تحوّل فكري صاحب نظران و اختلاف مبنائي آنان با ديگران حتي با اساتيد خود، امري است سادّه؛ مانند تفاوت فكري ارسطو با استادش افلاطون يا تفاوت نظر شيخ اشراق و همفكرانش با حكماي مشاء. شيخ اشراق مي گويد:
«وصاحب هذه الأسطر كان شديد الذبّ عن طريقة المشّائين في إنكار هذه الأشياء (المُثل) عظيم الميل إليها وكان مصرّاً علي ذلك لولا أن رأي برهان ربّه...»[۱].
ليكن امتياز فكري يك نابغه چون صدرالمتألهين (قدس سره)، با همه صاحب نظرانِ سلف و معاصر خويش، بلكه با افكار قبلي خودش به نحوي كه سرنوشت آن علم با يك تحوّل فكري دگرگون گردد، نادر است.
موارد اختلاف فكري ارسطو و افلاطون فراوان است كه برخي از آنها را فارابي در (الجمع بين الرأيين)، بازگو نموده و تحوّل فكري شيخ اشراق نيز در كلمات خودش مذكور مي باشد، و همه اين تحول ها قابل پيش بيني است، ولي تطوري كه اساس فلسفه را عوض كند و دورنماي شگفتي در جهان بيني از مبدأ تا معاد ارائه دهد كه نه در كتابها و حوزه هاي درسي اساتيد آن عصر وجود داشت و نه در همفكران و معاصران وي ظهور كرده بود، غير منتظر بود: لكن الله يفعل ما يشاء.
نویسنده: آیت الله جوادی آملی
منبع: رحیق مختوم- جلد ۱- صفحه ۳۳ تا ۴۵
در این نوشتار نمونه اي از تحول هاي بنياديني كه توسّط صدرالمتألهين پديد آمده ياد مي شود سپس به اصل مطلب و ريشه آن اشاره مي گردد.
صدرالمتألهين (قدس سره) قبل از آن تكامل جوهري، در اين مسأله موافق نظر ارسطو و ابن سينا و ... بود، سپس با ابداع طرحي تازه از آنان جدا شد و چنين فرمود:
«ونحن قد أجبنا عن هذا السؤال في سالف الزمان بأنّ البدن الإنساني استدعي باستعداده الخاص من واهب الصور علي القوابل صورةً مدبّرةً... هذا ما سنح لنا في سالف الزمان علي طريقة أهل النظر مع فضل تنقيح، وأمّا الذي نراه الآن أن نذكر في دفع السؤال وحلّ الإعضال فهو أنّ للنفس الإنسانية مقامات ونشآت ذاتيّة... فالحدوث و التّجدد إنّما يطرآن لبعض نشآتها» [۴] .
در اينجا به همين مقدار اكتفاء مي شود.
اكنون كه نمونه هائي از تحول فكري صدرالمتألهين (قدس سره) بازگو شد و روشن شد كه با آن دگرگوني هاي مبنائي، آثار بنائي فراواني عوض مي شود، لازم است به ريشه آن تحوّل اشاره شود:
از آنجا كه شناخت نفس، اصل هر معرفت است، زيرا عالِم اگر حقيقت خود را نشناخت نمي تواند به وصف او كه علم است و به متعلق آن كه معلوم است پي‌ببرد، لذا صدرالمتألهين (قدس سره) معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او نردبان ترقّي مي داند كه بدون پيمودن مدارج
آن نيل به معارف الهي ميسور نيست و هم آن را در شناخت معاد و شؤون آن كليدِ گشايش مي شمارد كه بدون استمداد از آن، آشنائي به درون گنجينه قيامت شناسي مقدور نخواهد بود.
