهان شناسى، روان شناسى و نظریۀ شناخت و گرایش عرفانى.
هستى شناسى و خداشناسى : مسألۀ وجود و موجود و پژوهش دربارۀ این دو مفهوم، از آغاز فلسفى همواره فیلسوفان را به خود مشغول داشته و یکى از مهم ترین مباحث متافیزیک (مابعد الطبیعه) بوده است. از فیلسوفان پیش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نیز فیلسوفان دورانهای بعدی، همگى به پژوهش دربارۀ مفهوم وجود یا موجود پرداخته بوده اند. بدین سان جای شگفتى نیست که مسألۀ شناخت هستى (اونتولوژی) در تفکر فلسفى اسلامى نیز، از همان آغاز جای ویژۀ خود را داشته است. اهمیت ویژۀ شناخت هستى به سنّت ارسطویى باز مى گردد. ارسطو مسألۀ هستى یا موجود را بنیادی ترین موضوع پژوهش فلسفى شمرده است. وی در کتاب متافیزیک ( مابعد الطبیعۀ) خود، در یکجا مى گوید
«در واقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست و جو شده است و همیشه مایۀ سرگشتگى است، این است که : موجود چیست؟»[۱۶]
وی پیش از آن در جای دیگری، دربارۀ موضوع اصلى متافیزیک گفته است :
«دانشى است که به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودی خود، نگرش دارد» [۱۷]
ابن سینا نیز، در پیروی از ارسطو، بر همین نکته تأکید مى نهد و در یکجامى گوید «پس باید که نخستین موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جای دیگر مى افزاید [۱۸][/پانویس]
بدین سان هستى شناسى محور اصلى نظام فلسفى ابن سینا را تشکیل مى دهد که هم در متافیزیک وی به معنای اعم و هم در خداشناسى او به معنای اخص آن، نقش تعیین کننده ای داراست؛ و این در حالى است که وی «هستى خدا» (آنیۀ اللّه) را نه موضوع فلسفۀ نخستین، بلکه از مطالب آن مى شمارد و مى گوید
«این (یعنى هستى خدا) نمى تواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشى، امری است مسلم الوجود در آن دانش که از احوال آن بحث مى کنند... و هستى خدا نمى باید در این دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلکه جست و جو شده در این دانش است » [۱۹].
اما در عین حال، ابن سینا فلسفۀ نخستین (فلسفۀ اولى) را با «حکمت » یکى مى داند و آن را برترین علم به برترین معلوم، یعنى شناخت خدا مى شمارد [۲۰]. از سوی دیگر، فلسفۀ نخستین، نزد وی «علم کلّى » نامیده مى شود،
«زیرا چیزی که در آن بحث مى شود، موجود کلّى است از آن جهت که موجود کلّى است و مبادی آن از آن جهت که موجود کلّى است - مانند علت و معلول و کثرت و وحدت و...» [۲۱].
اکنون ابن سینا، مسائل شناخت هستى را از خود مفهوم «هستى یا موجود و وجود» آغاز مى کند. وجود و موجود بدیهى ترین مفاهیمند و دربارۀ هستى یا وجود و موجود هیچ توضیحى جز نام خود آنها نمى توان داد.
«موجود را جز با نام آن نمى توان شرح داد، آن نخستین مبداً هرگونه شرحى است، پس برای آن شرحى نیست، بلکه صورت آن بى میانجى چیزی در ذهن (نفس) جای مى گیرد» [۲۲].
وی همین معنى را در جای دیگری اینگونه بیان مى کند و مى گوید
«موجود و شى ´ و ضروری چیزهاییند که معانى آنها به نحوی آغازین در ذهن نگاشته (مرتسم) مى شوند، و این ارتسام چیزی نیست که دست یافتن به آن نیازمند به چیزهای شناخته شده تر از آنها باشد» [۲۳].
ابن سینا در نوشتۀ فارسى خود نیز مى گوید
«هستى را خرد خود بشناسد بى حد و بى رسم که او را حدّ نیست که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عام تر نیست و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست » [۲۴].
اما از سوی دیگر ابن سینا مفهوم وجود یا موجود را به معنایى بسیار گسترده مى گیرد و دامنۀ مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژۀ «هست » دربارۀ آن به کار مى رود، یا مطلق وجود، مى داند و مى گوید عامۀ مردم مى پندارند که موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نیابد، موجود نیست، یا آنچه مانند جسم در مکانى یا وضعى نیست، از هستى بهره ای ندارد. این سخنى باطل است، زیرا مفاهیم کلى، هرچند محسوس نیستند، مفاهیم معقولند و بدین سان به گونه ای واژۀ «هست » را مى توان دربارۀ آنها به کار برد. مثلاً مفهوم «انسان » از حیثى که دارای حقیقت یگانه ای است، یا بهتر بگوییم، از حیث حقیقت اصلى آن که بسیاری در آن راهى ندارد، محسوس نیست، بلکه معقول صرف است و این امر در مورد هر «کلّى » صادق است ( الاشارات، ۳/۴۳۵-۴۳۷). بدین سان موجود واژه ای است که مى توان آن را دربارۀ همه چیز، چه محسوس چه غیر محسوس، به کار برد، زیرا «موجود طبیعتى است که حمل آن بر هر چیزی راست مى آید، چه آن چیز جوهر باشد یا غیر آن » [۲۵].
از سوی دیگر صدق مفهوم هستى، نزد ابن سینا، بر مصادیق آن یکسان یا به تواطؤ نیست، بلکه مفهومى است «مُشَکک »، یعنى مفهومى که صدق آن بر افرادش به کمى و بیشى و شدت و ضعف است. مسألۀ «تشکیک » در وجود نقش تعیین کننده ای در هستى شناسى و به ویژه خداشناسى ابن سینا دارد. ابن سینا هنگام سخن دربارۀ مقولات دهگانۀ ارسطویى، مى گوید: «هستى بر این دَه نه چنان افتد که حیوانى بر مردم و بر اسب که یکى را حیوانى بیش از دیگر نَبُوَد و نه چنان سپیدی بر برف که یکى را بیش از دیگر نیست تا متواطى بودی، که این چنین را متواطى خوانند که بر چیزهای بسیار به یک معنى افتد، بى هیچ اختلاف؛ بلکه هستى نخست مَر جوهر را هست و به میانجى جوهر مرکمیت و کیفیت و اضافات را و به میانجى ایشان مر آن باقى را؛ و هستى سیاهى و سپیدی و درازی و پهنایى چنان نیست که هستى زمان و تغیر که ایشان را ثبات است و زمان و تغیر را ثبات نیست. پس هستى بر این چیزها پیش و پس افتد و به کمابیشى، هر چند بر یک معنى افتد و چنین را مُشکک خوانند» ( دانشنامه، الهیات، ۳۸). و نیز در جای دیگری مى گوید «هستى معنایى است که بر چیزها به پیشینى و پسینى مى افتد و برخى از هستى بهرۀ استوارتری داراست، مانند جوهر و آنچه به خود ایستاده (قائم بنفسه)» و «هستى در آنچه دارای وجود است، مختلف نیست، بلکه اگر اختلافى هست در استواری (تَأکد) و ضعف است » («المباحثات »، ۲۱۱، «رسائل خاصۀ»، ۲۴۱).
مسألۀ مهم دیگر در فلسفۀ ابن سینا که مى توان آن را محور اصلى هستى شناسى و نیز نظام جهانى وی به شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستى و چیستى (وجود و ماهیت) است. هر چند وی دربارۀ این مسأله به پژوهش مستقلى نمى پردازد، چنانکه گویى آن را امری بدیهى و بى نیاز از استدلال و برهان مى شمارد، با وجود این، هر گاه که در مسیر پژوهشهای خود به آن برمى خورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت صریحاً و مصرّانه تأکید مى کند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تأکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث الهیات (تئولوژی) و نیز جهان شناسى خود را برپایۀ این اصل استوار مى سازد. اکنون مى توان پرسید که سرچشمۀ اصل سینایى تمایز هستى و چیستى را در کجا باید جست و جو کرد؟ در پاسخ مى توان گفت که هستۀ اساسى آن نزد ارسطو یافت مى شود. ارسطو در این باره مى گوید
«اما انسان چیست (یا چیستى انسان) و انسان هست (یا هستى انسان) دو معنای مختلفند» [۲۶]،
اما این تمایز نزد ارسطو تمایزی منطقى است، در حالى که ابن سینا این تمایز منطقى را گسترش مى دهد و به تمایزی هستى شناسانه (اونتولوژیک) مبدل مى سازد. سرچشمۀ دیگر این اصل را احتمالاً باید نزد فارابى جست و جو کرد که ابن سینا گفته های وی را در یاد داشته است.
فارابى دربارۀ تمایز هستى و چیستى اشیاء مى گوید
«چیزها، هر یک دارای چیستى (ماهیت) و هستى (هویت) است و چیستى آن نه هستى آن است، نه داخل در هستى آن؛ اگرماهیت انسان، هستى (هویت) او مى بود، تصور ماهیت انسان، تصوری از هستى (عینى) مى بود و اگر تصور مى کردی که انسان چیست، همانا تصور مى کردی که این انسان (موجود)است و هستى آن را مى دانستى...» و «نیز هستى داخل در ماهیت این چیزها نیست، وگرنه گونه ای تحقق بخش (مُقَوِّم) آن مى بود که تصور ماهیت بى آن کامل نمى شد و در توهّم نیز جدا کردن هستى از چیستى ناممکن مى بود. پس وجود و هویت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نیست و از عوارض لازم است » [۲۷].
ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، اندیشه های فارابى را دنبال مى کند و به شکلهای گوناگون آن را توضیح مى دهد و از هر فرصتى برای تأکید آن بهره مى گیرد. در یکجا مى گوید
«اما هستى، ماهیت چیزی و جزئى هم از ماهیت چیزی نیست؛ یعنى چیزهایى که دارای ماهیتند، هستى (وجود) داخل در مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی مى دهد [۲۸].
و برای اثبات این امر در جای دیگری مى گوید:
«پس از آنکه بر تو آشکار شد که مثلث از خط و سطح است، ولى آشکار نشد که موجود است، آنگاه معنى مثلث را مى فهمى و شک مى کنى در اینکه آیا در میان واقعیات بیرونى موصوف به هستى هست، یا موجود نیست »[۲۹].
بدین سان وجود نزد ابن سینا تحقق بخش (مُقَوّم) یا شکل دهندۀ ماهیت نیست، زیرا
«هستى، همۀ چیزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهیت آنها، در بر نمى گیرد» [۳۰].
ابن سینا مکرراً ۳ اصطلاح مُقَوّم، لازم و عارض را به کار مى برد، از این رو نقل توضیح خود وی از این مفاهیم سودمند است. وی مى گوید
«هر محمولى بر چیزی از چیزها که مطابق ذات آن نیست، یا مُقوّم است، یا لازم، یا عارض، مُقَوّم آن است که در ماهیت چیزی داخل مى شود و ماهیتش از آن چیز و غیر آن گِرد مى آید. لازم (همراه) آن است که چیزی پس از تحقق ذاتش ناگزیر بدان موصوف مى شود، از آن رو که تابع ذات آن است نه از آن رو که داخل در حقیقت ذات آن است. عارض آن است که چیزی بدان موصوف مى شود، جز اینکه لازم نیست که آن چیز همیشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در این امر شریکند که هر یک ازآنها از شى ء جدا نمى شود؛ لازم و عارض در این امر شریکند که هر یک از آنها بیرون از حقیقت شى ء است و سپس به آن مى پیوندد. نمونۀ «مُقَوّم » شکل بودن برای مثلّث و جسم بودن برای انسان است؛ نمونۀ «لازم » مساوی بودن زاویه ها با دو قائمه در مثلّث است؛ نمونۀ «عارض » پیری و جوانى انسان و احوال دیگری است که بر وی روی مى دهند» [۳۱].
ابن سینا به دنبال تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، بر عروض وجود بر ماهیت تأکید مى کند و در یکجا مى گوید
«طبیعت موجود چونان طبیعت موجود، در حدّ و رسم معنای یگانه ای است و ماهیات دیگر نیز غیر از خود طبیعت وجودند، زیرا چیزهاییند که وجود بر آنها عارض مى شود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانیت؛ چون انسانیت ماهیت است و خود وجود نیست. وجود نیز جزیى از آن نیست، بلکه وجود بیرون از تعریف (حدّ) آن و پیوند شونده به ماهیت آن... و عارض بر آن است » [۳۲].
بدین سان ابن سینا تصریح مى کند که
«ماهیت چیزی غیر از هستى (آنیۀ) آن است، زیرا انسان بودن غیر از موجود بودن اوست » ( التعلیقات، ۱۴۳)
و نیز
«هرچه دارای ماهیت است معلول است و هستى (آنیت) معنایى است که از بیرون بر آن عارض مى شود» (همان، ۱۸۵)
و
«همۀ ماهیات، وجودشان از بیرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زیرا تحقق بخش (مُقَوِّم) حقیقت یا ماهیت هیچ یک از آنها نیست » (همان، ۱۸۶).
وی در نوشتۀ فارسى خود نیز همین نکته را تکرار مى کند و مى گوید
«پس این دَه را (یعنى مقولات را) ماهیتى است که نه از چیزی بُوَد، چون بودن ِ چهار، چهار، یا بودن ِ وی شماری بدان صفت که هست و هستى او را «اِنیت » خوانند به تازی؛ و ماهیت دیگر است و اِنیت دیگر، و اِنیت، ایشان را جدا از ماهیت است که معنى ذاتى نیست، پس معنى ِ عَرَضى است » [۳۳].
در اینجا شایسته است به این نکته اشاره کنیم که واژه «اِنیت » یا «آنیت » شکل عربى شدۀ واژۀ یونانى einai یا در تلفظ یونانى دورۀ بیزانس inai است. مثلاً اسحاق بن حنین همواره این واژۀ یونانى را به شکل «آنیۀ» به کار مى برد [۳۴] در اینجا واژۀ یونانى hoti to ارسطو [یعنى : که هست ] به «اِن َّ» و واژۀ einai to [یعنى هستى ] به «آنیۀ» برگردانده شده است؛ [۳۵] به ویژه.(۱۸۳ مانزد ابن سینا واژۀ یونانى on یعنى «موجود» را به همان شکل اصلى آن مى یابیم. وی در الشفاء مى گوید:
اگر تحقیق کنى نخستین صفت واجب الوجود این است که او «اُن ْ و موجود است » [۳۶].
در هر دو متن این واژه به صورت «اِن َّ» در آمده است، ولى درست نیست. فارابى، پیش از آن این واژۀ یونانى را به کار برده و آن را با «اِن َّ» در عربى به یک معنا شمرده است ( الحروف ۶۱؛ معنى ِ اِن ّ، ثبات، دوام، کمال و استواری در وجود و در شناخت به شى ء است... و آشکارتر از آن در یونانى «اُن ْ» و «اُون » است که هر دو تأکید است (!)، جز اینکه «اُون ْ» دوم تأکید قوی تری است... از این رو خدا را «اُون » با واو کشیده مى نامند و آن را ویژۀ خدا مى دانند و برای غیر خدا مى گویند «اُن ْ» «کوتا». البته ریشه یابى فارابى کاملاً درست نیست، ولى نشانى از اصل دارد. ابن سینا احتمالاً این واژه را نزد فارابى یافته یا از مأخذ مشترک دیگری گرفته است).
در هستى شناسى ابن سینا، همۀ موجودات یکسان از مفهوم «هستى » برخوردار نیستند، بلکه برخى در این معنى سزاوارتر و شایسته تر از دیگرانند. بدین سان موجودات در مراتبى قرار دارند. ابن سینا در این باره مى گوید
«شایسته ترین چیزها برای هستى جوهرهایند، سپس عَرَضها، و جوهرهایى که در اجسام نیستند شایسته ترین جوهرها برای وجودند، مگر مادّۀ نخستین (هیولى الاولى)؛ زیرا این جوهرها سه گانه اند: مادّه، صورت و جدا (مُفارِق) که نه جسم است و نه جزئى از جسم و وجود آن ناگزیر است، زیرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهری مى رسد که علتى است ناپیوسته (به مادّه)، بلکه کاملاً جداست. پس نخستین ِ موجودات در شایستگى برای هستى، جوهر جدای ِ ناپیوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و این هر چند سببى برای جسم است، اما سببى بخشندۀ هستى نیست، بلکه یک پذیرا (مَحل) برای حصول هستى است. جسم دارای هیولى و افزون بر آن دارای صورت است که از هیولى کامل تر است. پس از اینها عَرَض مى آید؛ و در هر طبقه ای از این طبقات، شماری از موجودات یافت مى شوند که در هستى متفاوتند» [۳۷].
