مخالفان عرفان و حکمت چنین وانمود می‌کنند که فلسفۀ اسلامی همان فلسفة یونانی است و میراث کفّار. و مسلمان باید علم خود را از کتاب و سنّت بگیرد نه از بیگانگان و کافران. ولی فیلسوفان اسلامی معتقدند .. هیچ شباهت حقیقی بین دستگاه فلسفی یونان با حکمت متعالیه که محصول نهائی فلسفه اسلامی است وجود ندارد.
از ورود فلسفه به جهان اسلام در حدود دوازده قرن مى‌گذرد و در حقیقت دوازده قرن است که مسلمین داراى نوعى حیات علمى هستند که از آن به «حیات فلسفى» مى‌توانیم تعبیر کنیم.
حیات تعقلى مسلمین مقارن است با ظهور اسلام و تشکیل جامعه اسلامى. قرآن کریم تکیه فراوانى به حیات تعقلى دارد و خود پاره‌اى استدلالات قیاسى و منطقى به کار برده است. در کلمات مأثوره از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و بالخصوص در آثار مرویّه از على علیه السلام بحثهاى تعقلى دقیق و عمیق فراوان است و جداگانه باید درباره آنها بحث شود. متکلمین اسلامى، قبل از آنکه کتب فلسفى ترجمه شود، به یک سلسله بحثهاى تعقلى و استدلالى پرداختند. علیهذا حیات عقلى مسلمین سابقه طولانى‌ترى دارد و چهارده قرن از آن مى‌گذرد. آنچه دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد نوعى خاص از حیات تعقلى است که ما آن را «حیات فلسفى» مى‌نامیم و با ترجمه آثار یونانى و اسکندرانى آغاز شد.
دوره ترجمه دیرى نپایید. ترجمه‌ها متعلق است به قرون دوم و سوم و چهارم هجرى. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم دوره تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیله مسلمین آغاز گشت. اولین فیلسوف اسلامى که آثار و تألیفات زیادى دارد و ابن الندیم در الفهرست به تفصیل از آنها یاد کرده است یعقوب بن اسحاق کِندى (متوفا در ۲۶۰ هجرى) است.
مطلبى که لازم است طرح و تحقیق کافى بشود این است که محصول کار مسلمین در این دوازده قرن چه بوده است؟ آیا کار مسلمین صرفاً بازگو کردن گفته‌هاى پیشینیان است؟ آیا نقش مسلمین در تاریخ فلسفه صرفاً این است که رابط و واسطه انتقال فلسفه از قدیم یونانى به جدید اروپایى بوده‌اند و نقش دیگرى نداشته‌اند؟ آیا فلسفه اسلامى- همچنانکه معروف است- به ابن سینا و غزالى و ابن رشد ختم مى‌شود و از آن به بعد به مطلب قابل توجهى بر نمى‌خوریم؟ آیا در فلسفه اسلامى مطالبى که با فلسفه جدید اروپایى قابل مقایسه و مطابقه باشد وجود ندارد؟
اینها یک سلسله پرسشهاست که باید به آنها پاسخ داده شود. بدیهى است که پاسخ صحیح و دقیق به آنها به این سادگى نیست، وقت و فرصت و نیروى کافى مى‌خواهد. خوشبختانه دو سال است که دانشکده الهیات و معارف اسلامى درسى در رشته فلسفه تحت عنوان «سیر فلسفه در اسلام» قرار داده است و امیدوار است که این وظیفه مهم را بتواند انجام دهد.
سیر فلسفه در اسلام، جزئى از سیر علوم در اسلام است، اعمّ از علومى که در میان خود مسلمین و به وسیله خود مسلمین ابداع و اختراع شد مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانى و بیان و بدیع، و یا علومى که از جهان خارج از دنیاى اسلام ترجمه شد و جزء علوم مسلمین قرار گرفت مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه.