در باره مبدأ شناسي چنين مي فرمايد:
«ومعرفة النفس ذاتاً وفعلاً مرقاة لمعرفة الربّ ذاتاً وفعلاً، فمن عرف النفس أنّها الجوهر العاقل المتوهّم المتخيّل الحسّاس المتحرّك الشامّ الذائق اللامس النامي أمكنه أن يرتقي إلي معرفة أن لا مُؤثّر في الوجود إلا الله» [۵] .و در باره شناخت علم حضوري واجب به اشياء، بعد از نقد مباني ديگران و تقويت مبناي شيخ اشراق كه علم را به بصر ارجاع داده است نه آن كه بصر را به علم به مبصرات ارجاع داده باشد كه معروف بين اهل نظر است چنين مي گويد:
«فهذا مذهبه في علم الله، وبيانه علي ما جري بينه وبين إمام المشّائين في الخُلسة الملكوتية إنما يتأتّي بأن يبحث الإنسان أولاً في علمه بذاته وعلمه بقواه وآلاته ثم يرتقي إلي علم ما هو أشدّ تجرداً بذاته وبالأشياء الصادرة عن ذاته...» [۶] .و در باره معاد شناسي چنين مي گويد:
«ومفتاح العلم بيوم القيامة ومعاد الخلايق هو معرفة النفس ومراتبها» [۷].«ومفتاح هذه المعارف معرفة النفس لأنّها المُنشئة والموضوعة لأُمور الآخرة وهي بالحقيقة، الصراط والكتاب والميزان والأعراف والجنّة والنار كما وقعت الإشارة إليه في أحاديث أئمّتنا ...» [۸].
از اين رهگذر چنين استنباط مي شود كه تحوّل بنيادين صدرالمتألهين در دوره انزوا كه همان مرحله اصيل رياضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد دروني وي به شمار مي آيد از شهود حقيقت روح آغاز شده، يعني حقيقت خويش را با علم حضوري مشاهده كرد و آن را هستي يافت نه چيستي و با شهود حقيقت خود، ديد آنچه واقعيّت است و حقيقت دارد وجود است نه ماهيت؛ و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آن را مشاهده كرد، و با ادامه آن حال اشتداد و تحول حقيقت خويش را كه قائم به موضوع نبوده و همانند اعراض به غير خود متّكي نيست، شهوداً يافت، و با تعمق همان كشف، آغاز و انجام جان را مشاهده نمود، و با شهود حقيقت خويش بسياري از عِلَل و معاليل خود را با علم حضوري مشاهده كرد، و از اين راه با جهان خارج آشنا شد.
محصول اين مشاهده هاي مكرّر عبارت از آن شد كه اصالت از آن وجود است نه ماهيّت و آن وجودِ اصيل، واحد است نه كثير و بسيط است نه مركب، و قبل از تجرّد تام در سيلان و دگرگوني است كه همان حركت جوهري است، و در پرتو تحول دروني از جسمانيّت به تجرّد مي رسد كه همان مسأله جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مي باشد و چون قبل از رياضت و شهود، به اصول كلي و قضاياي برهاني واقف بود، توان ارزيابي مشهودهاي خود را با موازين فلسفي و منطقي داشت، و آن بخش از مشهودها را كه برتر و وزين تر از ميزان حكمت و منطق بود و در ترازوي علوم حصولي نمي گنجيد و قوانين عقلي بدون آن كه آنها را انكار كنند به عجز خود از صحابت با آنها اعترافداشتند، جداگانه اشاره نمود[۹].
و در تبيين همه ره آوردهاي خود به جريان كشف و شهود و فقر خاصّ اشاره كرده است كه در اينجا نمونه هائي از آن بيان مي شود؛ مثلاً در باره حركت جوهري و جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح بعد از نقد سخنان شيخ اشراق در نفي حركت جوهري و نفي هيولي و صورت نوعيه و انكار اصالت وجود و نفي اتحاد عاقل و معقول چنين مي گويد:
«والذي استخرجناه بقوة مستفادة من الملكوت الأعلي، لا بمطالعة موروثات الحكماء، أنّ الحركة واقعة في الجوهر...و أنّ لجوهر النفس الإنسانية انتقالات وتطوّرات في ذاتها من أدني منازل الجوهرية كالنطفة والعلقة إلي أعلاها كالروح والعقل، ولنا في ذلك براهين كثيرة والذي وجد في كتب الحكماء كالشفاء والنجاة وغيرها في نفي الحركة في مقولة الجوهر مقدوح بوجه من القدح مذكورة في كتبنا العقليّة كالشواهد الربوبيّة والأسفار الأربعة والمبدأ والمعاد وغيرها» [۱۰].
و در باره اصل تعقّل و نيز اتّحاد عاقل به معقول، چنين مي فرمايد:
«إنّ مسألة كون النفس عاقلة... من أغمض المسائل الحكمية التي لم يُنقّح لأحد من علماء الإسلام إلي يومنا هذا، فتوجّهنا توجّهاً جبليّاً إلي مسبّب الأسباب... فأفاض علينا» [۱۱].