از سوی دیگر، ابن سینا موجودات را در دو ردۀ دیگر، یعنى جوهرها و عرضها قرار مى دهد. جوهرها به خود ایستاده اند (یاقائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهایند. وی دربارۀ این معنا مى گوید؛
«هستى برای شى ء یا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، یا بالعَرَض است، مانند سفید بودن زید. چیزهایى که بالعرضند حد ندارند. ما اکنون آن را رها مى کنیم و به موجود و وجودی که به خودی خود (یا بالذّات) است مى پردازیم. نخستین اقسام ِ موجودات ِ به خودی خود [بالذّات واژه ای است که مترجمان عرب در برابر واژۀ یونانى hauto Kath (= به خودی خود) برگزیده اند] جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم است : یکى موجود در چیزی دیگر است که آن چیز در خودش دارای تحقّق هستى و نوع است، اما این وجود نه مانند وجود جزئى از آن چیز است، بى آنکه جداییش از آن چیز روا باشد، این همانا موجود در موضوع (زیر نهاده) است. دوّم موجودی که در هیچ یک از اشیاء به این صفت نیست و به هیچ روی در موضوعى نیست، این همانا جوهر است » [۳۸].
ابن سینا دربارۀ «موضوع » و فرق آن با «محل » (پذیرا) مى گوید:
موضوع آن است که به خود و نوعیت خود ایستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود که چیزی به وسیلۀ آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئى از آن [۳۹].
اکنون پس از بررسى مفهوم هستى و شکلهای آن، ابن سینا مبحث دیگری را وارد هستى شناسى خود مى کند که در نظام فلسفى او اهمیت بسیار دارد، به ویژه از آن رو که این مسأله با خداشناسى او پیوند تنگاتنگ دارد و شاید بتوان آن را زیر ساخت خداشناسى او به شمار آورد. بدین سان خداشناسى (تِئولوژی) ابن سینا در واقع بر پایۀ هستى شناسى (اونتولوژی) او برپا مى شود و مکمّل آن است. ابن سینا نخست موجود را به دو گونۀ بنیادی تقسیم مى کند:
ممکن و واجب (شاید بود و بایست بود).
وی در این باره چنین مى گوید:
«هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظۀ غیر آن، یا چنان است که وجود برای آن، در خودش (فى نفسه) واجب است، یا چنین نیست. اگر واجب است. پس آن حقیقت ِ در خود است، آنکه وجودش از خودش واجب است و قَیوم است؛ اما اگر واجب نیست، نشاید گفت که آن به خودی ِ خود ممتنع است، پس از آنکه فرض شد که موجود است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطى همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع مى شود، یا مانند شرط وجود علّتش که آنگاه واجب مى گردد؛ اما اگر هیچ گونه شرطى همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن) آنگاه امر سومى برای آن باقى مى ماند که همانا «امکان » است. بدین سان نظر به ذاتش چیزی است که نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی : یا واجب الوجود به خود (بذاته) است یا ممکن الوجود به خود. آنچه حق ِّ آن در خودش امکان است، از خودش موجود نمى شود، زیرا وجودش از خودش، از آن حیث که ممکن است، بر عدمش برتری ندارد، اما اگر یکى از آن دو برتری یابد، به سبب حضور یا غیبت چیز دیگری است. پس هستى هر ممکنى از دیگری مى آید» [۴۰].
ابن سینا در جای دیگری دربارۀ دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» توضیح بیشتری دارد که مى گوید
«واجب الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضى پدید مى آید و ممکن الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضى پدید نمى آید، پس واجب الوجود هستى بایسته (ضروری الوجود) است، ممکن الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگى (ضرورت) نیست، نه در هستى و نه در نیستى آن » [۴۱].
سپس ادامه مى دهد که
«واجب الوجود یا به خود واجب است یا به خود واجب نیست، اما واجب الوجود به خود، آن است که به سبب خودش هست نه به سبب چیز دیگری، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تنافضى پدید مى آید، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است که اگر چیز دیگری که غیر از آن است، فرض شود واجب مى گردد. مثلاً «چهار» واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض دو و دو چنین است، یا احتراق، واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض برخورد نیروی فاعل بالطبع و نیروی منفعل بالطبع - یعنى آنچه مى سوزاند و آنچه مى سوزد - (واجب الوجود) مى شود» [یعنى واجب الوجود بالغیر] [۴۲].
اشاره شد، که مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، در هستى شناسى ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسى وی دارد. خداشناسى ابن سینا، بر پایۀ هستى شناسانۀ «واجب و ممکن » به شکلهای گوناگون در شفا، نجات، اشارات، و نیز نوشته های کوچک تر وی عرضه مى شود. در یکى از این نوشته های کوچک گفته مى شود که
«پس موجودات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود؛ و واجب الوجود نیز یا به خود است (بذاته) یا به غیر خود. آنکه به خود (واجب الوجود) است، خداست (اله)، و آنکه به غیر خود (واجب الوجود) است، علّتش واجب الوجود به خود است و در ذات خود ممکن الوجود و به غیر خود واجب الوجود است؛ و تواند که به غیر خود ممکن الوجود باشد، اگر علتش آن را ایجاد نکند و اگر آن را ایجاد کرد، به وسیلۀ آن واجب الوجود مى شود و امکان وجودش از سوی آن دیگری از میان برداشته مى شود، جز اینکه امکان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون این امکان حقیقت و جوهر آن است و جوهریت هرگز از میان برداشته نمى شود» [۴۳].
در پیوند با خداشناسى ابن سینا، ما به گفتۀ ژرف و شگفت انگیزی از او برمى خوریم که مى گوید
«عقلهای انسانها کنه و حقیقت «نخستین » (یعنى خدا) را ادراک نمى کنند. او را حقیقتى است که نزد ما نامى برای آن نیست. بایستگى هستى (وجوب ِ وجود) یا شرح اسم آن حقیقت است یا لازمى از لازمهای آن و این البته ویژه ترین و نخستین لازمهای آن است، زیرا در او بدون میانجى لازم دیگری، یافت مى شود... و همچنین یکتایى (وحدت) نیز از ویژه ترین لازمهای اوست، زیرا وحدت ِ حقیقى از آن ِ اوست و آنچه جز اوست دارای چیستى و هستى (ماهیت و آنیت) است »[۴۴].
با وجود این، ابن سینا مفهوم «واجب الوجود» را سنگ زیربنای خداشناسى خود قرار مى دهد.
هستى در واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبیت است و خود او علت هستى است، در حالى که هستى در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست، بلکه از بیرون بر آن روی مى دهد و از لوازم آن به شمار نمى رود. ذات او (واجب الوجود) واجبیت است، یعنى وجود بالفعل نه مطلق ِ وجود، بلکه آن از لازمهای اوست. حق آن است که وجودش از خودش است، بنابراین خدا حق ّ است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب الوجود برهانى نیست و جز از راه خودش شناختنى نیست، چنانکه خودش مى گوید «الله گواهى مى دهد که الهى جز او نیست » [۴۵]. او را چیستى نیست، بلکه دارای هستى (آنیت) است، زیرا هر دارای ماهیتى معلول است، چون وجودش از خودش نیست، بلکه از دیگری است. و وجود مطلقى که بالذّات است، البته معلول نیست. پس وجوب ِ وجود، ماهیتّى جز هستى ندارد [۴۶].
ابن سینا همواره بر این نکته تأکید مى کند که واجب الوجود، هستى محض است و دارای چیستى (ماهیت) نیست. وی این نکته را به روشنى تمام در دانشنامۀ علائى بررسى مى کند و مى گوید
«آنچه وراء ماهیت جز اَنّیت (هستى)است، نه واجب الوجود است، و پیدا شده است که هر چه ورا ماهیت جز انّیت بُوَد، انّیت ورا معنى ِ عَرَضى بود، و پیدا شده است که هر چه ورا معنى ِ عَرَضى بود، ورا علّت بود، یا ذات آن چیز که وی عَرَض اندر وی است یا چیزی دیگر. و نشاید که ماهیتى بود مَر واجب الوجود را که علت انّیت بود، زیرا که اگر آن ماهیت را هستى بُوَد تا از وی انّیت آمده بُوَد، پس این هستى دوم به کار نَبوَد، و سؤال اندر هستى پیشین قائم است و اگر ورا هستى نَبُوَد، نشاید که وی علت هیچ چیز بُوَد که هر چه ورا هستى نیست، وی علت نَبُوَد، و هر چه علت نبود، علت هستى نَبُوَد، پس ماهیت واجب الوجود، علت انّیت واجب الوجود نَبُوَد، پس علت وی چیزی دیگر بُوَد، پس انّیت (هستى) واجب الوجود را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چیزی دیگر هست بُوَد و این محال است »[۴۷].
ابن سینا در جای دیگری نتیجه مى گیرد که
«پس پدید آمد که مرعالَم را اَوَّلى است که به عالم نماند و هستى عالَم از وی است و وجود وی واجب است و وجود محض است و همۀ چیزها را وجود از وی است » [۴۸] و خلاصه واجب الوجود را وجود، ماهیت است » [۴۹].
از صفات دیگر واجب الوجود، یکتایى یا وحدت اوست، زیرا واجب الوجود به حسب تعین ذاتش یکتاست و به هیچ روی مفهوم واجب الوجود را دربارۀ بسیاری (کثرت) نمى توان به کار برد، زیرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چیز، یا چیزهای به هم گرد آمده بود، آنگاه وی به وسیلۀ آنها واجب مى شد و یکى از آنها، یا هر یک از آنها، پیش از واجب الوجود و مُقَوِّم او مى بود. بنابراین واجب الوجود، نه در معنى و نه در کمیت منقسم نمى شود [۵۰]. صفت دیگر واجب الوجود این است که در هیچ چیزی، مشارِک ماهیت آن چیز نیست، زیرا ماهیت متعلّق به هر چیزی جز او، مقتضى ِ امکان وجود است؛ در حالى که وجود، ماهیت چیزی نیست؛ یعنى چیزهایى که دارای ماهیتند، وجود داخل ِ در مفهوم آنها نیست، بلکه از بیرون بر آنها روی مى دهد. بنابراین، واجب الوجود در هیچ یک از چیزها، در معنای جنسى یا نوعى، شرکت ندارد و بدین سان نیازی ندارد که از آنها به معنای فصلى یا عرضى، جدا باشد، بلکه به خودی خود، جداست. پس ذات وی را تعریفى (حدی) نیست، چون جنس و فصل ندارد [۵۱]. و سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است نه فصل و تعریف نیز ندارد و هیچ اشاره ای به او جز از راه عرفان ناب عقلى ممکن نیست[۵۲]. واجب الوجود همچنین تام ّالوجود است، زیرا هیچ چیزی را از هستى خود و کمالهای هستى خود کم ندارد و هیچ چیزی از جنس هستى او بیرون از هستى او نیست که برای غیر او یافت شود (چنانکه در مورد غیر او روی مى دهد)، بلکه باید گفت که واجب الوجود فوق تمام است، زیرا نه تنها دارای وجودی است که اوراست، بلکه همچنین هر وجودی فضل وجود او (یعنى تبعى وجود اوست و در مرتبۀ وجود او نیست) و برای او و صادر شده از اوست. واجب الوجود همچنین به خود، خیر محض است، زیرا خیر آن است که هر چیزی مشتاق آن است و آنچه هر چیزی مشتاق آن است، هستى یا کمال هستى درقلمرو هستى است. هیچ کس مشتاق عدم چونان عدم نیست، بلکه مشتاق عدمى است که یک هستى یا کمال هستى را همراه دارد. پس آنچه که در حقیقت موضوعه شوق است، هستى است. بنابراین هستى خیر محض و کمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلکه یا عدم جوهر است یا عدم صلاحى برای آن جوهر است، پس هستى خیریت است، و کمال هستى خیریت هستى است و وجودی که عدم همراه آن نیست - نه عدم جوهر، نه عدم چیزی برای جوهر - بلکه همیشه بالفعل است، او خیر محض است. هر واجب الوجودی همچنین حق است، زیرا حَقیت و حقیقت هر چیزی، ویژگى وجود اوست که در او متحقق است، بنابراین حق تراز واجب الوجود یافت نمى شود [۵۳]. واجب الوجود همچنین عقل محض است، زیرا ذاتى است از هر لحاظ جدا از ماده. سبب آنکه چیزی معقول نشود، مادّه و علایق مادّه است، در حالى که وجود صوری، همان وجود عقلى است [یعنى صورت شى ء است که معقول است ] و این وجودی است که چون در چیزی تحقق یافت، آن چیز، به وسیله او دارای عقل مى شود، زیرا آنچه که از معقول شدن چیزی مانع مى شود، مادّه و علایق آن است، همان گونه که مانع عقل شدن آن است. پس آنچه که دور از مادّه و علایق آن باشد و متحقّق به هستى جدا از مادّه باشد، معقول ِ ذات خویش است و چون بذاته ِ عقل است و نیز بذاته معقول، پس معقول ذات ِ خویش است و بدین سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و این نه از آن روست که در ذات او کثرتى یافت مى شود، زیرا وی از آن رو که هویت مجرّدی است، عقل است و از آن رو که گفته مى شود که هویت مجرد آن برای خودش است، پس معقول خویش است و از آن رو که گفته مى شود که ذاتش دارای هویتى مجرّد است، پس عاقل ذات خویش است، زیرا معقول آن است که ماهیت مجرد آن برای چیزی باشد و عاقل آن است که دارای ماهیت مجردی برای چیزی باشد. بنابراین نخستین (اوّل، یعنى خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنکه دارای ماهیتى مجرد برای چیزی است، عاقل است و به اعتبار آنکه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز ذات اوست. به دیگر سخن، عاقل است، چون که دارای ماهیت مجردی است برای چیزی که آن چیز ذات اوست؛ [۵۴].
واجب الوجود همچنین عشق و عاشق و معشوق است، زیرا، به گفتۀ ابن سینا
«برترین شادمان از چیزی، همانا «نخستین » (خدا) است که به خود شادمان است، زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است، چیزی که دور از طبیعت امکان و عدم است. عشق حقیقى همانا شادمانى ناشى از تصور حضور یک ذات است؛ شوق نیز جنبشى به سوی تکمیل این شادمانى است، هنگامى که صورت از جهتى نمودار شده باشد، چنانکه در خیال و از جهتى نمودار نشده باشد، چنانکه اتفاق مى افتد که در حس ّ نمودار شده است. نخستین (خدا) عاشق خویش و معشوق خویش است، چه دیگری به وی عشق ورزد یا نورزد، اما چنین نیست که دیگری به وی عشق نمى ورزد، بلکه او معشوق برای خویش و از خویش است و معشوق بسیاری چیزهای دیگری غیر از خود»[۵۵]. در جای دیگری هم مى گوید «واجب الوجود که در نهایت کمال، زیبایى و درخشندگى است، ذات خویش را به همان غایت درخشندگى و زیبایى تعقل مى کند، با تمام تعقل، و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه که هر دو در حقیقت یکیند، خودش برای خودش بزرگ ترین عاشق و معشوق و بزرگ ترین لذت بخش و لذت برنده است » [۵۶].
چگونگى آگاهى یا علم واجب الوجود به اشیاء:
ابن سینا این مسأله را به شیوۀ ویژۀ خود توضیح مى دهد.
نخست اینکه واجب الوجود به هر چیزی به نحوی کلّى آگاهى دارد و با وجود این هیچ چیز شخصى و جزئى یا هیچ ذره ای در آسمان و زمین از آگاهى او دور نمى ماند. ابن سینا این نکته را از شگفتیهایى مى شمارد که تصور آن نیازمند به داشتن لطف قریحه است [۵۷]. از سوی دیگر واجب الوجود چون به خود بیندیشد (یا ذات خود را تعقل کند) و نیز بیندیشد که از مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید مى آید، مى اندیشد، و هیچ چیزی از چیزها پدید نمى آید، مگر آنکه از جهتى از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزئى از آن حیث که کلیند، یعنى از آن حیث که دارای صفاتند، ادراک مى کند[۵۸].
ابن سینا در جای دیگری دربارۀ علم یا آگاهى خدا مى گوید:
«علم » نخستین (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همۀ چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهى او به اشیاء، خود وجود اشیاء است. او از چیزهایى که هنوز هست نشده اند، آگاه است و وقتها و زمانهای آنها را نیز مى شناسد و چون هست شدند، آگاهى او به آنها تجدید نمى شود، چنانکه از راه وجود آنها بر آگاهى او افزوده شود. وی هر موجود جزئى یا شخصى را به نحوی کلّى و با شناختى بسیط مى شناسد و نیز وقتى را که آن موجود در آن پدید مى آید، به نحوی کلى مى شناسد، یعنى افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به نحوی کلى مى شناسد، همان گونه که مثلاً این کسوف را به نحوی کلّى مى شناسد و نیز مدت میان دو کسوف و احوال و افعال و دگرگونیها و اختلاف احوال هر شخصى را نیز به نحوی کلّى مى شناسد. آگاهى وی زمان نمى پذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمى شوند [۵۹].