از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعى و مسلّم است که همه این علوم در جهان اسلام تطور و تکامل پیدا کرده‌اند و مسلمین مقام عالى‌اى در پیشرفت فرهنگ بشرى و تکامل علوم داشته‌اند. «دلیس اولیرى» درباره علوم یونانى که به مسلمین رسیده مى‌گوید:
«آنچه از یونانیان به اعراب (مسلمین) رسید تنها به همان صورت اصلى و دست نخورده به دیگران انتقال نیافت، بلکه باید گفت که علوم یونانى در محیط عربى (اسلامى) براى خود زندگى و نشو و نماى خاص داشته است. در نجوم و ریاضیات کارهاى یونانیان و هندیان را در هم آمیختند و به آنها نظم و سامان تازه بخشیدند و به همین جهت پیشرفت قابل ملاحظه‌اى در این دو رشته علم به دست عربى زبانان صورت گرفت. مى‌توان گفت که علم جبر و مثلثات مستوى و کروى از علومى است که به وسیله علماى عربى (اسلامى) ایجاد شده و توسعه یافته است. اینان در ارصاد فلکى و تهیه کتابهاى زیج مهارت کامل داشتند و تنها به این بس نکردند آنچه را از یونانیان گرفته بودند توسعه دهند، بلکه زیجها و رصدهاى قدیمى را مورد تدقیق قرار دادند و آنها را اصلاح کردند.»
بررسى تطورات و تحولات علوم اسلامى کارى است که اگر بخواهد به صورت صحیحى انجام گیرد باید وسیله خود مسلمین یعنى افرادى که در فضاى فرهنگ اسلامى تنفس کرده و در این جوّ رشد علمى کرده‌اند و با این علوم از نزدیک آشنا هستند صورت گیرد. یک نفر مستشرق که در جوّ علمى دیگرى رشد کرده و در فضاى دیگرى تنفس کرده است هرگز نخواهد توانست به خوبى از عهده برآید؛ و بدیهى است که انجام چنین منظورى کار یک نفر و ده نفر و کار یک سال و ده سال نیست.
آنچه ما مى‌خواهیم در این مقاله نظرى اجمالى به آن بیفکنیم «سیر فلسفه در اسلام» است؛ و البته مقصود، فلسفه به معنى خاص یعنى فلسفه اولى یا علم مابعدالطبیعه (متافیزیک) است؛ و نظر به آمیختگى فراوان منطق با فلسفه اولى ممکن است دامنه بحث به منطق هم کشیده شود، همچنانکه مباحث «نفس» نیز که به علت خاصى در قلمرو فلسفه اولى قرار گرفته است مشمول بحث ما خواهد بود. علیهذا بحث «سیر فلسفه در اسلام» شامل چهار قسمت است: امور عامّه، الهیات بالمعنى الاخص، مباحث نفس، منطق.
در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامى آنچه از لحاظ سیر تاریخى از همه ناشناخته‌تر است فلسفه است. سرّ مطلب معلوم است، ابهام و پیچیدگى مسائل فلسفى.
چیزى که کار این تحقیق را دشوارتر مى‌سازد این است که فلاسفه اسلامى نه تنها توجهى به سیر تاریخى این مسائل نداشته‌اند، احیاناً به علل خاصى موجبات ابهام و اشتباهکارى فراهم کرده‌اند و سخنان گمراه کننده‌اى از این نظر گفته‌اند.
به نظر ما شیخ شهاب الدین سهروردى معروف به «شیخ اشراق» بیش از هر فیلسوف دیگرى بیانات گمراه کننده‌اى از نظر ریشه‌هاى تاریخى مسائل ابراز داشته است.
مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى حکیم و عارف بزرگوار قرن سیزدهم نیز به نوبه خود در گمراه ساختن افکار از نظر ریشه‌هاى تاریخى سهم به سزایى دارد. ولى آن چیزى که موجب شده بیانات مرحوم حاجى سبزوارى ارزش تاریخى خود را از دست بدهد با آنچه که درباره شیخ اشراق مصداق دارد متفاوت است. نداشتن کتابخانه و اعتماد به نقلهاى دیگران، و مخصوصا میل شدید آن مرد بزرگ به توجیه و تأویل کلمات گذشتگان به محملى قابل قبول، علت اصلى این امر است.