و در باره علم به معلول از راه علم به علت و اينكه اگر علم به معلول عين معلول بود، علم به علّت نيز بايد عين علّت باشد و اينكه انسان كه معلولِ خداوند سبحان است به ذات خود علم شهودي دارد و چون بدون علم به علت حاصل نمي شود پس بايد به علت كه خداوند است عالم باشد و علم به علت در اين مورد بايد عين علت باشد نه عين معلول، چنين مي گويد:
«وحلّ هذا الإشكال ممّا حصل لبعض الفقراء ...» [۱۲].
جه اينكه در باره اثبات فرد مجرد عقلي براي هر نوع كه افلاطون بر آن است، چنين مي فرمايد:
«... ولا أظنّ أحداً في هذه الأعصار الطويلة بعد ذلك العظيم ومن يحذو حذوه بلغ إلي فهم غرضه وغور مرامه باليقين البرهاني إلاّ واحد من الفقراء الخاملين المنزوين» [۱۳].
و سرّ توانمندي وي بر اقامه برهان همانا شهود فقيرانه و كشف محتاجانه عبد خالصي چون اوست.
و در باره نفي ماهيّت از واجب الوجود، چنين ياد كرده است:
«ولبعض الفقراء بفضل الله و رحمته مندوحة عن هذا التجشّم ... كما عليه أكابر الصوفيّة والموحّدون ...» [۱۴].
و در باره توحيد خاص چنين مي گويد:
«وهذه المرتبة من التوحيد ... لا يفيد إلاّ المشاهدة والعيان ...» [۱۵].
تا كنون دو مطلب روشن شد: يكي اينكه موارد اختلاف نظر صدرالمتألهين در آن تحوّل فكري، تماس مستقيمي با زيربنائي ترين اصول فلسفي دارد، و ديگر اينكه منشأ اين تحول بنيادين همانا كشف حقيقت روح به مقدار ميسور و شناختِ شهودي مبدأ و معاد از اين راه مي باشد.
مطلب سومي كه اشاره به آن مناسب است، بيان مقدّمات اِعدادي اين شهود مي باشد. به نظر مي رسد گذشته از استعداد دروني او، آشنائي وي با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم مؤثّري در شكوفائي استعداد شهودي او داشته است.
اساس حكمت متعاليه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقي آن است كه در كتاب هاي بزرگ عارف نامور محي الدين و شاگردان او مشهود است. مثلاً قيصري چنين مي گويد:
«لأن الجعل إنما يتعلّق بالوجود الخارجي كما مرّ تحقيقه في المقدمات» [۱۶].
و در مقدّمه شرح فصوص، فصل اوّل را به تبيين حقيقت هستي اختصاص داده است [۱۷].
و صائن الدين علي بن محمد تركه در تمهيد القواعد شبهات شيخ اشراق در باره اصالت وجود را نقد و تزييف نموده و احتمال اصالت ماهيت را كاملاً منتفي كرده است[۱۸].
خلاصه آنكه اساس عرفان بر اصالت هستي است و انس به كتابهاي عرفا زمينه مناسبي براي تحوّل صدرالمتألهين از اصالت ماهيت به اصالت وجود شده است.
اصطلاح (اسفار اربعه) و تنظيم مباحث بر آن روال و تسميه كتاب معروف خود به اين نام، ظاهراً از راه آشنائي با كتب عرفا حاصل شده است.
قيصري در شرح فصوص، همانند سائر اهل معرفت به تبع صاحب فتوحات، بسيار از آن اسفار نام مي برد و ثمره هر سفري را جداگانه باز مي كند.
مثلاً در باره سفر اول چنين مي گويد:
«فأوّل الولاية انتهاء السفر الأوّل الذي هو السفر من الخلق إلي الحق بإزالة التعشّق عن المظاهر والأغيار» [۱۹].
و در باره سفر دوم چنين مي فرمايد:
«ولا تحصل هذه المرتبة إلاّ في السفر الثاني من الأسفار الأربعة التي تحصل لأهل الله وهو السفر في الحق بالحق فهم الواقفون علي سرّ القدر ...» [۲۰].
و در باره سفر سوم چنين اظهار مي دارد:
«... ولهذا لا يجعل خليفة وقطباً إلاّ عند انتهاء السفر الثالث ...» [۲۱].