ابن سینا نحوۀ یا آگاهى خدا را، در سنجش با آگاهى ما اینگونه توضیح مى دهد که
آگاهى یا علم «نخستین » (خدا) مُستَفاد از موجودات نیست، بلکه مستفاد از ذات اوست. آگاهى (علم) او سبب هستى موجودات است و نشاید که در آگاهى او دگرگونى روی دهد. در حالى که آگاهى ما انسانها مستفاد از چیزهای بیرون از ماست. سبب آگاهى ما وجود اشیاء است و از آنجا که ما جز جزئیات دگرگون شونده را ادراک نمى کنیم، پس آگاهى ما دگرگون شونده است و چون اشیاء باطل مى شوند، آگاهى ما نیز باطل مى شود. نمونۀ اینکه آگاهى (یا علم) خدا سبب هستى موجودات است، آگاهى یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت، ساختمانى برپا مى سازد، نه مانند کسى که از صورت ساختمانى بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستى موجودات از اوست، بدون افزار یا ارادۀ نوشونده (بلکه موجودات تابع دانسته های او هستند)، معنای این گفتۀ درست است که «کن فَیکون ». علم یا آگاهى نزد خدا، خودِ اراده است، زیرا این دانسته ها (معلومات) مقتضای ذات اوست و این معنا همان معنای اراده است [۶۰]. پس خوداندیشى خدا (یا خودِ تعقّل وی ذات خویش را)، همانا وجود اشیاء از اوست و خودِ وجود این اشیاء، خود معقولیت آنها برای اوست، بدان گونه که همه صادر از اوست. خدا از اشیاء آگاه است نه بدان نحو که اشیاء در ذات او حاصل شوند (همان گونه که ما از آنها آگاه مى شویم)، بلکه بدان نحو که اشیاء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگى (اضافه) این معقولات به او یک فزودگى محض عقلى است، یا تنها فزودگى معقول بر عاقل، نه یک فزودگى به هر گونه که باشد، یعنى نه از حیث وجود آنها در واقعیت بیرونى یا از آن حیث که در یک عقل یا نفس موجودند، یا فزودگى صورتى به ماده ای یا عرضى به موضوعى، بلکه فزودگى معقول مجرّدی بى زیادتى، یعنى اینکه او فقط به آنها مى اندیشد یا آنها را تعقل مى کند [۶۱].
جهان شناسى ابن سینا بر پایۀ هستى - خداشناسى وی برپا مى شود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویى با عناصر مهمى از بینش نوافلاطونى در هم مى آمیزند و سلسله مراتب شکوهمندی در پهنۀ جهان شناسى تشکیل مى دهند. چنانکه گفته شد، مهم ترین ویژگى واجب الوجود خود آگاهى یا خوداندیشى او، یا به تعبیر دیگر، تعقل او ذات خویش راست.
واجب الوجود عقل محض است که ذات خود را تعقل مى کند و مى داند که وجود کل ّ جهان لازم است که از وی پدید آید، زیرا وی به ذات خود جز چونان عقل و نخستین مبدأ نمى اندیشد و به هستى کل جهان از وی به اینگونه مى اندیشد که خود را مبدأ آن مى داند. از سوی دیگر، در ذات او مانعى یا اکراهى برای صدور جهان از وی نیست و ذات او از این آگاه است که کمال و عُلُوّ او به گونه ای است که خیر از وی فرا مى ریزد (یفیض ُ) و این از لوازم جلالت اوست که معشوق اوست. بنابراین مبدأ نخستین از فیضان کل ّ جهان از وی خشنود است. اما نخستین خوداندیشى (تعقّل بالذّات) او این است که خویشتن خویش را تعقل مى کند که به خود مبدأ نظام خیر درهستى است و وی از این نظام خیر در وجود آگاه است [۶۲]. بدین سان هر چیزی که از واجب الوجود صادر مى شود، با میانجى تعقل یا عقلیت او به آن است و خودِهستى این صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقلیت خدا به آن است، یا به دیگر سخن، معقولیت ِ آن صورت، خودِ وجود آن از واجب الوجود است و بدین سان از آن حیث که موجود است، معقول است و از آن حیث که معقول است، موجود است [۶۳].
دربارۀ چگونگى پیدایش جهان، ابن سینا متناوباً واژه های «فیض یا فَیضان »، «اِنبِجاس » (فراریزش)، «صدور»، «ابداع » و «خَلق » را به کار مى برد، اما از این میان واژه های «فیض » و «فیضان » و «صدور» بیش از همه به کار مى روند. چنانکه مى دانیم، «انبجاس »، «فیض یا فیضان » اصطلاحاتى نوافلاطونى است که اصل آنها به خود افلوطین (پلوتینوس) باز مى گردد. سبب صدور موجودات از واجب الوجود، چنانکه گفته شد، خوداندیشى خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. ابن سینا مى گوید این معنا، به اعتبار پیدایش موجودات از مبدأ نخستین «اِنبِجاس » نامیده مى شود و به اعتبار پیوند یا نسبت مبدأ نخستین با موجودات «ابداع » نامیده مى شود [۶۴]. از سوی دیگر، ابداع نزد ابن سینا مفهومى برتر دارد، زیرا به گفتۀ او
«ابداع آن است که از چیزی برای دیگری هستى پدید آید که (آن هستى) تنها متعلق به اوست، بدون میانجى مادّه یا افزار یا زمان، ابداع دارای مرتبۀ برتری از احداث و تکوین است » [۶۵].
اکنون واجب الوجود به خود از همۀ جهات یکى و یگانه است و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است و از یکى چونان یکى، تنها یکى لازم مى شود (اصل : الواحدُ لایصدُرُ عنه ُ الواحِدُ). از سوی دیگر، هنگامى که مى گوییم «نخستین (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معنای بسیط است، نه به معنای مفصل، چنانکه معقولات بیرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با این لازمها که همان معقولاتند متکثّر نمى شود بلکه این تَکثُّری اضافى است که شى ء با آن در حقیقت و ماهیت خود متکثّر نمى گردد»[۶۶].
اکنون چون واجب الوجود یکى و عقل محض است، پس نخستین صادرِ از او به گونۀ فیض نیز باید یک عقل باشد، زیرا صورتى است که در مادّه نیست. بدین سان نخستین اثر خوداندیشى خدا - یا تعقل او ذاتش را - پیدایش یک عقل است و این نخستین معمول از علّت ِ نخستین نیز یکى است؛ اما در آن (یعنى در معلول اوّل) کثرتى هست از آن جهت که وحدتى است و وجودی، در حالى که علت نخستین تنها وجود است. و این معلول نیز ذاتى یگانه و بسیط است، زیرا لازم ِ نخستین ِ یگانه است و باید عقل محض و بسیطى باشد و نیز باید نه صورت مادّه باشد و نه مادّه و لازمهای دیگر پس از او با میانجى پدید مى آیند. این برهان بر این است که لازم از او بدین صفت است. اما برهان بر اینکه چرا از مبدأ نخستین این موجودات لازم نیامدند، ما را راهى بدان نیست. معنى لزوم برای ذات این است که از ذات چیزی صادر شود بدون سبب ِ یک واسطه میان آنها.
در اینجاست که ابن سینا واژۀ «فیض » را توضیح مى دهد و مى گوید
«فیض تنها دربارۀ خدا و عقلها به کار مى رود، زیرا از آنجا که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزۀ اراده ای در پى عرضى نیست، بلکه برای خودِ آن است و صدور موجودات از او، همیشگى است، بى آنکه با مَنع یا زحمتى در این رهگذر همراه باشد، بهتر آن است که «فیض » نامیده مى شود»[۶۷].
پس نخستین صادر از خدا، یک عقل است، این عقل به خودی خود ممکن و به وسیلۀ مبدأ نخستین، واجب است. این صدور یا فیض نخستین، انگیزۀ صدور بقیۀ موجودات است. جهان شناسى ابن سینا بر این پایه برپا مى شود. وی چگونگى صدور موجودات را به شکلهای گوناگون در شفا و برخى نوشته های دیگرش تصویر مى کند، اما در میان نوشته های او رسالۀ کوچکى یافت مى شود که ابن سینا در آن به شکلى بسیار روشن و منظّم، پیدایش موجودات، یا به دیگر سخن، نظریۀ پیدایش جهان و جهان شناسى خود را خلاصه مى کند. نام این نوشته «رسالۀ العَروس » است که چندین دست نوشته از آن در کتابخانه ها موجود است [۶۸] و برای نخستین بار در ۱۹۵۲م از سوی شارل کونْس ْ منتشر شده است. ما در اینجا برگردان بخش عمدۀ این رساله را که دربارۀ پیدایش جهان است مى آوریم.
ابن سینا مى گوید
«هر چیزی در جهان پیدایش و تباهى - از آنچه نبوده است و سپس هست شده است - پیش از پیدایش ممکن الوجود بوده است، چون اگر ممتنع الوجود مى بود، به وجود نمى آمد و اگر واجب الوجود مى بود، از پیش همچنان موجود بود. و ممکن الوجود ناگزیر از علّتى است که آن را از نیستى به هستى آورد و نشاید که علت آن، خودش باشد، زیرا علّت، بالذات بر معلول پیشى دارد، پس باید که علّت آن غیر از خودش باشد و سخن دربارۀ علتش مانند سخن دربارۀ خودش است و نشاید که هر یک از آن دو علت همتایش باشد، زیرا این کار به دَور و تقدم شى ء برخودش مى انجامد و نیز نشاید که تا بى پایان تسلسل یابد، زیرا اگر ما خطى را از یک سو پایان دار و از سوی دیگر بى پایان، فرض کنیم و خط دیگری نیز مانند آن را و بر آن اندکى بیفزاییم، آنگاه آن دو خط یا مساویند یا متفاوت، اگر مساوی باشند که محال و یاوه است، زیرا یکى را افزونى است که آن دیگری را نیست و اگر متفاوت باشند، نیز محال است، زیرا آنچه که پایان ندارد، از آنچه که پایان ندارد، بیشتر نیست و اگر خطى را از هر سو بى پایان فرض کنیم، مى تواند به دو بخش تقسیم شود که هر یک از آنها از یکى از دو سویش پایان دار باشد و از سوی دیگرش بى پایان، این نیز یاوه و محال است. پس ناگزیر باید به یک علت نخستین بینجامد که نه دارای علت فاعلى، نه مادّی، نه صوری و نه غایى باشد. همچنین نشاید که آن علت دو تا باشد، زیرا آنگاه نیازمند به یک فاصل مى بود که بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قدیم بودن بیرون آورد و نشاید که جسم باشد، زیرا جسم در تصوّر تجزیه پذیر است و به کثرت مى انجامد. پس باید یک عقل باشد که هدف و غایت آن ذاتى باشد و عقل و عافل و معقول در حق ّ آن یک چیز است، عاقل داننده است، پس او نیز باید داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او یک چیز است. او حکیم مطلق است، زیرا حکمتش از ذات اوست و همچنین حکمت و حکیم یکى است، زیرا حکمت او از ذات اوست. او زنده است، زیرا هر یک از ما موصوف به زنده است در پیوند با روانى (نَفْسى) که سبب وجود عقل در اوست. او حقیقت عقل است، پس بسى شایسته تر است که زنده باشد، در حالى که هر یک از ما به اعتبار یک زندگى ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زندۀ بالذّات است، وجودش محض است و نشاید گفت که جهان فعل ِ اوست، زیرا هر فاعلى به فعل خود کامل مى شود، مانند بَنّا که به بنای خود و نویسنده که به نوشتۀ خود، کامل مى شود؛ و اگر بگوییم که جهان فعل ِ اوست، آنگاه کمال او، پیش از فعل، وابسته به صدور فعل از او مى بود و اگر فعل داشت، ناگزیر این فعل یا به وسیلۀ افزار بود یا بى افزار، اگر فعلش به وسیلۀ افزار بود، محال بود، زیرا آنگاه لازم مى شد گفته شود که آن افزار نیز با افزاری دیگر و این نیز با افزار دیگری ساخته شده و این به بى پایان مى انجامید؛ و اگر بگوییم بدون افزار کار کرده شده، آنگاه لازم است گفته شود که او با طبایع گوناگونى کار کرده و این نیز به کثرت مى انجامد.
اکنون اگر گفته مى شد: این کثرت از کجا آمده است؟ مى گوییم : نخستین (یعنى خدا) واجب (الوجود) است. وی چون از خود آگاه بود، بااین نخستین آگاهى، عقلى از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستین) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهى اول، عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زیر «نخستین » است [یعنى آگاهى از خودش ]، نَفْس ِ سپهر اطلس، یعنى دورترین سپهر (فَلَک اَقصى)، و سپهر نخستین که همانا عرش است، پدید آمد. سپس این عقل [دوم ] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست [یعنى عقل اول ] آگاه شد، با آگاهى از «نخستین »، عقلى پدید آمد و با آگاهى از آنچه زیر اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، که همانا کرسى است، پدید آمد. سپس این عقل [یعنى عقل سوم ] نیز از (مبدأ) نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهى از نخستین، عقلى پدید آمد و با آگاهى از آنچه زیر اول است، نَفْس سپهر زحل پدید آمد. این عقل [چهارم ] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیراوست، آگاه شد، با آگاهى به از «نخستین »، عقل دیگری واجب آمد و با آگاهى از آنچه زیر اوست، سپهر مشتری پدید آمد. سپس این عقل [پنجم ] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و از این رهگذر عقلى پدید آمد و نَفْس سپهر مرّیخ. سپس این عقل [ششم ] هم به همان سان از «نخستین » و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و باز عقلى پدید آمد [هفتم ] و نَفْس سپهر خورشید. این عقل نیز از «نخستین » و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و از این دو آگاهى، عقلى پدید آمد [عقل هشتم ] و نَفْس سپهر زهره. این عقل نیز از «نخستین » و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و بار دیگر عقلى پدید آمد و نفس عطارد. و این عقل [نهم ] نیز از «نخستین » و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهى از نخستین عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زیر نخستین است، نَفْس سپهر ماه پدید آمد. این عقل اخیر [عقل دهم ] «عقل فعال »، بخشندۀ صورتها (واهِب ُ الصُّوَر)، روح الامین، جبرئیل و ناموس اکبر نامیده مى شود. آنچه در جهان روی مى دهد، از سوی این عقل با همدستى سپهرهاست. سپهرها دارای جنبشى شوقیند و از نزدیکى یا دوری ستارگان - و به ویژه خورشید - گرما و سرما و بخارها پدید مى آید و دودها از آنها برمى خیزند و از آنها پدیده های جوی روی مى دهند؛ و از آنچه در زمین مى ماند - اگر منفذی نیافت و درهم آمیزی روی داد - معادن پدید مى آیند؛ و اگر باز در هم آمیزی بیشتری روی داد، گیاهان پدید مى آیند، و باز هم اگر درهم آمیزی دیگری روی دهد، جانور ناگویا (حیوان غیر ناطق) پدید مى آید؛ و اگر درهم آمیزی دیگرِ بهتر و شایسته تری روی دهد، انسان پدید مى آید که اشرف موجودات در این جهان زیرین است » [۶۹].
نوشتۀ عمدۀ ابن سینا در روان شناسى، بخش ششم از ۸ بخش «طبیعیات » شفا را تشکیل مى دهد و در نجات و اشارات و نوشته های کوچک تر دیگر به شکلهای گوناگون مطرح مى شود. روان شناسى ابن سینا در بنیاد و اصول آن ارسطویى و دارای همان دست آوردها و همان نارساییهایى است که در روان شناسى ارسطو یافت مى شود. در اینجا نیز عناصری از بینش نوافلاطونى با آن آمیخته است. مزیت روان شناسى ابن سینا در برابر الگوی ارسطویى آن، در تفصیل و توضیح کامل تر برخى از مباحثى است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتى به اشاره ای بسنده کرده است.
نخستین مطلبى که ابن سینا بدان مى پردازد، اثبات هستى روان (نفس) است. ما اجسامى را مى بینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامى را که خوراک مى گیرند، بالیده مى شوند و همانند خود را پدید مى آورند و این کارها به سبب جسمیت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر مى شود و بر رویهم هر آنچه مبدأ صدور این کارهایى است که به نحوی یک سان فاقد اراده نیست، روان یا نَفْس ْ نامیده مى شود. این واژه تنها نامى است برای این چیز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه ای اضافه بر آن، یعنى از این لحاظ که مبدئى برای آن کارهاست «( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۵). بدین سان آشکار است که روان، جسم نیست، بلکه جزئى از جانور و گیاه است که مى توان آن را صورت یا مانند صورت یا کمال دانست. اما کمال در تعریف نفس شایسته تر است، زیرا شامل همۀ گونه های نفس از همۀ جهات آن مى شود و حتى نَفْس جدا از مادّه را نیز در بر مى گیرد. ولى از سوی دیگر نمى توان به این بسنده کرد که بگوییم نفس یک کمال است - کمال را هر چه بیان کنیم - زیرا با این بیان ماهیت روان را نشناخته ایم، بلکه از لحاظ نام نَفْس شناخته ایم و نام روان نه از حیث جوهر آن، بلکه از این لحاظ که سازمان بخش بدنهاست، بر آن مى افتد و از این رو بدن (تن) نیز در تعریف آن به کار مى رود.