در کلمات مرحوم حاجى غالباً بر مى‌خوریم به اینکه به طور قاطع مى‌گوید: در فلان مسأله اشراقیون چنین گفته‌اند و مشّائین چنان. براى یک دانشجو که به او القا شده اشراقیون پیرو افلاطونند و مشائین پیرو ارسطو، تردیدى باقى نمى‌ماند که این مسأله از زمان افلاطون و ارسطو مطرح بوده است و تا زمان ما ادامه داشته است؛ ولى وقتى که به کتب قدما مراجعه مى‌کند مى‌بیند اسمى از این مسأله نیست. گاهى برخى طلاب و دانشجویان سؤال مى‌کنند که مثلًا مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت در کجاى کتاب شفا یا کتاب نجات یا کتاب اشارات بوعلى است؟ و وقتى که مى‌بینند در همه کتب بوعلى که رئیس المشّائین اسلامى است نه کلمه «اصالت وجود» آمده و نه کلمه «اصالت ماهیت»، تعجب مى‌کنند که پس چگونه است که مى‌گویند مشائین اصالت وجودى و اشراقیون اصالت ماهیتى بوده‌اند؛ تازه مى‌فهمند که بسیارى از مسائل که به نام مشائین و اشراقیین در فلسفه اسلامى مطرح است، هم روح افلاطون از آن بى‌خبر است و هم روح ارسطو، و مسأله‌اى که حاجى سبزوارى به ضرس قاطع عموم مشائین و اشراقیین را در برابر هم قرار مى‌دهد از مستحدثات دوره اسلامى است.
مرحوم حاجى سبزوارى گاهى کار توجیه و تأویل گفته‌هاى قدما را به جایى مى‌رساند که حتى با منقولات خودش نیز سازگار نیست. مثلًا مى‌گوید:
الفهلویون الوجود عندهم
حقیقةٌ ذات تشکّک تعمّ
از این بین چنین استنباط مى‌شود که فلاسفه‌اى که حاجى آنها را به تبع شیخ اشراق «فهلویّون» نامیده است، وجود را حقیقت واحد ذى مراتب مى‌دانند. اهل فن مى‌دانند که چنین نظریه‌اى منحل به دو نظریه مى‌شود: یکى اینکه آنچه حقیقت است وجود است نه ماهیت؛ دیگر اینکه وجود که حقیقت است، واحد ذى مراتب است.
اما همه مى‌دانیم مدرک مرحوم حاجى در این سخن، شیخ اشراق است. شیخ اشراق که صاحب این عقیده است و مدعى است که در ایران باستان حکمایى وجود داشته‌اند و آنها هم چنین نظریه‌اى داشته‌اند، به شدت منکر اصالت و حقیقى بودن وجود است و در حکمة الاشراق تحت عنوان «فى عدم زیادة الوجود على الماهیة» ادلّه زیادى بر اعتبارى بودن وجود اقامه مى‌کند. کسى که وجود را امرى اعتبارى مى‌داند چگونه مى‌تواند مدعى شود که: «الوجود حقیقة ذات مراتب تعمّ مراتباً مختلفاً غنى و فقراً».
حقیقت این است که شیخ اشراق که مدرک مرحوم حاجى است هرگز تفوّه نکرده است که حکماى ایران باستان (فهلویون) وجود را حقیقت واحد ذى مراتب مى‌دانسته‌اند، همچنانکه چنین نظریه‌اى را به خودش نیز نسبت نداده بلکه آن را نفى کرده است و همه جا بر اعتباریت وجود نظر داده است. چیزى که هست، شیخ اشراق اساس فلسفه خود را بر «نور و ظلمت» گذاشته است و نور را حقیقت واحد ذى مراتب شناخته است. در فصل سوم از مقاله اول بخش فلسفى حکمة الاشراق مى‌گوید: «شى‌ء به نور و غیر نور، نور نیز به نوبه خود منقسم مى‌گردد به نور مجرد و نور عارض … الى آخر». او معتقد است که نور که ذى مراتب است، در یک مرتبه واجب است و در یک مرتبه ممکن، در یک مرتبه جوهر است و در مرتبه دیگر عرض.
فلاسفه اصالت وجودى مخصوصاً شخص صدرالمتألهین که پایه گذار «اصالت وجود» در شکل فلسفى است به او اعتراض کرده‌اند که آنچه تو به نام «نور» در صدد اثبات آن هستى همان حقیقت وجود است که تو اصرار بر اعتباریت آن دارى، نوریت حکمى از احکام وجود است.