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«لأنه ذكر في فتوحاته أنّ السالك في السفر الثالث يشاهد جميع ما يتولّد من العناصر إلي يوم القيمة قبل وجودها، قال: وبهذا لا يستحق اسم القطبية حتي يعلم مراتبهم أيضاً ...» [۲۲].
ابتكارات فلسفي فراواني كه در معاد شناسي از صدرالمتألهين (قدس سره) به يادگار مانده است بي ارتباط با آشنائي وي در اين بخش مهم فلسفي با معارف اهل معنا نيست [۲۳]. بطوري كه در موارد حسّاس نه تنها مطلب وي مطابق گفته عرفا است بلكه الفاظ و تعابير نيز عين تعابير آنان است، ليكن گاهي نام برده مي شود و زماني بي نام نقل مي گردد؛
مثلاً در لزوم تحصيل علوم نظري قبل از رياضت و نيز در امكان نيل به حقائق از راه تهذيب نفس، آنچه در مفاتيح الغيب [۲۴] آمده است مطابق با تمهيد القواعد [۲۵] مي باشد. تحقيق برهان صديقين و نقد تقرير ابن سينا (رحمه الله) از آن بدون استفاده از آثار اهل معرفت نيست:
«وحاصل استدلالاتهم يرجع بأن الوجود الممكن ... يحتاج إلي علة موجودة غير ممكنة وهو الحق الواجب... وهذا أيضاً استدلال من الأثر إلي المؤثّر» [۲۶].
صدرالمتألهين (قدس سره) وَهم را عقل مقيّد مي داند و چنين مي گويد:
«واعلم أنّ الوهم عندنا عبارة عن إضافة الذات العقلية إلي شبح جزئي» [۲۷].
و اين مطلب مناسب با چيزي است كه قيصري در شرح فصّ آدمي گفته است [۲۸].
در مقدمه جلد يكم اسفار [۲۹] كلمه تَجوال ، تَرجاع، تَطواف و ترداد آمده است كه مطابق مقدّمه شرح قيصري [۳۰] مي باشد.
و مهم تر از همه آن است كه در كتب عرفا نه تنها تشويق به مجاهدت نفس و ترغيب به مكاشفه شده است بلكه راه نظر و برهان به عنوان حجاب تلقي شده است و اصرار آنان بر ضرورت تزكيه و امتناع وصول به حقائق با برهان صرف [۳۱] بدون شهود آنها مي تواند عامل اساسي براي تحول بنيادين صدرالمتألهين (قدس سره) باشد، چه اينكه در نوشتارهاي ايشان مكرر آمده است كه با برهان صرف، حقائق شناخته نمي گردد، همانطور كه عرفان بدون برهان كافي نيست [۳۲]:
«ونحن بصدد بيان العلوم اللدنيّة وإثباتها بالبرهان إن شاء الله، وحقيقة الحكمة إنّما تُنال من العلم اللدنيّ ومالم تبلغ النفس هذه المرتبة لا تكون حكمياً...» [۳۳].
قصور عقل از اكتناه اشياء و عدم امكان نَيل به حقائق در كلمات بزرگان اهل حكمت، همانند ابن سينا (رحمه الله) آمده است: «الوقوف علي حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر ونحن لا نعرف من الأشياء إلاّ الخواص واللوازم والأعراض» [۳۴].
وهمين مطلب را سيد حيدر آملي رحمه الله در مقدمات نصّ النصوص [۳۵] و صدرالمتألهين (قدس سره) در اسفار [۳۶] از وي نقل كرده اند؛ اما آن بزرگان اهل نَظَر، نه چون عارفان اهل بَصَر، راهنمائي كرده و نه همانند سالكان اهل عمل، راهنوردي نموده اند، گرچه همه آنان در صراط مستقيم بوده و پيروان راستين انبياء الهي اند، ليكن امتياز نظر و بصر مخفي نيست.
صدرالمتألهين قدس سره در بين صاحب نَظَران، اهل حدس است و ديگران اهل فكر، و در ميان صاحب بَصَران، اهل جذبه است و ديگران اهل سلوك، و فرق ميان حدس و فكر و برهان همان امتياز بين جذبه و سلوك است در عرفان [۳۷]. لذا توانست حرف هاي حكما را بهتر از آنها تقرير كند و مطالب عرفا را نيز كامل تر از آنان تبيين فرمايد و جامعيّت وي موجب شد كه در منزل ايمان از سائر اهل ايمان قوي تر و در منزل برهان از سائر اهل حكمت و برهان كامل تر و در منزل احسان، كه جايگاه اهل معنا و عرفان مي باشد [۳۸]، از آنان جدا نباشد.