اکنون کمال بر دو گونه است
کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیلۀ آن نوع بالفعل مى شود، مانند شکل برای شمشیر؛ و کمال دومین یکى از اموری است که در پى نوع، هرچیز از کنشها و واکنشهایش مى آید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه، احساس و حرکت نزد انسان. از این رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمال ِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در اینجا جسم باید به معنای جنسى آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمى که روان کمال ِ آن است، هر جسمى نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند تخت و میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم طبیعى است. آنهم نه هر جسم طبیعى؛ زیرا نفس کمال چیزهایى مانند آتش، خاک یا هوا نیست، بلکه کمال یک جسم طبیعى است که کمالهای دومین به یاری افزارهایى، در کارهای زندگانى، از آن صادر مى شوند، مانند خوراک گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) مى گوید:
«روان کمال نخستین برای جسم طبیعى آلى است که مى تواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد» پانویس]همان، ۹-۱۰؛ قس : ارسطو، «دربارۀ روان ۱»، کتاب ۲، فصل ۱، ۸ b ۴۱۲[/پانویس]
ابن سینا برای اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسیار مهمى بر پایۀ «خودآگاهى » در انسان مى پردازد که یادآور پیشگام استدلال مشهور فیلسوف فرانسوی دِکارت در سدۀ ۱۷م است که مى گوید:
ابن سینا گفته بود«من مى اندیشم، پس هستم » و استدلال ابن سینا را به شکلى خلاصه تر مى آورد [۷۰]
«آگاهى مابه خودمان، خود وجود ماست » [۷۱].
ابن سینا اثبات هستى روان را از راه «خودآگاهى » دوبار و بر دو گونه در شفا و یک بار در اشارات و تنبیهات مى آورد. وی مى گوید
«اگر انسانى ناگهان آفریده مى شد، با اندامهای جدا از هم، و این اندامها را نمى دید و چنین روی مى داد که نه او آنها را لمس مى کرد نه آنها یکدیگر را. او آوازی هم نمى شنید، و از وجود همۀ اعضایش ناگاه مى بود، ولى وجود (آنیت) خود را چونان چیز یگانه ای، با وجود ناآگاهى از همۀ آنهای دیگر، مى شناخت، اما مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست؛ این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامه ای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزائى از ما به شمار مى روند، چنانکه اگر ما خودمان را تصور کنیم، آن را برهنه نمى یابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایى پوشاننده تصور مى کنیم و این به سبب دوام وابستگى آنها به ماست، جز اینکه در مورد جامه ها، ما خو کرده ایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، در حالى که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکرده ایم؛ و گمان بر اینکه اندامهایمان اجزائى از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اینکه جامه ها اجزائى از مایند. اما اگر آن (یعنى جسم) همۀ تن ما نمى بود، بلکه یک عضو ویژه مى بود آنگاه آن عضو همان چیزی مى بود که من معتقدم که برای خودش «من » است، یا معنای اعتقادم این است که آن «من » است، بى آنکه آن عضو باشد، هرچندناگزیر باید دارای عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم که «من » است ] ذات آن عضو - قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت - باشد، که هویت آن یا هویت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من » است، آنگاه باید آگاهى من به «من » همان آگاهى من به آن چیز باشد. زیرا چیزی، از جهتى یگانه، نمى تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنین نیست، زیرا من مى دانم که قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس، شنیدن و تجربه، اما نه از آن رو که مى دانم که من «منم ». پس آنگاه آن عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات «من » است، بلکه بالعَرَض «من » است. پس آنچه که من از خود مى دانم که من «منم »، هنگامى که مى گویم : من احساس کردم، تعقل کردم یا عمل کردم و همۀ این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است، یعنى همان که آن را «من » مى نامم، اما اگر کسى بگوید که : تو باز هم نمى دانى که آن «نَفْس » است، مى گویم : من همیشه آن را به معنایى که آن را «نَفْس » مى نامم، مى دانم، وای بسا نامگذاری آن را به «نَفْس » ندانم. پس اگر فهمیدم که مقصودم از «نفس » چیست، فهمیده ام که این همان چیز است و به کار برندۀ افزارهایى است که محرک و ادراک کننده، اما مادام که معنای نفس را نفهمیده ام، آنها را هم نمى دانم. ولى حال قلب و مغز چنین نیست، زیرا من معنى قلب و مغز را مى فهمم، بى آنکه [معنى نَفْس را] بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چیزی مى بود که مبدأ این حرکات و ادراکهایى است که من دارم و نیز هدف آنها در این مجموعه است، آنگاه مى دانستم که [آن چیز] یا در حقیقت «من » است، یا آن «من » است که این تن را به کار مى گیرد. پس چنان است که گویى من اکنون نمى توانم آگاهى از «من » را جدا از آمیزش آگاهى از اینکه او تن را به کار مى گیرد و همراه تن است، تشخیص دهم، اما اینکه آن [یعنى نَفْس ] جسم است یا جسم نیست، به نظر من نباید جسم باشد و به هیچ روی نباید از سوی من تصور شود که جسم است، بلکه وجود آن نزد من فقط بدون جسمیت تصور مى شود» [۷۲].
ابن سینا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهى انسان، همچنین در جای دیگری کوتاه و روشن توضیح مى دهد و مى گوید
«اگر به درستى تأمل کنى، در مى یابى که اشارۀ تو به خودت هنگامى که مى گویى «من »، مفهومى دارد غیر از مفهوم گفته ات که «او» و تو با گفتن «من » به ذات خودت اشاره مى کنى و اگر به هر یک از اعضاء و اجزاء تنت اشاره کنى مى گویى «او یا آن » و این اشاره جدا و بیرون از آن چیزی است که «من » است، زیرا نه «من » است و نه «جزءِ من »؛ چون «من » عبارت از مجموع هویات نیست، از آن رو که حقیقت اجزاء غیر از حقیقت کل ّ است. پس اشارۀ تو به «من » باید چیزی باشد غیر از تن ِ تو و غیر از هر یک از اجزاء و توابع آن. این دیگری «نَفْس » نامیده مى شود «و نیز» حقیقت هر انسانى این جوهری است که ما با «من » به آن اشاره مى کنیم، یا دیگری به آن با «تو» اشاره مى کند» [۷۳].
ابن سینا آنگاه با تأکید بر اینکه نفس یا روان جسم نیست، مى گوید
اگر نَفْسى (مثلاً نفس انسان) بتواند مستقلاً و منفرداً با خویش باشد، آنگاه شکى نیست که نفس یک جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نیست، بلکه نَفْس یک جوهر است، زیرا صورتى است که در موضوعى نیست [۷۴].
سپس ابن سینا بر وحدت نفس تأکید مى کند و مى گوید
«این جوهر در تو یکى است، بلکه در تحقیق خودِ توست و دارای شاخه هایى از نیروهایى است که در اعضای (تن) تو پراکنده شده اند» [۷۵].
از سوی دیگر ابن سینا پیدایش روان (نفس) را همزمان با پدید آمدن تن مى شمارد و در اثبات حدوث آن استدلال مى کند.
روانهای انسانى در نوع و معنى متفقند و اگر پیش از پیدایش بدنها موجود بودند، آنگاه یا ذاتهای بسیار مى بودند یا ذات یگانه ای. اما محال است که ذاتهای بسیار یا ذات یگانه ای باشند، پس محال است که پیش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسیاری ِ عددِ نَفْس از این رو ممکن نیست که مغایرت نفسها پیش از بدنها هر یک با دیگری یا از لحاظ ماهیت و صورت است، یا از جهت پیوند با عنصر و مادّه که بر حسب مکانها و زمانهایى که ویژۀ هریک از نَفْسها در هنگام پیدایش آن در مادّۀ آن است، متکثّر مى شود، یعنى بر حسب بدنها، اما پیش از پیدایش تن، نَفْس فقط ماهیتى مجّرد است و ممکن نیست که نفسى با نفس دیگر از لحاظ عدد مغایر باشد و ماهیت نیز اختلاف ذاتى نمى پذیرد، زیرا چیزهایى که ذوات آنها فقط معانى است، نوعیات آنها فقط به وسیلۀ حاملها و قابلها و منفعلات از آنها یا در پیوند با آنها یا زمانها، متکثّر مى شوند. بنابراین نَفْسها پیش از ورود به بدنها نمى توانند از لحاظ عددی مُتَکثُّرالذات باشند. از سوی دیگر نفس همچنین نمى تواند از لحاظ عددی ذات یگانه ای باشد، زیرا با پیدایش دو بدن دو نفس به آنها تعلق مى گیرند. آنگاه آنها یا دوپاره از یک نَفْس یگانه اند و در نتیجه یک چیز یگانه [نَفس ] که نه بزرگى دارد و نه حجم، بالقوّه منقسم مى بود، اما بطلان این آشکار است. یا اینکه نفس ِ عدداً یگانه ای در دو بدن جای مى گیرد، این نیز نیازی به ابطال ندارد. پس درست این است که بگوییم نفس (روان) همراه با پیدایش تنى که شایستۀ به کارگیری آن است، پدید مى آید، چنانکه گویى این تن ِ پدید آمده، قلمرو و کارافزار روان است [۷۶].
نکتۀ دیگری که ابن سینا در اثبات آن مى کوشد روحانیت نفس ناطقه، یا به دیگر سخن، استقلال آن از مادّۀ جسمانى است. وی مى گوید
شکى نیست که در انسان چیزی و جوهری هست که پذیرای معقولات است. این جوهری که محل معقولات است، نه جسم است نه ایستاده بر جسم است، بلکه نیرویى است در آن یا گونه ای صورت است برای آن. نفس نه منطبع در تن است نه قائم به آن [۷۷].
روان همچنین به عقیدۀ ابن سینا تباهى ناپذیر است، یعنى با مرگ تن از میان نمى رود و جاودانه است.
ابن سینا در اثبات بقاء و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلى را به این مبحث اختصاص مى دهد. خلاصۀ استدلالهای او چنین است :
روان با مرگ تن نمى میرد و تباه نمى شود. نخست از آن رو با مرگ تن از میان نمى رود که هر چیزی که با تباه شدن چیزی تباهى پذیرد، به گونه ای متعلق به آن چیز است و هر چه که به گونه ای تعلق داشته باشد، این تعلق یا تعلق برابر در وجود است، یا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر یا مُکافى در وجود باشد و این امری ذاتى آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات هر یک از آنها مضاف به دیگری است و بدین سان نه روان و نه تن هیچ یک جوهر نمى بود، در حالى که هر دو جوهرند. اما اگر پیوند میان روان و تن امری عَرَضى باشد نه ذاتى، آنگاه با تباهى یکى فقط آن عارض دیگر از میان مى رود و یا تباهى آن ذات تباه نمى شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد که یکى در وجود متأخر از دیگری باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زیرا علتها چهارگانه اند: یا تن علت فاعلى روان است و به آن هستى مى دهد؛ یا علت پذیرنده و مادی آن است، مثلاً از راه ترکیب عناصر در بدنها، یا از راه بساطت، مانند مِس برای تندیس (مجسمه)؛ یا اینکه تن علت صوری برای روان است؛ یا علت غایى آن است. اکنون تن محال است که علت فاعلى برای روان باشد، زیرا جسم، چونان جسم، عملى ندارد، بلکه به وسیلۀ نیروهایش عمل مى کند. اگر مى توانست به وسیلۀ ذاتش و نه نیروهایش عمل کند، آنگاه هر جسمى مى توانست بدان نحو عمل کند.
از سوی دیگر نیروهای جسمانى، همه یا اعراضند یا صورتهای مادّی. و محال است که اعراض یا صورتهای ایستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتى به خود ایستاده را مستقل از ماده، یا وجود جوهری مطلق را، پدید آورند. و نیز ناممکن است که تن علت پذیرنده و مادی برای روان باشد، زیرا ثابت کرده ایم که روان به هیچ روی نگاشته (منطبع) در تن نیست و تن نیز صورت یافته به صورت روان نیست، نه برحسب بساطت و نه از راه ترکیب، چنانکه اجزائى از تن به گونه ای مرکب شده یا به هم آمیخته اند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنین محال است که تن علت صوری یا غایى روان باشد؛ بهتر است که عکس این صدق کند. بنابراین پیوند یا تعلق تن به روان، تعلق یک معلول به علتى ذاتى نیست. درست است که تن و آمیختگى (مزاج) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است؛ یعنى هنگامى که ماده ای برای تن پدید آید که شایستۀ آن باشد که کارافزار یا زمینۀ عمل خاصى برای نفس باشد، علتهای مفارِق روان ِ فردی (جزئى) را به وجود مى آورند، زیرا ناممکن است که به روانهای مختلف، بدون علت ویژگى دهنده (مُخَصِّص)، هستى داده شود. با وجود این وقوع کثرت عددی نیز ممکن نیست، چنانکه پیش از این ثابت شده است. هرگاه که موجودی، پس از نبودش به وجود آید، ناگزیر باید ماده ای مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آمادۀ پذیرش آن، در پیوند با آن...
از سوی دیگر، اگر پیدایش چیزی با پیدایش چیز دیگر لازم آید، مستلزم آن نیست که با تباهى آن، تباه شود. در صورتى چنین است که ذات ِ آن چیز، ایستاده به آن چیز دیگر یا در آن باشد. بسیاری چیزها از چیزهای دیگر پدید مى آیند و اینها از میان مى روند، اما آنها باقى مى مانند، اگر ذات اینها ایستاده به آنها نباشد و به ویژه اگر هستى بخش اینها چیز دیگری باشد غیر از آنچه که با وجود خود هستى بخشى به آنها را آماده کرده است [یعنى ترکیب و مزاج تن که آمادۀ پذیرفتن وجود روان شده است ] و چنانکه ثابت کرده ایم، هستى بخش به روان، چیزی غیر از جسم است و نیز نیرویى در جسم نیست، پس ناگزیر جوهر دیگری غیر از جسم است. و اگر وجود این جوهر از آن چیز دیگر باشد و پیوند آن با تن فقط در هنگام شایسته شدن تن برای پذیرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ وجود دیگر تعلقى به تن ندارد و تن نیز جز بالعَرَض علت آن نیست...
اما گونۀ سوم که در آغاز گفتیم، یعنى تعلق روان به جسم، مانند تعلق چیزی است که در هستى مقدَّم است، یعنى روان در وجود مقدم بر تن است، آنگاه این تقدم یا زمانى است که در آن صورت وجود روان نمى تواند وابسته به تن باشد، زیرا زماناً مقدم بر آن است؛ یا اینکه تقدم در ذات است نه در زمان، زیرا زماناً روان از تن جدا نیست و اینگونه تقدم چنان است که هرگاه ذات پیشین به وجود آید، لازم است که ذات پسین ِ در وجود نیز در پى آید. در این هنگام متقدم در وجود نمى تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض کنیم. این نه بدان معناست که فرض ِ نبود متأخّر مستلزم نبود متقدم باشد، بلکه بدان معناست که متأخر نمى تواند نبود باشد، مگر آنکه چیزی طبعاً برای متقدم روی دهد که موجب نیستى آن شود و آنگاه متأخر هم نیست گردد. و اگر چنین است، پس سبب ِ نیست کننده باید در جوهر نفس روی دهد و تن نیز با آن نیست شود، اما تن به علتى ویژۀ خود تباه نمى شود، بلکه تباهى تن به سبب ویژۀ آن، یعنى از راه پدید آمدن دگرگونى در مزاج یا ترکیبهای آن است. بنابراین نادرست است که گفته شود که تعلق روان به تن، تعلق چیزی است که بالذات متقدم است... پس نتیجه این مى شود که روان را در وجود (یعنى بالذات) تعلقى به تن نیست، بلکه این تعلق و پیوند در وجود با مبادی دیگری است که دگرگونى و تباهى ندارد [۷۸].
نظریۀ ابن سینا در بارۀ بقا و جاودانگى روان در این جملات کوتاه وی یافت مى شود
«نفس انسانى که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلى و نه در کارهای ویژۀ خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابى به هرگونه کمالى که مى خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بى نیاز مى شود، به ویژه اگر به نیرو و ملکۀ استواری برای رسیدن به کمالهای تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانى و توجهى به جهان اجسام یافت نمى شود. و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنى است و چون تن تباه شود، در واقع چیزی تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیاز نیست و موجب تباهى ذات او یا جلوگیر از افعال و تعقلات او نمى شود، با اینهمه علت ِ وجودش باقى و ماندنى است و این موجب بقاءِ روان پس از تباهى تن است »[۷۹].