اینجاست که براى فلاسفه‌اى مانند مرحوم حاجى سبزوارى که تمایل شدید به توجیه و تأویل و حمل به احسن کلمات دیگران دارند این فکر پیدا شده که بهتر است بگوییم مقصود شیخ اشراق هم از «نور» حقیقت وجود بوده است. ولى البته مى‌دانیم که این توجیه با تصریحات شیخ اشراق به هیچ وجه سازگار نیست. اگر شیخ اشراق به اعتباریت وجود تصریح نکرده بود و فقط قاعده نور را بیان کرده بود، مانعى نبود که سخنش توجیه و تأویل شود که مقصود از «نور» ماهیت خاص نیست، بلکه منظور حقیقت وجود است. اما با آن تصریحات به هیچ وجه جاى چنین توجیهات و تأویلات نیست. اثر اینچنین توجیهات و تأویلات صرفاً گمراه شدن ذهن دانشجو از نظر سیر تاریخى مسائل است.
در کلمات مرحوم حاجى نمونه‌هاى دیگر از این قبیل نیز هست. ما این نمونه را بدان جهت آوردیم که خواننده محترم بداند کتب قدماى ما از نظر ارائه خط سیر تاریخى مسائل نه تنها کمک درستى نمى‌کند، احیاناً دشواریهایى ایجاد مى‌نماید.
نگارنده در چند سال پیش به فکر افتاد مسأله «وجود ذهنى» را از نظر سیر تاریخى مورد بررسى قرار دهد. به نکات زیادى در این زمینه برخورد و شاید توفیق یابد که روزى آنها را منتشر نماید. از جمله نکاتى که بدان برخورد این است که برداشت شرح منظومه از نظر ارائه سیر تاریخى این مسأله برداشت صحیحى نیست.
وقتى که آن را با برداشت اسفار مقایسه کرد، نقلهاى اسفار را و برداشتهاى آن را از نظر ارائه مسیر تاریخى مسأله بسى متقن‌تر یافت. علت اساسى این است که مرحوم حاجى کتاب زیادى در دسترس نداشته است بر خلاف صدرالمتألهین که کتب زیادى در اختیار داشته است.
مسائل فلسفى اسلامى تا آنجا که نگارنده از نظر سیر تاریخى آنها را مطالعه کرده است چهار دسته‌اند:
۱ - مسائلى که تقریباً به همان صورت اولى که ترجمه شده باقى مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلى در آنها صورت نگرفته است.
۲- مسائلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل کرده‌اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه‌هاى آنها را محکم‌تر و آنها را مستدل‌تر کرده‌اند به اینکه شکل برهان مسأله را تغییر داده‌اند و یا براهین دیگرى اضافه نموده‌اند.
تکثیر براهین در فلسفه، بر خلاف ریاضیات، ارزش فراوان دارد. در ریاضیات، مثلًا هندسه، تکثیر برهان نوعى تفنن فکرى محسوب مى‌شود، مثل کارى که گفته مى‌شود خواجه نصیر الدین طوسى و دیگران در شرح تحریر اقلیدس کرده‌اند که یک مسأله را از راههاى مختلف اثبات کرده‌اند.
بساطت و سادگى مفاهیم ریاضى طورى است که اذهان با یک برهان قانع مى‌گردند. اما فلسفه چنین نیست. راههاى فلسفى از قبیل گردنه‌هاى صعب العبور است؛ براى بعضى اذهان عبور از برخى راهها ساده‌تر است تا راههاى دیگر. از این رو تکثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد.
۳ - مسائلى که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلى تغییر کرده و چیز دیگر شده است؛ آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأیید مى‌شود غیر آن چیزى است که در قدیم به این نام خوانده مى‌شده است.
۴ - مسائلى که حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است و در دوره‌هاى قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.
آنچه تا اینجا گفتیم مربوط است به «مسائل» فلسفه و در حقیقت به موادى که فلسفه از آنها تشکیل مى‌شود. علاوه بر تغییر مواد، یک سلسله تغییرات در شکل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبیعه ارسطو را- که ترجمه‌اش در دست است- در نظر بگیریم و با کتب متأخرین فلاسفه اسلامى از نظر نظم و تربیت مطالب مقایسه کنیم شباهت کمى میان آنها مى‌بینیم.
علاوه بر اینها، برخى مسائل در دوره‌هاى قبل جزء منطق یا طبیعیات شمرده شده و در منطق یا طبیعیات از آنها یاد مى‌شده است اما در دوره اسلامى تدریجاً جا عوض کرده و در ردیف مسائل فلسفه اولى قرار گرفته است از آن رو که آنها را در قلمرو فلسفه اولى دانسته‌اند یعنى از احکام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته‌اند نه از معقولات ثانیه منطقى و نه از عوارض جسم طبیعى.