وقتي امتياز وي از سائر حكماي متأله روشن شد، تفاوت او با متكلمان بطور وضوح معلوم مي گردد، زيرا امتياز حكيم متأله از متكلم باحث همان است كه در شرح هدايه بيان كرده است:
«ما نظر إلي هاتين المرتبتين من مراتب الأنظار بعين الاعتبار فإنهما متعكاستان متقابلتان، فالحكيم المتأله يَعدو من المعقول إلي المحسوس والمتكلم الباحث يعدو من المحسوس إلي المعقول »( وما تدري نفس بأيّ أرض تموت ) [۳۹] [۴۰].
البته اين سير نزولي از عقل به حس و از ذات به وصف و فعل در مسلك الهيّت است، ولي در مسلك عبوديت سير اساسي همان صعود از فعل به وصف و از وصف به ذات است [۴۱]. و منشأ اين امتياز در نحوه اقامه برهان بر اثبات واجب است كه مبسوطاً امتياز وي از سائر حكما روشن خواهد شد.
هر انساني در زمينه فكري و عملي خاص كه با سير جوهري تحصيل نموده است زندگي مي كند و در همان زمينه رخت بر مي بندد، و زمينه حيات هر انساني در پايان عمر وي معلوم مي گردد و توده مردم از آن آگاه نيستند، چه اينكه غالباً زميني كه در آن مي ميرند براي آنان روشن نيست.
۱. حكمة الاشراق: ص۱۵۶.
۲. اسفار: ج۱، ص۴۹.
۳. اسفار: ج۶ ، ص۲۴۹.
۴. اسفار: ج۸، ص۳۹۳ ـ ۳۹۱.
۵. اسفار: ج۸، ص۲۲۴.
۶. شرح هدايه: ص۳۲۵ ۳۲۶.
۷. اسفار: ج۹، ص۲۷۸ و ۳۱۸.
۸. همان مأخذ.
۹. شرح اصول كافي: ص۴۶۱، حديث دوم از باب «ان الأرض لا تخلو من حجة».
۱۰. تعليقات حكمة الاشراق: ص۲۳۹.
۱۱. اسفار: ج۳، ص۳۱۲ ۳۱۳.
۱۲. اسفار: ج۳، ص۴۰۱.
۱۳. اسفار: ج۳، ص۵۰۷.
۱۴. شرح هدايه: ص۲۸۵.
۱۵. تفسير آية الكرسي: ص۷۸.
۱۶. شرح فصوص: ص۹۳.
۱۷. مقدّمه شرح فصوص: ص۵.
۱۸. تمهيد القواعد: ص۳۳ و ۵۹ ـ ۵۶.
۱۹. شرح فصوص، قيصري: ص۴۲.
۲۰. همان مأخذ: ص۱۰۳.
۲۱. همان مأخذ: ص۷۳.
۲۲. همان مأخذ: ص۱۰۴.
۲۳. نقد النصوص، جامي:
ص۹۹ ۱۰۰.
۲۴. مفاتيح الغيب: ص۴۹۴.
۲۵. تمهيد القواعد: ص۲۵۸ ۲۵۹.
۲۶. شرح قيصري بر فصوص: ص۱۷۴.
۲۷. اسفار: ج۸، ص۲۱۵ و ۲۳۹.
۲۸. شرح فصوص، قيصري: ص۹۱.
۲۹. اسفار: ج۱، ص۹.
۳۰. مقدّمه شرح فصوص: ص۳.
۳۱. شرح قيصري: ص ۶۹ ۷۰.
۳۲. اسفار: ج ۷، ص ۳۲۶.
۳۳. مفاتيح الغيب: ص ۴۱.
۳۴. تعليقات: ص ۳۴.
۳۵. نص النصوص: ج۱، ص۴۸۰.
۳۶. اسفار: ج۱، ص۳۹۱.
۳۷. تمهيد القواعد: ص ۱۰۳.
۳۸. شرح قيصري بر فصوص: ص ۱۸۹ ـ ۱۸۸.
۳۹. سوره لقمان: آيه۳۴.
۴۰. شرح هدآيه: ص۲۸۳.
۴۱. تفسير آية الكرسي: ص ۵۸.