در روان حیوانى افزون بر حواس بیرونى (پنجگانه) حواسى درونى یا باطنى نیز وجود دارند. ابن سینا در این باره مى گوید:
نیروهایى که از درون ادراک مى کنند، برخى «صورتهای » محسوسات و برخى دیگر «معانى » محسوسات را ادراک مى کنند. در میان این نیروهای ادراک کننده نیز، برخى هم ادراک دارند هم عمل و برخى ادراک دارند بدون عمل؛ برخى نیز دارای ادراک نخستینند و برخى دارای ادراک دومین. فرق میان ادراک «صورت » و ادراک «معنى » در این است که «صورت » آن چیزی است که هم روان درونى و هم حس بیرونى آن را ادراک مى کنند، اما نخست حس بیرونى آن را ادراک مى کند و سپس آن را به نفس منتقل مى سازد، مانند ادراکى که بره از صورت گرگ دارد، یعنى شکل و هیأت و رنگ آن. نفس باطنى بره آن را ادراک مى کند، در حالى که نخست حس بیرونى او آن را دریافته است، اما «معنى » چیزی است که نفس آن را از محسوس ادراک مى کند، بى آنکه حس بیرونى آن را نخست ادراک کرده باشد، مانند ادراک بره معنای مُضادّ در گرگ را که موجب ترس او از آن و گریختن از آن مى شود، بى آنکه حس آن را ادراک کرده باشد. آنچه که نخست از گرگ به وسیلۀ حس ادراک شده است و سپس به وسیلۀ نیروهای باطنى، همانا «صورت » است، و آنچه نیروهای درونى، غیر از حس، ادراک مى کنند همانا «معناست » [۸۰]
از دیدگاه ابن سینا مهم ترین نیروی درونى یا باطنى «حس مشترک » یا «فنطاسیا» یا «بنطاسیا» است. همان واژۀ یونانى «فانتاسیا۱»، نزد ارسطو به معنای نیروی خیال یا متصوره، اما واژۀ «حس مشترک » برابر عربى واژۀ یونانى کوینه آیسِشسیس ۲ است که ارسطو آن را در «دربارۀ روان » و به ویژه در نوشتۀ کوچکش «دربارۀ خواب و بیداری ۳» (فصل ۱ ۱۶, a به کار مى برد، اما معلوم نیست چرا ابن سینا واژۀ «فنطاسیا» را برای نام «حس مشترک » برگزیده است؟]. اما از سوی دیگر وی در کتاب مشهور پزشکى خود، قانون حس مشترک را مترادف با خیال مى آورد (فنطاسیا) و مى گوید که
پزشکان حس مشترک و خیال را یکى مى دانند ولى حکما آنها را دو چیز مى شمارند [۸۱]. ما در درون خود نیرویى را مى یابیم که ادراکهای حواس بیرونى، سه یا چهار یا کمتر یا بیشتر در آن گرد مى آیند، مانند رنگ، بو، طعم و بویایى، در حالى که در حواس بیرونى چیزی یافت نمى شود که آنها را به هم گرد آورد. گاه مى شود که ما با جسمى رو به رو مى شویم که رنگ آن به زردی مى زند و در مى یابیم که آن عسل است و دارای شیرینى است و خوشبو و سیال است، در حالى که آن را نه چشیده ایم، نه بو کرده ایم و نه لمس کرده ایم، ما به یاری آن نیرو [یعنى حس مشترک ] تفاوت میان سپیدی و شیرینى را مى شناسیم. پس در ما نیرویى است که آنها در آن گرد مى آیند و صورتى یگانه مى گردند. این همان قوۀ متصوَّره است که «حس مشترک » نامیده مى شود[۸۲]. از نیروهای درونى دیگر، خیال و مُصَوَّره است، که آنچه را حس مشترک از حواس جزئى پذیرفته است، نگه مى دارد، چنانکه پس از غیبت محسوسات همچنان در آن بر جای مى مانند. سپس نیرویى است که در قیاس با روان حیوانى «مُتَخیله » و در قیاس با روان انسانى «مُفَکره » نامیده مى شود و کار آن این است که برخى از چیزهایى را که در خیال است با برخى ترکیب مى کند و برخى را جدا مى سازد، آنهم به اختیار خودش. سپس قوۀ «وَهمیه » است که معانى غیر محسوس موجود در محسوسات جزیى را ادراک مى کند، مانند نیرویى که حکم مى کند که باید از گرگ گریخت و به کودک (خود) مهربانى کرد. سپس قوۀ حافظه و یادآوری است که آنچه را قوۀ وَهمیه از معانى غیر محسوس در محسوسات جزئى ادراک کرده است، نگه مى دارد. نسبت قوۀ حافظه با وهمیه مانند نسبت نیروی خیال است با حس و نسبت آن قوه با معانى مانند نسبت این نیرو [حس ] با صورتهای محسوس است [۸۳].
نظریات ابن سینا دربارۀ معاد و زندگى آن جهانى با اصول روان شناسى او پیوند استوار دارد. در شفا فصلى را به این مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته های دیگری مانند رسالۀ اَضحَویۀ فى اَمرِ المَعاد و کتاب المبدأ و المعاد نیز به آن پرداخته است. در این میان، مهم ترین نظریات وی را در این زمینه باید در شفا و رسالۀ اَضحَویۀ جست وجو کرد. ما در اینجا فشردۀ نظریات وی را مى آوریم.
ابن سینا از دو دیدگاه به مسألۀ معاد مى نگرد: شرع و برهان. وی مى گوید،
معاد از یک سو امری است که از سوی شرع نقل شده و برای اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر پیامبر راه دیگری نیست، یعنى دربارۀ رستاخیز بدنها و نیکیها و بدیهایى که در آن جهان برای بدنها یافت مى شود. شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم دربارۀ سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام کرده است. از سوی دیگر معاد مسأله ای است که از راه عقل و قیاس برهانى ادراک مى شود و پیامبری نیز آن را تأیید کرده است، یعنى سعادت و شقاوتى که از راه قیاس برهانى برای روانها ثابت شده است، هر چند فهم ما اکنون از تصور آنها ناتوان است. اما خواهش حکیمان الهى برای دستیابى به این سعادت [روحانى ] بیشتر از خواهش ایشان برای دستیابى به سعادت بدنى و جسمانى است، بلکه گویى ایشان، هر چند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهى بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتى که همانا نزدیکى به «حق نخستین » است. ما به شناساندن اینگونه سعادت و شقاوتى که ضد آن است مى پردازیم، زیرا سعادت و شقاوت مربوط به تن، از سوی شرع، چنانکه شاید وصف شده است. هر نیروی نفسانى را خیری و شری ویژۀ آن است. مثلاً لذت و خیر شهوت آن است که کیفیتى محسوس و دلپذیر از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نیز در پیروزی، لذت وهم و خیال در امید و لذت حافظه یادآوری چیزهای دلپذیر گذشته است. رنج هر یک از این نیروها هم ضد آن است و همۀ آن نیروها به گونه ای در این امر شریکند که آگاهى از پسندیدگى و دلپذیری همان خیر و لذت ویژۀ آن است و پسندیدۀ هریک از آنها بالذّات و در حقیقت همانا دستیابى به کمالى است که در قیاس به آن یک کمال بالفعل است، اما دربارۀ روان انسانى [نَفْس ِ ناطقه ] باید گفت که کمال ویژۀ آن این است که جهانى عقلى شود و در آن، صورت کل جهان و نظام معقول موجود در کل جهان نقش بندد و نیز خیری که در کل جهان هستى جریان دارد، که از مبدأ کل آغاز مى شود و به جوهرهای شریف روانى مطلق راه مى برد، سپس به جوهرهای روحانیى که به گونه ای به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام کیهانى با شکل بندیها و نیروهای آنها و به همین سان تا برسد به جایى که همۀ هیأت هستى را در خود تمام کند. آنگاه به شکل جهانى معقول و همتای کل ّ این جهان موجود در مى آید و نکویى مطلق، خیر مطلق و زیبایى حق مطلق را مشاهده مى کند، با آن یکى مى شود، نقش الگو و هیأت آن را به خود مى گیرد، در سلک آن در مى آید و از جوهر آن مى گردد. این حال در سنجش با دیگر کمالهای پسندیده که برای نیروهای دیگر یافت مى شود، به مرتبه ای مى رسد که زشت است گفته شود که بهتر و کامل تر از آنهاست، زیرا به هیچ روی نمى توان میان آنها از لحاظ برتری، کمال و کثرت و امور دیگری که مربوط به لذت بردن از مدرکات است، مقایسه کرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه مى توان دوام ابدی را با دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقایسه کرد؟ نیز از لحاظ شدت اتحاد [وصول ]، چگونه مى توان کسى را که وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال کسى مقایسه کرد که به ژرفای جوهر آن که پذیرای اوست راه مى یابد، چنانکه گویى او هموست، بى هیچ جدایى، زیرا عقل و عاقل ومعقول یکى مى شوند، یاتقریباً یکى مى شوند [۸۴].
از سوی دیگر، ابن سینا در رسالۀ اَضحَویۀ از دیدگاه دیگری به مسألۀ رستاخیز و بعث بدنها مى نگرد و چنان مى نماید که معاد جسمانى را نمى پذیرد و آنچه در شریعت دربارۀ لذت و رنج بدنها در جهان دیگر آمده است، در شمار مجاز و استعاره مى آورد و آنها را انگیزه ای برای تشویق عامّۀ مردم به رفتار و کردار نیک و ترساندن ایشان از رفتار و کردار زشت مى شمارد. وی مى گوید
«شرایع برای خطاب عامۀ مردمان [جمهور] به آنچه مى فهمند، آمده اند، تا آنچه را نمى فهمند از راه تشبیه و تمثیل، به فهم ایشان نزدیک کنند» [۸۵].
ابن سینا سرانجام، سعادت آن جهانى را، پس از جدا شدن روان از تن و آثار طبیعت و مجرد شدن آن، نگرش عقلى به سوی پروردگار جهان و روحانیانى که او را مى پرستند و نیز نگرش به سوی جهان زَبَرین و رسیدن به کمال آن و لذت بسیار بردن از آن مى داند و شقاوت آن جهانى را ضد آن مى شمارد [۸۶].
نظریۀ شناخت ابن سینا نیز در بنیاد آن ارسطویى است که در تفصیل و جزئیات مى توان آن را مَکمّل نظریۀ شناخت ارسطویى به شمار آورد. بدیهى است که عناصر بینش نو افلاطونى در این زمینه نیز با بینش ارسطویى درهم آمیخته است. ابن سینا نظریۀ شناخت خود را نیز بر پایۀ اصول روان شناسى خود برپا مى کند. چنانکه دیدیم، ابن سینا روان یا نفس انسانى را جوهری مجرد و ناآمیخته با مادّه مى داند که تن و نیروهای آن را همچون کارافزارهایى به کار مى گیرد. نفس از یک سو دارای نیروهای حیوانى بیرونى و درونى و از سوی دیگر دارای نیروهای ویژۀ روان انسانى (نفس ناطقه یا نُطقیه) است. در این میان به گفتۀ ابن سینا
«ویژه ترین ویژگى انسان تصور معانى کلّى عقلى است که به کامل ترین نحو تجرید، از ماده مجرد شده اند» [۸۷].
ابن سینا این ویژگى انسان را «نیروی نظری » مى نامد و
«این نیرویى است که انسان دارای آن است به سبب پیوند با جنبه ای که بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گیرد و از آن چیزهایى را بپذیرد؛ پس نفس ما دارای دوروست : رویى به سوی تن... و رویى به سوی مبادی عالى...، اما از جهت فرودین آن اخلاق پدید مى آید و از جهت فرازین آن شناختها و دانشها پدید مى آیند...، اما کار نیروی نظری این است که از صورتهای کلّى مجرّد از مادّه نقش پذیرد. اگر اینها به خودی خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوی نیروی نظری آسان تر است و اگر چنان نباشد، نیروی نظری آنها را از راه تجرید مجرد مى سازد تا اینکه از علایق مادّه چیزی در آنها بر جای نماند» [۸۸].
از سوی دیگر، ابن سینا نیروهای نفس اندیشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسیم مى کند:
کننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر یک از آنها را به اشتراک نام یا همانندی نام یک «عقل » مى نامد[۸۹].
نظریۀ عقل و مراتب آن نزد ابن سینا با نظریۀ فارابى در این زمینه همانندی بسیار دارد که او نیز آن را از ارسطو مى داند، در حالى که اصل آن به آلِکساندِر اَفرودیسیاس (اسکندر افرودیسى) باز مى گردد:
عقل بالقوه (یا هیولانى)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فَعّال [۹۰].
ابن سینا فشردۀ نظریۀ خود را دربارۀ عقل چنین مى آورد:
نیروی نظری با صورتهای کلى مجرّد از مادّه، چند گونه پیوند دارد، زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد، بالقوه یا بالفعل پذیرای آن است. پیوند نیروی نظری نیز با صورتهای کلى مجرد، گاه مطلقاً بالقوّه است و در این هنگام عقل هیولانى نامیده مى شود و این عقل در هر شخصى از نوع انسان وجود دارد و از آن رو «هیولانى » نامیده مى شود که همانندی دارد با مادۀ نخستین (هیولى الاولى) که به خودی خود دارای هیچ گونه صورتى نیست، اما مى تواند موضوع هر صورتى گردد. گاه نیز نیروی نظری با صورتهای مجرد کلى گونه ای پیوند بالقوۀ ممکن دارد و این هنگامى است که در قوۀ هیولانى، کمالهای معقولهای نخستین دست مى دهد که از رهگذر آنها و به وسیلۀ آنها معقولات دومین به دست مى آید. معقولات نخستین همان مقدماتى است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بى آنکه تصدیق کننده از این آگاه باشد که مى تواند یک زمان از تصدیق آنها سر باز زند، دست مى دهد، مانند اعتقاد به اینکه کل ّ بزرگ تر از جزء است، یا چیزهایى که با یک چیز مساویند، خود با هم مساویند. هنگامى که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد، «عقل بالمَلَکه » نامیده مى شود و نیز مى تواند در مقایسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل » نامیده شود، زیرا آن یکى نمى تواند چیزی را بالفعل تعقل کند، اما این دیگری مى تواند، گاه نیز عقل با صورتهای مجرد دارای پیوند بالقوۀ کمالى است و این هنگامى است که صورت معقول ِ نخستین در آن حاصل شده، اما او آن را بالفعل مطالعه نمى کند و بالفعل به آن باز نمى گردد، بلکه چنان است که گویى آن صورتها نزد وی ذخیره شده اند و هرگاه بخواهد مى تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز آگاه باشد که آنها را تعقل مى کند؛ در این هنگام «عقل بالفعل » نامیده مى شود، زیرا هم تعقل کرده است و هم هرگاه بخواهد، بدون رنج و اکتساب آنها را تعقل مى کند. اما این عقل نیز مى تواند در مقایسه با عقلى که پس از آن مى آید، عقل بالقوّه نامیده شود. گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورتهای مجرد کلّى، بالفعل مطلق است، چنانکه صورت معقول در او حاضر است و مى تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل مى کند؛ عقل در این هنگام «عقل مُستَفاد» نامیده مى شود؛ زیرا، چنانکه خواهیم دید، عقل بالقوّه به وسیلۀ عقل دیگری به صورت بالفعل در مى آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است ]. چون عقل بالقوّه با این عقل گونه ای اتصال یابد، بالفعل در آن گونه ای از صورتها نقش مى بندد که از بیرون به دست آمده است. اینهاست مراتب عقلهای نظری. «عقل مُستَفاد» واپسین مرحله ای است که جنس حیوانى و نوع انسانى بدان پایان مى یابد [۹۱].
چنانکه دیدیم، به نظر ابن سینا، هر بالقوه ای به وسیلۀ سببى بالفعل مى شود. در مورد اعمال عقل نیز چنین است؛ یعنى چیزی سبب مى شود که معقولات از قوّه به فعل درآیند. این چیز نیز خود باید عقل باشد، آنهم عقل ِ بالفعل، زیرا اگر بالقوّه مى بود، امر تا بى پایان ادامه مى یافت. ابن سینا این عقل را، در مقایسه با عقلهای بالقوه که آنها را بالفعل مى سازد، «عقل فعال ۱» مى نامد، چنانکه «عقل هیولانى ۲» در قیاس با آن عقل منفعل و همچنین عقلى که در میان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد۳» نامیده مى شود.
نسبت و پیوند این عقل فعّال با عقلهای بالقوّه و معقولهای بالقوۀ ما، نسبت خورشید است به چشمان ما (که بالقوه بیننده اند) و نیز نسبت به رنگهایى که بالقوّه دیدنیند. چون پرتو خورشید به چیزهای بالقوه دیدنى بتابد، آنها برای ما بالعقل دیدنى مى شوند و چشم نیز بالفعل بیننده مى گردد. اثر عقل فعال نیز چنین است؛ نیرویى از آن به چیزهای تخیل شدۀ بالقوّه سرازیر مى شود و آنها را بالفعل معقول مى سازد و به همان گونه که خورشید به خودی خود دیدنى است و سبب مى شود که دیدنى ِ بالقوه دیدنى ِ بالفعل شود، این جوهر [یعنى عقل فعال ] نیز به خودی خود معقول است و سبب مى گردد که دیگر معقولات ِ بالقوّه، معقولات ِ بالفعل شوند؛ اما از سوی دیگر، چیزی که بذاته معقول است، بذاته نیز عقل است و آن چیزی که بذاته معقول است، صورتى است مجرّد از مادّه، به ویژه اگر به خود مجرّد باشد نه به دیگری. این چیز همچنین عقل ِ بالفعل است و بنابراین همیشه به خود، معقول بالفعل و عقل ِ بالفعل است [۹۲].