مثلًا «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سینا نیز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدریجاً فلاسفه مقولات را جزء فلسفه اولى دانسته‌اند و در ردیف مسائل فلسفى قرار داده‌اند.
همچنین مباحث «حرکت» را ارسطو و ابن سینا در طبیعیات آورده‌اند به حکم اینکه حرکت از عوارض جسم طبیعى است، ولى صدرالمتألهین به حکم اینکه حرکت را منحصر به عوارض جسم نمى‌داند و به حرکت جوهریه نیز قائل است و علیهذا حرکت حقیقتى است که مى‌تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتیجه گرفت که] حرکت صرفاً از عوارض جسم نیست تا در قلمرو طبیعیات قرار گیرد. صدرالمتألهین ثابت کرد که حرکت از اقسام اولیه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانویه آن؛ یعنى انقسام موجود به متغیر و ثابت از قبیل انقسام موجود به واجب و ممکن و به حادث و قدیم است، نه از قبیل انقسام موجود به سفید و سیاه و یا به ریز و درشت و امثال اینها.
علیهذا تحقیق درباره حرکت باید در فلسفه اولى صورت گیرد نه در طبیعیات؛ از این رو مباحث حرکت را ضمن مباحث امور عامّه اسفار ذکر کرد.
مباحث «نفس» نیز در فلسفه ارسطو و فلسفه ابن سینا جزء طبیعیات است. ولى نظر به اینکه- چنانکه بوعلى در اوایل «الهیات شفا» و صدرالمتألهین در تعلیقات بر «الهیات شفا» ثابت کرده‌اند- برخى مسائل دو وجهه دارد، از یک وجهه داخل در طبیعیات است و از وجهه دیگر جزء فلسفه اولى، صدرالمتألهین به اعتبار وجهه دوم، این مباحث را جزء فلسفه اولى قرار داده است.
ملا صدرا سلوک عقلى فلسفى را بر سلوک قلبى عرفانى تطبیق کرد و مباحث فلسفه اولى را بر منوال چهار سفر روحى و معنوى عرفا به چهار سفر عقلى تقسیم کرد:
۱ - سفر از خلق به حق (امور عامّه فلسفه که مقدمه معرفت ذات بارى است).
۲ - سفر در حق با حق (الهیات بالمعنى الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات بارى).
۳ - سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال بارى و عوالم کلى وجود).
۴ - سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).
بدیهى است که مسائل فلسفى را با این دید نگاه کردن، نظم و شکل مغایرى با دید ارسطویى و سینوى مى‌دهد.
مسائلى که قیافه اولیه خود را حفظ کرده‌اند
اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قواى نفس از این ردیف مسائلند.
البته مقصود این نیست که مسائل بالا دربست به صورت اول باقى مانده‌اند و هیچ گونه دخل و تصرفى در آنها به عمل نیامده است؛ بلکه مقصود این است که در مجموع، چهره و قیافه همان است که بوده است و الّا مى‌دانیم که ابن سینا تحقیقات بسیار ارزنده و بى سابقه‌اى در باب مقولات کرده است. ابن سهلان ساوجى مقولات را چهار مى‌داند نه ده. شیخ اشراق نیز قائل به پنج مقوله است، چهار مقوله‌اى که ابن سهلان قائل است بعلاوه حرکت. شیخ اشراق حرکت را مقوله مستقل مى‌شمارد. بوعلى و صدرالمتألهین تحقیقى درباره جسم تعلیمى دارند که نتیجه این است: تفاوت جسم تعلیمى با جسم طبیعى به یک امر تحلیلى عقلى برمى‌گردد یعنى جسم تعلیمى «عرض» خارجى جسم طبیعى نیست، بلکه «عارض» عقلى و تحلیلى آن است، بلکه اساساً مقادیر عموماً از صورت اعراض خارجى بیرون مى‌روند.
با همه اینها مقولات دهگانه ارسطویى هنوز شکل و قیافه قدیم خود را حفظ کرده است.
در تقسیمات علوم نیز شیخ اشراق نظریات تازه‌اى ابداع کرده است ولى البته مورد قبول متأخران واقع نشده است.
مسأله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائلند.
البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهانهایى است که اضافه شده است. گاه براهینى که اضافه شده استحکام بیشترى از برهانى که مثلًا از ارسطو یا شارحان اسکندرانى او مأثور است ندارد، و احیاناً استحکام بیشترى دارد.