ابن سینا این عقل فعال را «بخشندۀ صورتها» [واهِب ُ الصُّوَر] مى نامد. بدین سان برترین مرتبۀ شناخت عقلى، پیوستن عقل انسانى به عقل فعّال است، چنانکه ابن سینا مى گوید
«استکمال تام در شناخت به وسیلۀ اتصال [عقل انسانى ] به عقل فعال است. اگر ما این ملکه را به دست آوریم و مانعى هم در میان نباشد، مى توانیم هرگاه بخواهیم به آن متصل شویم، زیرا عقل فعال چیزی نیست که گاه غایب شود و گاه حاضر، بلکه بنفسه، همیشه حاضر است. این ماییم که با روی آوردن به امور دیگر، از آن غایب مى شویم و هرگاه بخواهیم آن را حاضر مى کنیم » [۹۳]
ابن سینا برترین مرتبۀ ویژۀ شناخت نظری را «حدس » مى نامد و در این باره مى گوید
«امور معقولى که در پى اکتساب آنها کوشش مى شود، از راه حصول حد اوسط در قیاس به دست مى آید. این حد اوسط نیز به دو نحو دست مى دهد، گاه از راه «حدس » که کار ذهن است که به خودی خود حد اوسط را استنباط مى کند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست مى دهد. مبادی آموزش هم حدس است و چیزها ناگزیر به حدس منتهى مى شوند که دارندگان آن حدسها آنها را استنباط کرده و سپس به آموزندگان منتقل مى کنند» [۹۴].
ابن سینا در جای دیگری دربارۀ «حدس » توضیح بیشتری مى دهد و مى گوید
«آموختن چه از سوی کسى غیر از آموزنده دست دهد، چه از سوی خود آموزنده متفاوت است، زیرا در میان آموزندگان کسى یافت مى شود که به تصور نزدیک تر است، چون استعدادی که پیش از استعداد نامبرده در او یافت مى شود، نیرومندتر است و اگر آن کس مستعدِ برای استکمال آنچه میان تصوّر و میان خودش است، باشد، این استعداد نیرومند «حدس » نامیده مى شود. این استعداد در بعضى از انسانها شدید مى گردد، چنانکه دیگر برای اتصال به عقل فعال نیاز به بسیار آموختن ندارند. چنین کسى دارای استعداد شدیدی برای آن است، حتى چنان است که گویى هر چیزی را از نفس خودش مى شناسد. این درجه برترین درجات این استعداد است و باید که این حالت عقل هیولانى، «عقل ِ قُدسى » نامیده شود و از جنس عقل بالمَلَکه است، جز اینکه بسیار بلند پایه است و همۀ انسانها در آن شریک نیستند... و تواند بود که برای یک انسان به خودی خودش حدس دست مى دهد و در ذهن او، بدون آموزگار، قیاس شکل مى گیرد؛ اما این از لحاظ کمّى و کیفى متفاوت است. از لحاظ کمّى از آن رو که نزد بعضى از انسانها شمار حدس ِ حدهای اوسط بیشتر است؛ از لحاظ کیفى نیز از آن رو که برخى انسانها زمان حدسشان سریع تر است... و نیز ممکن است که شخصى در میان انسانها، نَفْسش از چنان شدت پاکى و اتصال به مبادی عقلى برخوردار باشد که حدس ناگهان در او شعله ور شود، یعنى پذیرش الهام عقل فعّال در هر چیزی در وی پدید آید و صورتهایى که در عقل فعال از هر چیزی یافت مى شود، یا ناگهانى یا اندک اندک در ذهن وی نقش مى بندد، آنهم نه به گونه ای تقلیدی، بلکه به ترتیبى که مشتمل بر حدهای اوسط است... این، گونه ای از پیامبری است، بلکه برترین نیروهای پیامبری است و شایسته تر آن است که این نیرو، نیرویى قُدسى نامیده شود. این برترین مراتب نیروهای انسانى است »[۹۵].
در اینجا شایان گفتن است که ابن سینا به احتمال بسیار مبانى نظریۀ خود را دربارۀ «حدس » از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشته اش به نام «تحلیلهای پسین یا دومین » (کتاب برهان) به کوتاهى به این نکته اشاره مى کند و مى گوید
«اما تیزهوشى، یک درست به هدف زدن یا حدس درست ِ [یونانى : یوستوخیا۴] حدّ اوسط است در ناچیزترین زمان (یا بى درنگ). مانند کسى که مى بیند که ماه سوی روشنش را همیشه به خورشید دارد و زود در مى یابد که به چه علت چنین است، بدین علت که روشناییش از سوی خورشید است »[۹۶].
مراحل شناخت نیز نزد ابن سینا، پیش از هر چیز رنگ ارسطویى دارد. شناخت از راه ادراک حسى یا ادراک عقلى دست مى دهد. ابن سینا بر اهمیت ادراک حسى در جریان شناخت تأکید مى کند.
ادراک به طور کلى عبارت است از «پیدایش صورت آنچه ادراک مى شود در ذات ادراک کننده »، اما در ادراک به وسیلۀ حواس «ناگزیر فعلى در کار است و انفعالى » [۹۷].
درست است که هر که حسى را از دست دهد، شناختى را از دست داده است، یعنى شناختى را که آن حس انگیزۀ پیدایش آن در نفس مى شود[۹۸]، اما از سوی دیگر ادراک حسى به تنهایى برای اثبات واقعیت بیرونى کافى نیست، زیرا «کار حواس فقط احساس است، یعنى پیدایش صورت محسوس در آنها، اما اینکه بدانیم که آن محسوس دارای هستى بیرونى (عینى) است کار عقل یا وَهم است » [۹۹].
ابن سینا بر عکس ایدِآلیستهای دورانهای جدید، هرگز واقعیت برون ذهنى را انکار نمى کند و آن را مسلم مى شمارد و همواره «اعیان » یعنى واقعیات بیرونى را در برابر «اذهان » یعنى واقعیت درون ذهنى قرار مى دهد.
موجودات یا محسوسند یا معقول. ادراک کار نفس است، یعنى احساس ِ چیز محسوس و انفعال از آن. زیرا گاه روی مى دهد که حاسّه از چیزِ محسوس منفعل مى شود، اما نفس از آن غافل است و بنابراین آن چیز نه محسوس است نه ادراک شده. نفس صورتهای محسوس را به وسیلۀ حواس و صورتهای معقول آنها را به میانجى صورتهای محسوس آنها، ادراک مى کند، یعنى معقولیت آن صورتها را از محسوسیت آنها بیرون مى کشد و باید که معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نیست. انسان نمى تواند معقولیت چیزها را بدون میانجى محسوسیت آنها ادراک کند و این به سبب نقصان نفس است و نیازمندی او به ادراک صورتهای معقول به میانجى صورتهای محسوس. دست دادن شناختها برای انسان از جهت حواس است و حواس راههایى هستند که نفس انسانى شناختها را از آنها به دست مى آورد [۱۰۰].
آنچه محتوای شناخت ما به اشیاء را تشکیل مى دهد، وجودِ ذهنى آنهاست. مسألۀ وجود ذهنى که در دورانهای متأخر دربارۀ آن بسیار سخن گفته شده است، نزد ابن سینا از بدیهیات و امری مسلّم است. وی مى گوید
«هر صورتى را که من ادراک مى کنم، هنگامى آن را ادراک مى کنم که نگارۀ [مثال ِ] آن در من پدید آمده باشد، زیرا اگر ادراک من به هستى ِ در خودِ آن در واقعیت بیرونى مى بود، آنگاه من تنها هر چیز موجودی را ادراک مى کردم و نمى توانستم معدومها را ادراک کنم. زیرا فرض من این بود که ادراک من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن مى بود و این هر دو محال است، زیرا ما معدومهای در واقعیت بیرونى [اعیان ] را ادراک نمى کنیم. اما ای بسا موجودهای ِ در واقعیت بیرونى را ادراک نمى کنیم. پس شرط ادراک آن است که وجودِ (چیز ادراک شده) در ذهن من باشد» [۴۹].
ابن سینا، در جای دیگری دربارۀ نحوۀ انتزاع عقلى مى گوید
«اینکه مى گویند که عقل صورتهای موجودات را انتزاع مى کند و آنها را در خودش استوار مى سازد، به معنای آن نیست که عقل آن صورتها و ذوات را، چنانکه در خود هستند، منتزع مى کند، بلکه معنى آنها را تعقل مى کند و آن معنى را در خود استوار مى سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفْس، عَرَض است، زیرا در نفسند، اما نه همچون جزئى از آن؛ و نیز خودِ آن موجودات صورتهایى برای نفس یا عقل نمى شوند - چنانکه گروهى مى گویند - بلکه معانى آنها صورتهایى برای نَفْس و عقلند» [۱۰۲]
، زیرا
«حقیقت چیزی و وجودِ آن حقیقت، غیر از معقولیت آن حقیقت است، پس فرق است میان وجود و معقولیت » [۱۰۳].
شناخت راستین، از دیدگاه ابن سینا، شناخت عقلى است، زیرا
«ادراک عقل نسبت به معقول، نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگار است و کلى را ادراک مى کند و با آن متحد مى شود و به گونه ای همان امر مى گردد و آن را در کنه، و نه در ظاهرش، ادراک مى کند، اما حس در برابر محسوس خود چنین نیست » [۱۰۴].
اما در رهگذر ادراک معقولات ما با دو جریان سروکار داریم : شناخت تصوّری و شناخت تصدیقى. ابن سینا هر دو جریان را اینگونه توضیح مى دهد:
تصور معقولات با میانجى حس به یک گونه دست مى دهد. حس صورتهای معقولات را مى گیرد و آنها را به نیروی خیال واگذار مى کند و آن صورتها موضوعاتى برای فعالیت عقل نظری ما مى شوند. مثلاً بسیاری صورتها از انسانهای محسوس، از رهگذر حس گرفته مى شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف مى یابد، مانند اینکه زید را با ویژگیهایى از رنگ، شکل و هیأت اندامها مى یابد که نزد عمرو مختصات دیگری غیر از آنها یافت مى شود. آنگاه عقل به این عوارض روی مى آورد و آنها را از یکدیگر جدا مى کند، چنانکه گویى این عوارض ِ متخالف را پوست مى گیرد و کنار مى نهد تا اینکه به معنای مشترک میان آنها مى رسد که در آن دیگر اختلافى میانشان نیست و بدین سان صورت انسان ِ مشترک ِ میان آنها را تصوّر مى کند.
اما از سوی دیگر، تصدیق معقولات از رهگذر حس ّ به ۴ گونه دست مى دهد:
نخست بالعَرَض ، دوم با قیاس جزئى، سوم با استقراء و چهارم با تجربه. آنچه بالعرض دست مى دهد، معانى مفرد معقول مجردی از آمیزۀ حسى و خیالى است که از راه ادراک حسى به دست مى آید. سپس عقل به جدا کردن برخى از برخى دیگر و ترکیب برخى با برخى مى پردازد و در پى آن احکام عقل بالفطره دربارۀ برخى از آنها به میان مى آید و دربارۀ برخى نیز از برهان یاری مى گیرد. اما بخش اول از این دو جریان از راه اتصال عقل به آن روشنایى است که از سوی آفریدگار بر روانها و طبیعت جاری مى شود و عقل فعّال نام دارد. کار این عقل آن است که عقل بالقّوه را فعلیت مى بخشد، ولى با وجود این حس گونه ای مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جریان چنین است که عقل از «حد اَوسط» یاری مى گیرد و چون حداوسط به دست آمد، معقول تصدیق شده، درست مانند اکتساب اَوَلیات یا بدیهیات و به نیروی آن مبدأ حسى، به دست مى آید...، اما آنکه از راه قیاس جزئى حاصل مى شود، این است که عقل نزد خود یک حکم کلّى دربارۀ جنس دارد و آنگاه افراد یا اشخاص نوع آن جنس را احساس مى کند، سپس صورت نوعى را از آن تصوّر مى کند و آن حکم را بر نوع حمل مى کند و از این راه معقولى را که قبلاً داشته است، به دست مى آورد، اما آنچه از راه استقراء به دست مى آید، چنان است که بسیاری از اوّلیات [یعنى قضایا و مقدماتى که از جهت نیروی عقلى برای انسان دست مى دهد، بى آنکه سبب دیگری جز خودِ آنها موجب تصدیق شود، مانند اینکه کل ّ از جزء بزرگ تر است، چنانکه گویى تصدیق به آنها در سرشت عقل است ] نخست برای عقل از رهگذری که بدان اشاره شد، آشکار نشده است، اما چون عقل جزئیات آن را استقراء کند، از یک اعتقاد کلّى آگاه مى شود، بى آنکه البته استقراءِ حسى جزئى موجب آن اعتقاد کلّى باشد، بلکه تنها آگاه کننده از آن است، مانند اینکه دو چیز مماس با یک چیز دیگر، در حالى که آن دو مَتَماس ّ نیستند، موجب تقسیم آن چیز مى شوند. این بسا این نکته در نفس دانسته و استوار نیست. اما چون جزئیات آن را حس کند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد مى شود، اما آنچه از را تجربه دست مى دهد، چنان است که گویى آمیزه ای از قیاس و استقراء است، ولى از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّلیات دست نمى دهد، بلکه از راه اموری است که از رهگذر حس ّ به دست آمده اند و تجربه مانند استقراء نیست، زیرا استقراء از جهت برچیدن جزئیات در اینجا و آنجا، موجب شناخت کلّى یقینى نمى شود (هر چند مى تواند آگاه کننده باشد)، اما تجربه موجب آن مى گردد. تجربه چنان است که بیننده و احساس کننده ای چیزهایى را از یک نوع مى بیند و احساس مى کند که درپى آن فعل و انفعالى روی مى دهد و چون این کار بارها و بارها تکرار مى شود، عقل حکم مى کند که این چیز ذاتى شى ء است و در آن امری اتفاقى نیست، زیرا امر اتفاقى دوام ندارد. این چنان است که ما حکم مى کنیم که سنگ مغناطیس آهن را مى رباید... این گونه ها از راه حس، شناختهای بسیاری به ما مى دهند. مبادی شناخت بسیارند و تجربه یکى از آنهاست، چه در آن آمیزه ای از استقراء حسّى و قیاس عقلى است، بر پایۀ اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اینها نحوه هاییند که عقل از رهگذر حس به یک شناخت تصدیقى مى رسد [۱۰۵].
در اینجا شایسته است که به نظریۀ ابن سینا دربارۀ «کلیات » [مفاهیم کلّى ] اشاره کنیم. این مسأله هم با هستى شناسى و هم با نظریۀشناخت او در پیوند است. موضع گیری او در این باره، به اصطلاح فیلسوفان اسکولاستیک سده های میانه، نه «نامگرایى » [نومینالسیم ۱] صرف است و نه «واقعیت گرایى » [رِئالیسم ۲] محض، بلکه به هردو برداشت گرایش دارد، هر چند جنبۀ نامگرایى آن مسلّط تر است. وی از یکسو صریحاً مى گوید که
«معنى کلّى جز در ذهن وجود ندارد و نشاید که به صورت فرد یا شخص یگانه ای تحقق یابد و موجودی کلّى (عام ّ) بماند، چه آنگاه دیگر عام نخواهد بود... مانند حیوان که معنایى عام ّ [کلى ] است و در واقعیت بیرونى [عین ] موجود یگانه ای که حیوان مطلق باشد، یافت نمى شود، بلکه اگر موجود شود، هنگامى خواهد بود که وجودش به یکى از انواع زیر آن تخصص یابد و آنگاه یا انسان مى شود یا اسب، یا چیزی غیر از این دو، و تخصص ناگزیر به وسیلۀ فصل مُقَوِّمى برای نوع دست مى دهد، مانند گویایى [نطق، برای انسان ] و شیهه کشیدن [برای اسب ]» [۱۰۶].
ابن سینا در دانشنامه نیز به روشنى مى گوید
«پس پدید آمد که معنى کلّى از آن جهت که کلّى است، موجود نیست اِلاّ اندر اندیشه و اما حقیقت [یعنى ماهیت ] وی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون از اندیشه، زیرا که حقیقت مردی [انسانیت ] و سیاهى موجود است هم در اندیشه و هم بیرون اندیشه، اندر چیزها. و اما آنکه یکى مردمى بُوَد، یا یکى سیاهى بُوَد و وی بعینه موجود بُوَد اندر همه تاکلّى بُوَد، این را وجود نیست البته »[۱۰۷].
و باز مى گوید
«دانسته ای که معنى عام ّ [کلّى ] که خاص [جزئى ] شود یا به فصل بُوَد یا به عَرَض. باید بدانى که فصل و عرض اندر جدا شدن [منفرد شدن ] و هست شدن ِ [تحقّق عینى یافتن ِ] معنى عام ّ اندر آیند ولیکن اندر ماهیت [حقیقت ] وی اندر نیایند» [۱۰۸].
از سوی دیگر، در نجات نیز مسألۀ «کلّى » را به شکل دیگری مطرح مى کند و مى گوید
«معنى کلّى از آن جهت که طبیعتى است و معنایى، مانند انسان از آن جهت که انسان است، چیزی است و از آن جهت که عام ّ یا خاص ّ، یکى یا بسیار است (چه بالقوّه چه بالفعل)، چیز دیگری است. زیرا تنها از آن حیث که انسان است بدون هیچ شرط دیگری، البته چیزی است و سپس عموم و خصوص یا یکى بودن یا بسیار بودن آن، شرطى است زاید بر انسان بودن او... پس از یکسو به انسانیت «کلى » گفته مى شود بدون شرطى و از سوی دیگر کلّى گفته مى شود به شرط آنکه به نحوی از انحاء دربارۀ افراد بسیاری گفته شود. به اعتبار نخست، کلّى در اشیاء بالفعل موجود است و محمول بر هر یک از آنهاست، اما نه از آن رو که بالذات یکى است یا بسیار، زیرا از جهت انسانیت چنین نیست، اما اعتبار دوم، دو وجه دارد: یکى اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه، اگر بر صورت معقول ِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است که انسانیتى موجود باشد و آن بالقّوه عیناً بر هر فردی محمول شود و از یکى به دیگری منتقل گردد، بى آنکه ذات یا ماهیت آن اَوَّلى تباه شود، بلکه تنها آنچه خاص اوست تباه مى گردد، در حالى که خودِ انسانیت در وجودِ بالفعل یک چیز است که یک زمان بر هر فردی حمل مى شود. یک چنین کلّى در واقعیت بیرونى (اعیان) وجود ندارد، اما اعتبار قوّه به معنای دوم، در واقعیت بیرونى موجود است، زیرا معنى انسانیت در زید، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقایسه شود، آنچه از آن معقول است، حمل آن بر زید شایسته تر نیست تا بر عمرو... بلکه مطابق با همه است. پس کلّى عام ّ، در هستى [بیرونى ] یافت نمى شود، بلکه وجود کلّى ِ عام ِّ بالفعل فقط در عقل است و آن صورتى است در عقل که نسبت آن به بالفعل یا بالقوّه، در هر فردی یکى است، اما آن کلّى که در قضایا و مقدّمات یافت مى شود، از نوع اوّل است [یعنى کلى بلاشرط]» [۱۰۹].
ابن سینا در پیروی اصولى از بینش ارسطویى پیش از هر چیز فیلسوفى است عقل گرا، به ویژه عقل به معنایى که وی در نظام فلسفى خود همواره در نظر دارد. اما از سوی دیگر، در میان آثار اصیل وی چند نوشته یافت مى شوند که وی در آنها کوشیده است مراحل سیر و سلوک شناخت عقلى انسان ِ دانا را در قالب رمز و استعاره بیان کند. مهم ترین این نوشته ها، رسالۀ حى بن یقظان [زنده پور بیدار]، رسالۀ طیر و رسالۀ سلامان و ابسال است. در کنار اینها قصیدۀ عینّیۀ وی دربارۀ سرنوشت روان (نَفْس) انسانى قرار دارد. از اینها گذشته، ابن سینا ۳ بخش پایانى آخرین نوشتۀ خود، اشارات و تنبیهات را نیز «فى البَهجۀ و السَّعادۀ» و «فى مقامات ِ العارفین » و «فى اَسرارِ الا¸یات » عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم ]. وی در این بخشها، هنگامى که سخن از «عارف » به میان مى آورد، تعبیرات و تمثیلهای عرفانى را به کار مى برد. در آغاز نمط نهم از اشارات مى خوانیم که
«عارفان را در زندگى این جهانى، غیر از دیگران، مقامات و درجاتى است ویژۀ آنان، چنانکه گویى هر چند هنوز در جامه های بدنهایشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شده اند و روی به عالم قُدس آورده اند. ایشان را کارهایى است نهانى در میان خودشان و کارهایى است آشکار که منکران را ناخوشایند است و آنانى که آن کارها را مى شناسند، آنها را بزرگ مى دارند»[۱۱۰].
آنگاه ابن سینا در وصف زاهد، عابد و عارف مى گوید: آن کس که از متاع جهان و خوشیهای آن روی برتافته است، «زاهد» نامیده مى شود و آن کس که به کار عبادات از نماز و روزه و مانند اینها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن کس که اندیشۀ خود را به سوی قُدس جبروت مى گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانى ترین درون ِ (سِرِّ) خویش است، «عارف » نامیده مى شود (همان، ۳/۷۹۹-۸۰۰). ویژگى عارف در این است که
«وی حق ّ نخستین را مى خواهد، نه برای چیزی جز او و هیچ چیز را بر شناخت [عرفان ] وی برتری نمى دهد. پرستشش تنها برای اوست، زیرا وی شایستۀ پرستش است و این پرستش پیوندی شریف باحق ّ نخستین است » [۱۱۱].
با وجود این گفته ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشتۀ دیگر ابن سینا، دشوار مى توان گفت که وی گرایشهای عرفانى به معنای ویژۀ آنها داشته است، چنانکه نزد چهره های برجستۀ تصوف و عرفان نظری و عملى (کسانى مانند جُنید، بایزید بسطامى و بعدها ابن عربى) یافت مى شود. وی بى شک با اصول عرفان نظری گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامه نگاریهای او با ابوسعید ابوالخیر و۳۵۷-۴۴۰ق / ۹۶۷-۱۰۴۹م) عارف و صوفى بزرگ همزمانش، گواهى است بر آنکه وی شیوه و بینش عرفانى را ارج مى نهاده است، اما آنچه را دربارۀ دیدار ابن سینا و ابوسعید گفته شده است، نمى توان واقعیت تاریخى دانست. پس از این دیدار گویا چون شاگردان ابن سینا از وی پرسیدند که : شیخ [یعنى ابوسعید] را چگونه یافتى؟ گفت : هر چه من مى دانم او مى بیند و چون از ابوسعید پرسیدند که بوعلى را چون یافتى؟ گفت : هر چه ما مى بینیم او مى داند (محمد بن منوّر، ۱۵۹). این دیدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است که یک فیلسوف را با یک عارف روبه رو کنند و در دهان هر یک سخنى را بنهند که در خور وضعیت و مقام اوست [۱۱۲]
اکنون، چنانکه دیدیم، نظام فلسفى ابن سینا، در کل ّ آن، نظامى است عقل گرایانه (راسیونالیست)، که زیر ساخت آن پیش از هر چیز ارسطویى است، که جا به جا با عناصر بینش نوافلاطونى درهم آمیخته است. از سوی دیگر، چنانکه دیدیم ابن سینا کامل ترین مرحلۀ جریان شناخت را به «حدس » باز مى گرداند و این مفهوم را در چارچوب دقیق منطقى آن قرار مى دهد که همانا یافتن «حداوسط» در قیاس است. منطق ارسطو را مى توان داربست اندیشه های فلسفى ابن سینا به شمار آورد. در این اندیشه های یک پارچه استدلالى و برهانى، عناصر عاطفى و شهودی نقش تعیین کننده ای ندارند، هرچند ساختار وجودی ابن سینا از اینگونه عناصر نیز برخوردار بوده است. پیوستن به عقل فعّال، واپسین مرحلۀ کوشش شناسندۀ عقل انسانى است و این پیوند با عقل فعّال نیز از رهگذر کوشش عقلانى دست مى دهد و نقش قیاس منطقى در سراسر این جریان، تعیین کننده است، ابن سینا در پایان یک نوشتۀ فارسى خود این نکته را آشکارا بر زبان مى آورد و با نمونه سازی از استعدادها و نبوغ خودش مى گوید:
«دانسته آمده است که مجهولات را به حداوسط به جای آرند و حداوسط یا از تیزی فهم افتد، که حدس اندر نَفْس افکند و آن از آراستگى نفس بُوَد مر اثر پذیرفتن را از عقل فعّال، یا از معلّمى افتد... شاید که یکى بُوَد که بیشتر چیزها را به «حدس » به جای آورد و اندکى حاجت بود ورا به معلّم و شاید که کسى بُوَد نادر که چون بخواهد، بى معلّم اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسى تا به آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کردن و چنین پندارد که از جایى اندر دل ِ وی همى افکنند، بلکه حق خود این بُوَد. و این کس باید که اصل تعلیم مردمى از وی بُوَد [اشاره به پیامبری است ]. و این عجب نباید داشتن که : ما کس دیدیم [اشارۀ ابن سینا به خودش است ] که ورا این منزلت [یعنى منزلت پیامبری ] نبود و چیزها به اندیشه و به رنج آموختى، ولیکن به قوّت حدس، از رنج بسیار مستغنى بود و حدس وی در بیشتر کتابها موافق آن بودی که اندر کتابهاست. پس ورا به بسیار خواندن کتابها رنج نبایستى بردن و این کس را به ۱۸ یا ۱۹ سالگى، علوم حکمت از منطق و طبیعیات و الهیات و هندسه و حساب و هیأت و موسیقى و علم طب و بسیار علمهای غامض، معقول شد، چنانکه دیگری چون خویشتن ندید. پس از آن سپس سالها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حال ِ اوّل و دانند که هر یک از این علمها سالها خواهد به آموختن » [۱۱۳].
دربارۀ گرایش عرفانى ابن سینا و نیز برداشتهای عرفانى از برخى از نوشته های او سخن بسیار گفته شده و حتى سخن از «تصوّف » ابن سینا به میان آمده است. در اینجا شایان گفتن است که دو تن از پژوهشگران برجستۀ معاصر در عرفان و فلسفۀ اسلامى، دربارۀ بینش و گرایش عرفانى ابن سینا دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند. از یکسو آن ماری گواشون، ابن سینا شناس برجستۀ فرانسوی، در نوشته ای که به پژوهش دربارۀ رسالۀ حى بن یقظان ابن سینا اختصاص داده است، هرگونه تفسیر عرفانى، باطنى و غنوصى (گنوستیک) از این اثر را منکر مى شود و مى کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته های عمدۀ فلسفى ابن سینا توضیح دهد. وی به گفتۀ شارح فارسى رسالۀ حى بن یقظان (که احتمالاً جوزجانى شاگرد وی بوده است) استناد مى کند که در پایان شرح خود (ابن سینا، حى بن یقظان، ۸۷) مى گوید:
«بباید دانستن که این مسأله ها که اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یکى نشانى است و اما تمامى پیدا کردن این، اندر کتابهای بزرگ یاد توان کردن و خواجه رئیس حجّۀالحق (رحمۀالله علیه) خود اندر کتاب الشفا یاد کرده است و مختصرآن اندرکتاب دانشنامۀعلائى » (گواشون، [۱۱۴] گواشون به این نتیجه مى رسد که «همۀ معانى متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله مى شدند، مى توانستیم آنها را در آثار فلسفى ابن سینا، آثار چاپ شدۀ معروف، بیابیم. من در همۀ اینها نشانى از غنوص نمى یابم » [۱۱۵]
اما از سوی دیگر پژوهشگر برجستۀ دیگر فرانسوی، به ویژه در عرفان اسلامى، هانری کربَن که در کنار پژوهشهای ارزشمند خود دربارۀ فلسفه و عرفان اسلامى، دلبستگى ویژه ای به عرفان ایرانى دارد، به نوبۀ خود رسالۀ حى بن یقظان را ویراسته، به فرانسه ترجمه کرده و دربارۀ آن و دو نوشتۀ تمثیلى دیگر ابن سینا (رسالۀ طیر و سلامان و ابسال،) به پژوهش تأویلى عرفانى - غنوصى ویژه ای پرداخته است و به نتایجى کاملاً متضاد با نتیجه گیریهای گواشون رسیده است («ابن سینا و تمثیل عرفانى، مطالعه ای دربارۀ سلسله تمثیلهای ابن سینا»). کربن، در پیروی از روش ویژۀ خود در بررسى آثار عرفانى ـ تمثیلى، پیش از هر چیز به شارحان حىّ بن یقظان ابن سینا خرده مى گیرد که ایشان
«یک نقص مشترک دارند و آن اینکه مى کوشند نمادها (سَمبُلها)ی ابن سینا را به یاری یک «کد» کشف رمز کنند و به نحوۀ ادراکى کاملاً مختلف که داده های حسى یا خیالى را در مى یابد و آنها را به صورت نمادها تغییر شکل مى دهد، توجه ندارند. به جای اینکه داستان را به صورت تغییر شکل یا استحالۀ اندیشه ای آن در نظر گیرند، آن را به اصطلاح به عقب برمى گردانند و ادراکهای سَمبُلیک را به شواهد و قضایای شناخت طبیعى (شناختى که در رساله های تعلیمى یافت مى شود) باز مى گردانند. در حالى که مى کوشند که نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلانى دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبۀ استعاره ها تنزّل مى دهند.» [۱۱۶]
در اینجا باید یادآور شد که کربَن میان نماد (سمبل) و استعاره (آلِگُری) فرق مى نهد. به نظر وی فرق بنیادی میان استعاره و نماد در این است که «اوّلى یک عمل عقلانى است که نه گذرگاهى به یک پهنۀ نوین از هستى را در بردارد، نه گذرگاهى به یک ژرفای نوین آگاهى. تجسّمى است در همان سطح از آگاهى، از آنچه مى تواند قبلاً به نحود دیگری کاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل] از پهنۀ دیگر آگاهى خبر مى دهد، غیر از بداهت عقلى، این «رمزِ» یک راز است، تنها وسیله برای گفتن چیزی که به نحو دیگری نمى تواند فهمیده شود؛ هرگز یک بار برای همیشه «توضیح داده شده » نیست، بلکه همواره باید آن را از نو رمزگشایى کرد، همان گونه که یک قطعۀ کامل موسیقى یک بار برای همیشه رمزگشایى نمى شود، بلکه همیشه اجرایى نوین را طلب مى کند» («خیال خلاق در تصوف بن عربى »،.(۱۳ روش دیگری که کربَن در تفسیر عرفانى آثار تمثیلى ابن سینا به کار مى گیرد، روش «تأویل » است، آنهم نه تأویل یک متن، بلکه آنچه که خودش آن را «تأویل روح » مى نامد («ابن سینا و تمثیل ِ...»،.(I/۱۷۹ تأویل به نظر کربن اساساً ادراک نمادین [سمبلیک] است، دگر شکل سازی یا استحالۀ هر آنچه مرئى است به صورت نمادها، بینش درونى یا شهودی یک ماهیت یا یک شخص است در یک نگاره [ایماژ] که نه کلّى منطقى است، نه نوع محسوس، و برای معنى دادن آنچه که باید معنى بدهد، جانشین ناپذیر است » (همو، «خیال خلاّق...»،.(۱۳ از سوی دیگر
«تأویل شکوفایى نمادها را از پیش فرض مى کند و افزار خیال فعّال است که همزمان نمادها را شکفته مى سازد و احساس مى کند.» [۱۱۷]
کربَن با این پیش فرضها به تفسیر حى ّ بن یقظان و نوشته های تمثیلى دیگر ابن سینا مى پردازد و تصویری از آنها به دست مى دهد که با تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن سینا، به کلّى متفاوت است.
اکنون مى توان پرسید که آیا ابن سینا واقعاً دارای اندیشه های غنوصى گنوستیک) بوده است؟ بى گمان نه ! چنانکه گفتیم، ابن سینا فیلسوفى عقل گراست. اگر هم بتوانیم نزد وی از «عرفان » سخن بگوییم، این یک «عرفان عقل گرایانه » (راسیونالیست) است، عرفانى است که با جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طَوری «ورای طور عقل » سر و کار ندارد، بلکه عرفانى است زاییدۀ مستى عقل، عقلى که از محدودیتهای وجودی خود آگاه مى شود و بر آشفته مى گردد، مى کوشد گریبان خود را از چنگ «مقال » برهاند و به «خیال » پناه برد، زیرا شناخت حقیقى از راه گفت و گو و آموختن دست نمى دهد، بلکه از راه «مشاهده » دست یافتنى است، پس باید از «رسیدگان به عین » شد نه از «شنوندگان اَثَر» ( الاشارات، ۳/۸۴۱ -۸۴۲، با شرح خواجه نصیر). یافتن اینگونه تعبیرات نزد ابن سینا شگفتى ندارد. زیرا وی در متن بینش عقلانى ِ فلسفى ِ خود نیز به گونه ای «نمى دانیم » (آگنوستى سیسم) مى رسد، و تا مرز به اصطلاح گونه ای «پدیده گرایى » (فِنومِنالیسم) عینى در فلسفۀ دورانهای جدید پیش مى رود، یعنى آن گرایش فلسفى که شناخت انسانى را محدود به داده های حسّى، یعنى جهان پدیده ها مى کند، هر چند حقیقت و واقعیت آنها را منکر نمى شود، بلکه فقط آنها را ناشناختنى مى شمارد (فَنومِنالیسم اُبژکتیو).