متأخران درباره امتناع تسلسل، ده برهان اقامه مى‌کنند. تنها یکى از این براهین است که از ارسطو رسیده است و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابى و ابن سینا و دیگران این برهان را معتبر شناخته‌اند. بوعلى این برهان را به صورت کامل‌تر و جامع‌ترى طرح کرده است. صدرالمتألهین پس از اینکه این برهان را با تقریر بوعلى نقل مى‌کند آن را «اسدّ البراهین» مى‌خواند. ولى براهین زیاد دیگرى بر امتناع تسلسل اقامه شده است که به عقیده ما دست کمى از برهان «وسط و طرف» ندارد مثل برهان «اسدّ و اخصر» فارابى و برهان خواجه نصیر الدین طوسى که از راه «الشى‌ء مالم یجب لم یوجد» وارد شده است. گمان مى‌کنم صدرالمتألهین از اینکه برهان خواجه را در باب امتناع تسلسل ذکر کند غفلت ورزیده است، ولى در اول «الهیات بالمعنى الاخص» آن را آورده است. براهین دیگرى نیز از طرف میرداماد و غیره اقامه شده است مثل برهان ترتّب، برهان حیثیات، برهان تضایف، برهان تطبیق.
تا آنجا که این بنده مطالعه دارد همه این براهین بعد از ابن سینا اقامه شده است.
در مسأله اثبات واجب، برهانى که از قدماى ما قبل دوره اسلامى مأثور است، همان برهان «محرک اول» است که ارزش زیادى ندارد. براهین فراوان و نیرومندى از طرف مسلمین بر این مدعاى عظیم اقامه شده است. ابن سینا برهانى از راه وجوب و امکان اقامه کرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آن را «برهان صدّیقین» نهاده است، ولى صدرالمتألهین برهان دیگرى مبتنى بر اصول فلسفى خود اقامه کرده است که بر برهان بوعلى مزیّت دارد و مدعى است که این برهان شایسته است که به نام «برهان صدّیقین» خوانده شود.
در باب توحید واجب نیز مسلمین براهین زیادى اقامه کرده‌اند. بوعلى بالخصوص در شفا و اشارات چندین برهان اقامه مى‌کند. دیگران نیز براهین دیگرى اقامه کرده‌اند. صدرالمتألهین برهانى که مبتنى بر اصول خاص خودش است و همردیف برهان صدیقین است اقامه مى‌نماید.
در باب تجرد نفس از ارسطو چیزى نرسیده است. اساساً از نظر تاریخ فلسفه معلوم نیست که ارسطو قائل به تجرد نفس و بقاى آن بوده است یا نه؟ دو شارح بزرگ اسکندرانى ارسطو، اسکندر افریدوسى و ثامسطیوس، دو عقیده مختلف در این زمینه داشته‌اند «۱». مسلمین در اثبات تجرد نفس اهتمام زیاد به خرج داده‌اند. صدرالمتألهین در شرح هدایه مى‌گوید: «هر کس بخواهد براهین تجرد نفس را مطالعه کند به کتب بوعلى و شیخ اشراق مراجعه نماید». بوعلى رساله‌اى خاص در این باب دارد به نام الحجج العشر. خود صدرا در جلد چهارم اسفار یازده برهان اقامه مى‌کند.
نگارنده در گذشته مجموع براهینى را که صدرالمتألهین در کتب مختلف خود از اسفار و شواهد الربوبیة و مبدأ و معاد و غیره آورده است برآورد کرد، پس از حذف مکررات چهارده برهان بود. البته ارزش این برهانها یکسان نیست، برخى از آنها چیزى شبیه مؤید است نه برهان واقعى.
یک سلسله مسائل است که قدمت دارد ولى خالى از نوعى ابهام نبوده است. این مسائل تدریجاً تشخص یافته و از ابهام خارج شده است و در حقیقت هر چند نام و عنوان همان است که بوده است ولى محتوا تغییر کرده و دگرگون شده است. صورت تغییر یافته مسأله در فلسفه اسلامى طورى است که به فرض به طرح کننده اولى و اصلى مسأله عرضه شود، مصداق «گر تو ببینى نشناسیش باز» است.