ابن سینا نیز در اعترافى صادقانه مى گوید
«آگاهى یافتن از حقایق چیزها در توانایى انسان نیست. ما از اشیاء جز خواص، لازمها و اعراض آنها را نمى شناسیم، ما فصلهای مُقوِم ّ هر یک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت دارند، نمى شناسیم، بلکه مى شناسیم که آنها چیزهایى هستند دارای خواص و اعراض. ما حقیقت «نخستین » [اول ّ، یعنى خدا]، یا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمین را، نمى شناسیم و نیز حقایق اعراض را هم نمى شناسیم. نمونه اش این است که ما حقیقت جوهر را نمى شناسیم، بلکه چیزی را شناخته ایم که این خاصیت را دارد که موجود است نه در موضوعى، اما این حقیقت ِ آن [جوهر] نیست. حقیقت جسم را هم نمى شناسیم، که دارای این خواص است : درازا، پهنا و ژرفا. حقیقت حیوان را هم نمى شناسیم، بلکه سببى را مى شناسیم که دارای خاصیت ادراک و کنش است، در حالى که مُدرِک و کننده بودن، حقیقت حیوان نیست، بلکه خاصّه یا لازمى از اوست و ما فصل حقیقى آن ادراک نمى کنیم؛ و از اینجاست که اختلاف نظرها دربارۀ چیستهای اشیاء به میان مى آید، زیرا هر کسى لازمى را ادراک مى کند غیر از آنچه دیگری ادراک کرده است و به مقتضای آن لازم داوری مى کند. ما یک چیز ویژه ای را بر مى نهیم و مى دانیم که دارای یک یا چند خاصیت است، سپس در آن چیز خواص دیگری را، به میانجى آنچه نخست شناخته بودیم، مى شناسیم و سپس به وجود (آنیت) آن مى رسیم، مانند امر دربارۀ نَفْس و مکان و جز اینها که هستى آنها را نه از خودشان، بلکه از راه پیوندهای آنها با چیزهایى که شناخته ایم، یا عارضى یا لازمى در آنها، اثبات مى کنیم. مثال این در مورد روان [نفس ] است : ما جسمى را مى بینیم که جنبنده است، پس برای آن جنباننده ای مى نهیم و نیز در آن جنبشى مخالف جنبشهای اجسام دیگر مى یابیم، پس مى شناسیم که آن دارای محرکى ویژه یا صفتى ویژه است که در محرکهای دیگر یافت نمى شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را یکایک دنبال مى کنیم و از این رهگذر به وجود آن [نفس ] مى رسیم. همچنین ما حقیقت ِ موجود «نخستین [خدا] را نمى شناسیم، بلکه دربارۀ او مى دانیم که وجود برای او واجب است یاچیزی است که وجود برای او واجب است، اما این نیز لازمى از لوازم اوست، نه حقیقت او و از رهگذر این لازم، لازمهای دیگری را در او مى شناسیم، مانند یگانگى و صفات دیگر. حقیقت وی - اگر ادراک آن ممکن باشد - موجودِ به خودی ِ خود [بذاته ] است، یعنى آنکه به خودی ِ خود دارای هستى است که ما حقیقت آن را نمى شناسیم و حقیقت آن، خودِ هستى نیست و نه ماهیتى از ماهیت است تا وجود، بیرون از حقایق آنها باشد. او در ذات خویش علّت وجود است یا وجود داخل ِ در تعریف او مى شود، مانند دخول ِ جنس در فصل [واژۀ «فعل » در متن عربى غلط است ] در تعریف بسائط - بر حسب آنچه که عقل در آنها فرض مى کند - آنگاه، وجود جزئى از تعریف او مى شود، نه از حقیقت او، چنانکه جنس و فصل اجزائى برای تعریف بسائطند، نه برای ذات آنها. آنگاه او [یعنى نخستین، خدا] دارای حقیقتى مى شود برتر از وجود که وجود از لازمهای آن است » [۱۱۸].
ابن اثیر، الکامل؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن رشد، محمد، تفسیر ما بعدالطبیعة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م؛ ابن سینا، الاشارات و...، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م؛ همو، «التعلیقات على حواشى کتاب النفس لارسطاطالیس »، «رسائل خاصۀ»، «شرح اثولوجیا»، «المباحثات »، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م؛ همو، حى بن یقظان، ترجمه و شرح فارسى منسوب به جوزجانى، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، دانشنامۀ علایى، الهیات، به کوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، همان، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوۀ، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، رسالة اضحویة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۴۹م؛ همو، «رسالة العروس »، به کوشش شارل کونس، مجلۀ الکتاب، قاهره، ۱۹۵۲م، س ۷، شم ۴؛ همو، «رسالۀ فى اجرام العلویۀ»، تسع رسائل، بمبئى، ۱۳۱۸ق؛ همو، الشفاء، الهیات (۱)، به کوشش جورج قنواتى و سعید زاید، همان (۲)، به کوشش محمدیوسف موسى و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م؛ همو، همان، طبیعیات، سماع طبیعى، به کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵م؛ همو، همان، النفس، به کوشش قنواتى و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م؛ همو، همان، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفى، قاهره، ۱۹۵۶م؛ همو، همان، منطق، مدخل، به کوشش قنواتى و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲م؛ همو، عیون الحکمۀ، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق؛ همو، منطق المشرقیین، قاهره، ۱۹۱۰م؛ همو، النجاة ، به کوشش محیى الدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م؛ همو «النُّکت و الفَوائد» (نک: کوچ در مآخذ لاتین)؛ ارسطو، فى النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ همو، متافیزیک، ترجمۀ شرف الدین خراسانى، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ اسکندر افرودیسى، «مقالۀ فى العقل على رأی ارسطاطالیس »، شروح على ارسطو مفقودۀ فى الیونانیۀ، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۶م؛ بدوی، عبدالرحمان، التراث الیونانى، کویت، ۱۹۸۰م؛ بیهقى، ابوالفضل، تاریخ بیهقى، به کوشش على اکبر فیاض، تهران، ۱۳۵۰ش؛ بیهقى، على بن زید، تَتّمۀ صِوان الحِکمۀ، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۵۱ق؛ ثعالبى، ابومنصور، یتیمةالدهر، به کوشش محمد محیى الدین، قاهره، ۱۹۵۶م؛ جوزجانى، دیباچه بر الشفاء، منطق، مدخل (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛ خواندمیر، غیاث الدین، دستور الوزراء، به کوشش سعید نفیسى، تهران، ۱۳۵۵ش؛ سهروردی، یحیى بن حبش، «المشارع و المطارحات »، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛ شهمردان بن ابى الخیر، نزهت نامۀ علائى، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فارابى، محمد، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م؛ همو، رسالۀ فى العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م؛ همو، کتاب الفصوص، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق؛ قرآن کریم؛ گلمن، ویلیام، «زندگانى ابن سینا» (نک: مآخذ لاتین)؛ مافروخى، مفضل، محاسن اصفهان، به کوشش جلال الدین تهرانى، تهران، ۱۳۱۲ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۸ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، تهران، ۱۳۱۳ ش؛ مهدوی، یحیى، فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛ نظامى عروضى، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینى، لیدن، ۱۹۰۹م؛ همایى، جلال الدین، «رابطۀ ابن سینا با اصفهان »، جشن نامۀ ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش؛ یاقوت، بلدان؛
۱. دربارۀ این کتابخانه و آتش گرفتن آن نک: مقالۀ ماکس و ایزوایلر، «ابن سینا و کتابخانه های ایرانى زمان وی» در «یادنامۀ ابن سینا»، ۶۳ -۴۸، به ویژه ۵۶، که نویسنده حدس مى زند کتابخانه در ذیقعدۀ ۳۸۹ق / اکتبر۹۹۹م آتش گرفته است
۲. نک: بارتولد،۲۶۷، ۲۶۸
۳. نک: جوزجانى، ۲
۴. نک: ابن اثیر، حوادث سال ۴۲۱ق
۵. نک: مهدوی، ۳۳۵
۶. نک: حوادث این سالها
۷. نک: گلمن، «زندگانى ابن سینا»، متن عربى، ۱۶- ۸۸؛ بیهقى، على ۳۸- ۵۸
۸. در این باره نک: لولینگ ۱،.(III(۱)/۴۹۶-۵۱۶
۹. نک: مهدوی، فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا
۱۰. نک: ص ۱۲۱، سطر ۷
۱۱. نک: شهمردان، ۲۲، متن
۱۲. دانشنامه، الهیات، ۱۱۱
۱۳. الشفاء، منطق، مدخل، ۱۰
۱۴. منطق المشرقیین، ۲-۳، ۴
۱۵. «المباحثات »، ۱۱۹، ۱۲۱
۱۶. ص ۲۰۸، در اصل مطابق ِ کتاب ۷، فصل ۲، ۱۰۲۸
۱۷. همان، ۸۷، در اصل مطابق کتاب ۴، فصل ۱، a۲۰ ۱۰۰۳
۱۸. «پس نخستین موضوع این دانش (یعنى مابعدالطبیعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموری است که به آن موجود بماهو موجود، بى هیچ شرطى ملحق و همراه مى شود» [پانویس]الشفاء، الهیات (۱)، ۹، ۱۳؛ قس : همو، عیون الحکمۀ، ۴۷.
۱۹. الشفاء، الهیات (۱)، ۵، ۶
۲۰. همان، ۱۵
۲۱. «فى الاجرام العلویۀ»، ۲۷
۲۲. النجاة، ۲۰۰
۲۳. الشفاء، الهیات، (۱)، ۲۹
۲۴. دانشنامۀ علائى، الهیات، ۸ -۹
۲۵. الشفاء، الهیات، (۱)/۵۴
۲۶. «تحلیلهای پسین یا دومین ۱»، کتاب، ۷، فصل ۲، ۱۰ b ۹۲
۲۷. کتاب الفصوص، ۲؛ قس : با آنچه فارابى دربارۀ واژۀ «هویت » مى گوید: هُوَ را در عربى به جای «هست » در فارسى به کار مى بردند و مصدر آن را «هویت » نهادند... مانند «انسانیت » از «انسان »... و دیگران به جای «هُوَ» لفظ «موجود» را به کار بردند که لفظى مشتق است و تصاریفى دارد و به جای «هویت » لفظ «وجود» را قرار دادند، نک: کتاب الحروف، ۱۱۲-۱۱۳، پارۀ ۸۳؛ فارابى در جای دیگری مى گوید: گروهى خواستند از این دوری گزینند و واژۀ «موجود» را به جای «هُوَ» و «وجود» را به جای «هویت » به کار مى برند. اما من برآنم که انسان هر کدام را بخواهد مى تواند به کار ببرد، همان، ۱۱۴- ۱۱۵، پارۀ ۸۶؛ نیز نک: توضیحات ابن رشد دربارۀ «هُوَ» و «هویت »، در تفسیر ما بعد الطبیعه، ۲/۵۵۷ - ۵۵۸؛ مترجمان عرب واژۀ «هُوَ» را در برابر واژۀ یونانى on to = موجود و هویت را در برابر einai to = وجود یا هستى به کار برده اند؛ نک: همان، فهرست واژه ها، ۳/۹۷- ۹۸
۲۸. الاشارات، ۳/۴۷۷
۲۹. همان، ۳/۴۴۳
۳۰. منطق المشرقیین، ۱۷
۳۱. همان، ۱۳-۱۴
۳۲. الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعى، ۲۷
۳۳. دانشنامۀ علائى، الهیات، ۳۸-۳۹
۳۴. نک: ارسطو، فى النفس، ۳۰، قس : ۶۵، ۷۷؛ نیز نک: ابن رشد، ۲/۱۰۰۶؛
۳۵. قس : ارسطو، متافیزیک، ۲۵۸، در اصل مطابق کتاب ۷، فصل ۱۷، ۱۵ a ۱۰۴۱؛ نیز نک: مقالۀ فرانسوی گواشون : «برهان هستى در منطق ابن سینا۱»،
۳۶. الهیات، (۲)/۳۶۷؛ قس : النجاة ، ۲۵۱
۳۷. النجاة ، ۲۰۸
۳۸. الشفاء، الهیات، (۱)، ۵۷
۳۹. همان، ۵۹
۴۰. الاشارات، ۳/۴۴۷- ۴۴۸
۴۱. النجاة ، ۲۲۴- ۲۲۵
۴۲. همان، ۲۲۵
۴۳. التعلیقات، ۱۷۵
۴۴. همان، ۱۸۵-۱۸۶
۴۵. آل عمران /۳/۱۸
۴۶. التعلیقات، ۷۰
۴۷. دانشنامۀ علائى، الهیات، ۷۶-۷۷
۴۸. همان، ۸۳
۴۹. همان، ۷۹
۵۰. الاشارات، ۳/۴۷۲-۴۷۳
۵۱. همان، ۳/۴۷۷- ۴۷۸
۵۲. همان، ۳/۴۸
۵۳. الشفاء، الهیات (۲)، ۳۵۵-۳۵۶
۵۴. همان (۲)، ۳۵۶، ۳۶۷
۵۵. الاشارات، ۳/۷۸۲-۷۸۴
۵۶. الشفاء، الهیات (۲)، ۳۶۹؛ قس : النجاة ، ۲۴۵
۵۷. النجاة ، ۲۴۷
۵۸. همان، ۲۴۷- ۲۴۸
۵۹. التعلیقات، ۶۶ -۶۷
۶۰. همان، ۱۱۶، ۱۱۷
۶۱. همان، ۱۵۳
۶۲. النجاة ، ۲۷۴؛ عیناً در الشفاء، الهیات (۲)، ۴۰۲، ۴۰۳
۶۳. التعلیقات، ۴۸
۶۴. «شرح اثولوجیا»، ۶۲
۶۵. الاشارات، ۳/۵۲۴ - ۵۲۵
۶۶. التعلیقات، ۱۷۴
۶۷. همان، ۱۰۰
۶۸. نک: مهدوی، ۱۷۹-۱۸۰
۶۹. «رسالۀالعروس »، ۳۹۶- ۳۹۸؛ قس : الشفا، الهیات (۲)، مقالۀ ۹، فصول ۴، ۵
۷۰. نک: «گفتار در روش ِ درست راه بردن عقل...۲»، فصل ۴
۷۱. التعلیقات، ۱۶۱
۷۲. الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۲۵-۲۲۶
۷۳. «النُّکت و الفَوائد»، ۱۵۸-۱۶۰
۷۴. الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۲، ۲۳
۷۵. الاشارات، ۲/۳۳۲؛ قس : النجاة ، ۱۸۹-۱۹۱؛ نفس، ذات یگانه ای است دارای نیروهای بسیار...
۷۶. النجاة ، ۱۸۳-۱۸۴؛ قس : الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۹۸-۱۹۹
۷۷. همان، ۱۸۷ به بعد؛ قس : النجاة ، ۱۷۴-۱۷۷
۷۸. النجاة ، ۱۸۵- ۱۸۷؛ قس : الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۰۲- ۲۰۵ که در اینجا مطالب یاد شده با تفصیل بیشتری تا ص ۲۱۰ آمده است
۷۹. «النُّکت و الفَوائِد»، ۱۷۷- ۱۷۸
۸۰. النجاة ، ۱۶۲
۸۱. نک: القانون، ۱/۷۱
۸۲. «النُکت َ و الفَوائد»، ۱۵۴؛ قس : الشفاء، طبیعیات، نفس، ۳۵-۳۶
۸۳. النجاة ، ۱۶۳
۸۴. الشفاء، الهیات (۲)، ۴۲۳-۴۲۴، ۴۲۵ و بقیۀ فصل
۸۵. رسالۀ اضحویۀ، ۵۰ به بعد و همۀ فصل
۸۶. همان، ۱۱۸-۱۱۹
۸۷. الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۸۴
۸۸. همان، ۳۸-۳۹
۸۹. همان، ۳۷
۹۰. قس : فارابى، رسالۀ فى العقل، ۱۲ به بعد؛ نیز اسکندر افرودیسى، ۳۱-۴۲
۹۱. النجاة ، ۱۶۵- ۱۶۶؛ قس : الشفاء، طبیعیات، نفس، ۳۹-۴۰
۹۲. النجاة ، ۱۹۲-۱۹۳
۹۳. «التعلیقات على حواشى...»، ۹۵
۹۴. الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۱۹-۲۲۰
۹۵. النجاة ، ۱۶۶- ۱۶۸
۹۶. ارسطو، تحلیلهای پسین یا دومین »، کتاب ۱، فصل ۳۴ ۱۰-۱۴, b ۸۹؛ قس : همو، منطق، ۲/۴۰۶، «التحلیلات الثّانیۀ»: و اما الذَّکاء فهو حُسن حدس ما یکون فى وقت لایؤاتى للبحث عن الاوساط...
۹۷. التعلیقات، ۶۹
۹۸. الشفاء، منطق، برهان، ۲۲۰
۹۹. التعلیقات، ۶۸
۱۰۰. همان، ۲۳
۱۰۱. همان، ۷۹
۱۰۲. همان، ۷۳
۱۰۳. همان، ۱۴۶
۱۰۴. النجاة ، ۲۴۶
۱۰۵. الشفاء، منطق، برهان، ۲۲۲-۲۲۴
۱۰۶. التعلیقات، ۶۴
۱۰۷. دانشنامۀ علائى، الهیات، ۴۱
۱۰۸. همان، ۴۲
۱۰۹. النجاة ، ۲۲۰-۲۲۱؛ قس : الشفاء، منطق، مدخل، ۶۵؛ کلّى طبیعى، منطقى و عقلى، یا پیش از کثرت، در کثرت و پس از کثرت
۱۱۰. الاشارات، ۳/۷۸۹-۷۹۰
۱۱۱. همان، ۳/۸۱۰
۱۱۲. نک: فریتس مایر، به ویژه ص.۲۶-۲۸
۱۱۳. دانشنامۀ علائى، طبیعیات، ۱۴۱- ۱۴۵
۱۱۴. «تمثیل یا گزارش حَى ّ بن یقظان ۲»، ۶۶.(۱۴-۱۵,
۱۱۵. همان،.۹
۱۱۶. همان، ۱۷۴.I
۱۱۷. همان،.۱۴
۱۱۸. التعلیقات، ۳۴- ۳۵