به عقیده ما «مُثُل افلاطونى» از این قبیل است. افلاطون نظریه خاصى دارد که به نام «مثل افلاطونى» معروف است. ارسطو منکر آن است و در دوره اسلامى بوعلى سینا سخت بدان مى‌تازد و برعکس، شیخ اشراق آن را تأیید و اثبات مى‌نماید. میرداماد با اینکه مشّائى مسلک است طرفدار آن است و صدرالمتألهین سخت از آن دفاع مى‌کند و بوعلى را مورد حمله قرار مى‌دهد.
ولى اگر به کتبى که مستقیماً نظریه افلاطون را نقل کرده‌اند مراجعه کنیم، مى‌بینیم که آنچه فلاسفه اسلامى به نام «مُثُل» آن را اثبات مى‌کنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابتها و شباهتها، تفاوت زیاد دارد و حتى آنچه مثلًا شیخ اشراق طرفدار آن است با آنچه میرداماد به این نام مى‌خواند متفاوت است.
عمده این قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را این مسائل تشکیل مى‌دهد. برخى از این مسائل پایه و مبناى اکثر مسائل قرار مى‌گیرد:
مسائل عمده وجود یعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنین مسأله جعل، مناط احتیاج شى‌ء به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورتها و امتناعها و امکانها، برخى اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهریه، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرد عقلى، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانى برزخى، بُعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالى بارى در عین کشف تفصیلى.
و در منطق: تقسیم علم به تصور و تصدیق که ظاهراً اولین بار توسط فارابى صورت گرفته است، اعتبارات قضایا، تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه که از با ارزش‌ترین مسائل منطقى است و اولین بار وسیله بوعلى صورت گرفته است، تکثیر موجّهات که در اثر غور و کنجکاوى در قضیه مطلقه ارسطو صورت گرفته است، مثلًا قضیه عرفیه عامه به نقل خواجه نصیر الدین طوسى اولین بار وسیله فخرالدین رازى عنوان شده است، و از این قبیل است تقسیم قیاس به اقترانى و استثنائى، و دیگر اینکه نقیض قضیه مرکبه جزئیه، حملیه مرددة المحمول است بر خلاف نظر قدما که مى‌پنداشتند نقیض آن، منفصله مانعة الخلوّ مرکّب از دو نقیض دو جزء اصل است، بیان نوعى دیگر از عکس نقیض غیر آنچه معروف است، تفکیک قضیه سالبة الطرف از معدولة الطرف.
مى‌دانیم که برخى خوانندگان از اینکه مثلًا مسأله «وحدت وجود» یا قاعده «بسیط الحقیقه» را جزء مسائل مستحدثه شمردیم تعجب خواهند کرد، خواهند گفت وحدت وجود مسأله‌اى است قدیمى با سابقه چند هزار ساله در هند و یونان، و اساساً فکر وحدت وجود از نو افلاطونیان مخصوصاً افلوطین به مسلمین رسیده است.
ما اگر بخواهیم دقیقاً وارد این بحث شویم، مقاله‌اى مستقل باید بنگاریم، اینجا همین قدر مى‌گوییم اگر بنا باشد سرسرى در مسائل قضاوت شود مطلب همان است که معترض مى‌گوید، ولى اگر عمیقاً بخواهیم این مسأله را تحت مطالعه قرار دهیم مى‌بینیم وحدتى که عرفاى مسلمین و سپس فلاسفه مسلمین در جهان مى‌دیدند و از آن به «وحدت وجود» تعبیر مى‌کردند با وحدتى که در سایر مکاتب هست و اروپاییان همه آنها را به نام «وحدت وجود» مى‌نامند کاملا متفاوت است. مثلًا نظریه افلوطین که مدعى است: وجود، شیئیت، همه از شؤون مخلوقات و تجلیات ذات بارى است و ذات بارى فوق وجود و شیئیت است، چگونه با نظریه عرفا و حکماى مسلمین قابل انطباق است که حقیقت وجود و حقیقت شیئیت را مساوى با ذات حق مى‌دانند و غیر او را «فَى‌ء» مى‌دانند نه «شى‌ء»، و «نمود» مى‌دانند نه «بود».
غرض ما در این مقاله نگاهى اجمالى به «سیر فلسفه در اسلام» بود. تحقیق کافى درباره مسائلى که با اشاره از آنها یاد شد هر کدام مستلزم مقاله و رساله‌اى مستقل است.
منبع: مقالات فلسفي، شهيد مطهري، جلد سوم، صفحۀ ۲۱
نمونه:
نمونه:
نمونه:
نمونه: