تدبر در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام و تحقیقات فلسفی انسان را به اعتراف به این حقیقت وامی‌دارد که هر خیر و کمالی که در مخلوق هست، در حقیقت از خالق است و هر نقص و کاستی که در او است از مخلوقیت مخلوق می‌باشد. پس اگر وجود را به مخلوق نسبت می‌دهیم، در حقیقت متعلق به خالق است و مخلوق چون در حیطه وجود خالق است وجود مجازاً به او هم منسوب است.
درس هشتم (معنای وجود و موجود مجازی) از درسنامه توحید قرآنی و وحدت وجود به دو بخش تقسیم شده است: ۱. معنا و اقسام مجاز ۲. معنای وجود مجازی ماسوی الله.
اکنون زمان آنست که معنای مجازی بودن هستی و وجود ماسوی الله را بررسی کنیم. مجازی بودن وجود ماسوی الله به دو گونه قابل بیان است:
بر اساس تحلیل‌های عمیق فلسفی، وجود همۀ مخلوقات عین ربط و نسبت به خداوند متعال است و هیچ استقلالی برای مخلوق در هیچ جهتی وجود ندارد. روی همین جهت اگر کسی مخلوقی را تصور کند بدون آنکه آن را عین ربط به خداوند بداند و ببیند، در حقیقت آن را درست ندیده و تصور نکرده است. پس تصور عمومی ما از مخلوقات، همواره تصوری غیرواقعی است، مانند تصور ما از «نسبت ظرفیت» میان «حسن» و «خانه» در مثال گذشته.
بنابراین وقتی می گوئیم: «مخلوقات هستند و وجود دارند» با جمله‌ای مجازی مواجهیم که حقیقت را به ما منتقل نمی‌کند. این جمله مخلوقی را بریده از خالق و مستقل از آن به تصویر می‌کشد که دارای وجود است، در حالی که چنین مخلوقی در دار وجود وجود ندارد.
ولی آیا می‌توان از مجاز بودن این تعبیر، نتیجه گرفت که: مخلوقات معدوم هستند؟ هرگز. چون بحث در این است که حقیقت مخلوقات آن طور که هستند ـ یعنی عین ربط به پروردگار ـ قابل تصور نیست و لذا تصور ما از موضوع قضیه مجازی است و با این تصور مجازی هیچ حکم حقیقی نمی‌توان به آن نسبت داد.
پس قضیه «مخلوقات وجود دارند» نفس الأمر دارد؛ یعنی توهّم محض نیست و با آن حقیقتی را که می‌فهمیم می‌خواهیم بیان کنیم، گرچه دقیق نیست و هرگز نمی‌توانیم آنچه را از واقع می‌فهمیم با این تعابیر دقیقاً بیان کنیم. پس وجود مخلوقات به این بیان مجازی است ولی این مجازیت بدان معنا نیست که آنها از نگاه حکما و عرفا حقیقةً معدومند.
مرحوم آیةالله مطهری رضوان‌الله‌علیه در بیانی زیبا و روان عین ربط بودن مخلوقات را چنین توضیح می دهند:
«تصورى كه هر انسانى از قانون عليت دارد اين است كه «علت وجود دهنده به معلول است». هر كس كه خود را مذعن به اين قانون كلى مى‌شمارد و رابطه علّى و معلولى بين موجودات قائل است، چه متكلم و چه حكيم، چه الهى و چه مادى، چه عالم و چه فيلسوف، اين طور فكر مى‌كند كه علت وجود دهنده به معلول است و رابطه‌اى كه بين آنها برقرار است اين است كه معلول واقعيت خود را از ناحيه علت دريافت مى‌كند.
ما همين فكر قطعى و يقينى را مورد تجزيه و تحليل قرار مى‌دهيم و مى‌گوييم درست است كه علت واقعيت دهنده و وجود دهنده به معلول است ولى در موارد معمولى كه چيزى چيزى را به چيزى مى‌دهد مثل آنكه شخصى به نام «الف» به شخص ديگرى به نام «ب» شئ خاصى را به نام «ج» مى‌دهد پاى چهار امر واقعيت‌دار در كار است:
و البته ممكن است در برخى موارد امر پنجمى هم فرض شود و آن عبارت است از «گرفتن» يعنى عملى كه از ناحيه گيرنده صورت مى‌گيرد.
به هر حال در اينجا لااقل چهار امر واقعيت‌دار در كار است كه واقعيت هر يك غير از واقعيت سه امر ديگر است.
حالا بايد ببينيم در مورد علت و معلول كه ما علت را به عنوان وجود دهنده به معلول مى‌شناسيم پاى چند واقعيت در كار است و آيا واقعا در اينجا نيز پاى چهار واقعيت در كار است به اين ترتيب:
و به عبارت ديگر آيا در مورد عليت و معلوليت، «موجد، ايجاد و وجود و موجود» و به تعبيرهاى ديگر «جاعل و جعل و مجعول و مجعول له»، «معطى و اعطاء و معطى و معطى به» چهار امر واقعيت‌دار است يا آنكه چنين نيست؟ و بر فرض اينكه چنين نيست پس چگونه است؟
ما اولًا «گيرنده» و «داده شده» را در مورد علت و معلول در نظر مى‌گيريم و بررسى مى‌كنيم كه آيا ممكن است كه اين دو مفهوم دو واقعيت خارجى باشند يا نه؟
مى‌بينيم اگر گيرنده يعنى ذات معلول قطع نظر از آنچه از ناحيه علت دريافت مى‌كند واقعيتى بوده باشد لازم مى‌آيد كه آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح خلف لازم مى‌آيد زيرا به حسب اصل اولى و تعريف اولى، ما علت را به عنوان واقعيت دهنده به معلول شناختيم به اين معنا كه معلول واقعيت خود را از ناحيه علت كسب كرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت كسب مى‌كند واقعيتى باشد و خود معلول يك امر واقعيت‌دار ديگرى باشد پس معلول واقعيت خود را از ناحيه علت كسب نكرده يعنى واقعا معلول، معلول نيست. پس در مورد علت و معلول، واقعيت «گيرنده» عين واقعيت «داده شده» است و اين ذهن ماست كه براى يك واقعيت عينى دو مفهوم مختلف (گيرنده- داده شده) اعتبار مى‌كند.
براى مرتبه دوم به بررسى مى‌پردازيم كه آيا آنچه ما آن را به عنوان «افاضه» و «ايجاد» مى‌ناميم (دادن) واقعيتى جدا از واقعيت «داده شده» دارد يا نه؟ در اينجا مى‌بينيم اگر واقعيت «دادن» غير از واقعيت «داده شده» باشد لازم مى‌آيد كه ما وجود معلول (داده شده) را چنين فرض كنيم كه قطع نظر از افاضه و عمل علت، يك واقعيتى است مستقل و كارى كه علت مى‌كند اين است كه با آن واقعيت مستقل اضافه و ارتباط پيدا مى‌كند و آن را بر مى‌دارد و به معلول مى‌دهد و البته اين فرض مستلزم اين است كه ما براى «گيرنده» نيز واقعيتى مستقل از واقعيت «داده شده» فرض كنيم و حال آنكه قبلًا ديديم كه اين فرض محال است پس معناى واقعيت دادن علت به معلول و واقعيت يافتن معلول از علت اين نيست كه واقعيت معلول در كنارى جزء ساير واقعيتها انبار شده و كار علت اين است كه آن واقعيت كنار گذاشته را بر مى‌دارد و تحويل معلول مى‌دهد بلكه معناى واقعيت دادن علت به معلول اين است كه واقعيت معلول عين افاضه و اعطاى علت است؛ يعنى همان طورى كه «گيرنده» و «داده شده» در مورد علت و معلول دو امر واقعيت‌دار نيستند، «داده شده» و «دادن» نيز دو امر عليحده خارجى نيستند. پس در مورد علت و معلول، «گيرنده» و «داده شده» و «دادن» همه يك چيز است و ما بايد معلول را به عنوان «عين افاضه علت» بشناسيم نه به عنوان چيزى كه چيز دومى را به نام «فيض» به وسيله واقعيت سومى به نام «افاضه» از شئ چهارمى به نام «علت» دريافت كرده است.
براى مرتبه سوم واقعيت «دهنده» را در نظر مى‌گيريم ولى در اينجا مى‌بينيم كه واقعيت وى بايد مستقل از واقعيت «گيرنده» و «داده شده» و «دادن» باشد زيرا «دهنده» واقعيتى است كه واقعيت ديگرى از او ناشى شده و او منشأ آن واقعيت ديگر است و البته امكان ندارد كه يك شئ خودش منشأ خودش باشد زيرا مستلزم صدفه و تقدم شئ بر نفس است كه مستلزم تناقض است.
از اينجا اين طور مى‌فهميم كه در مورد علت و معلول كه ما علت را به عنوان «وجود دهنده به معلول» مى‌شناسيم و ابتدا چنين تصور مى‌كنيم كه وجود دادن مستلزم چهار چيز است (دهنده- گيرنده- داده شده- دادن) اينطور نيست، بلكه در خارج دو واقعيت بيشتر نيست: واقعيت علت و واقعيت معلول كه عين افاضه علت است؛ و به عبارت ديگر پس از بررسى كامل درك مى‌كنيم كه در مورد معلولات، واقعيت «ايجاد» و «وجود» و «موجود» يكى است و اين ذهن ماست كه از يك واقعيت وحدانى سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفكر غلط ابتدائى ما شده است.
حقيقت اين است كه علت عمده اين طرز تفكر غلط ابتدائى كه متأسفانه غالب مدعيان فلسفه دچار آن هستند بيشتر از يك قياس گرفتن بيجا سرچشمه مى‌گيرد.
معمولًا مى‌بينند كه اگر فى المثل كسى به كس ديگر پولى بدهد يا گلى اهدا كند اين خود مستلزم اين است كه لااقل پاى چهار امر واقعيت‌دار در كار باشد و ديده‌اند به طور قطع در اين موارد شئ داده شده غير از عمل اعطاء و دادن است و ديده‌اند كه هرگاه مثلًا كسى از كسى پولى يا گلى گرفت تنها در همان لحظه اول كه آن چيز را از او مى‌گيرد به او نيازمند است ولى در لحظات بعد خودش شخصا واجد آن شئ داده شده است و در واجد بودن آن شئ هيچ گونه احتياجى به دهنده اولى ندارد، پس چنين خيال كرده‌اند كه «وجود دادن» نيز نظير پول دادن يا گل اهدا كردن است كه اولًا واقعيت گل و پول غير از واقعيت اعطاى آن گل و آن پول است و حتى مغاير با واقعيت گيرنده آن است و ثانياً در لحظه بعد از لحظه دريافت، گيرنده بشخصه مى‌تواند واجد آن شئ باشد بدون آنكه احتياجى به دهنده داشته باشد و از اينجا نتيجه گرفته‌اند كه معلول در بقاى خود بى نياز از علت است.
بعد از اين كه بنا بر اصل كلّى مسلّم اوّلى قبول كرديم كه رابطه علت و معلول رابطه وجود دادن و وجود يافتن است و بنا بر مقدمه گذشته دانستيم كه اين رابطه، يعنى وجود دادن و وجود يافتن معلول، با خود وجود معلول واقعيتهايى مغاير و جدا از يكديگر نيستند يعنى واقعيت معلول با رابطه معلول با علت يكى است، پس دانسته مى‌شود كه واقعيت معلول را نمى‌توان منفك از رابطه معلول با علت فرض كرد يعنى قطع رابطه معلول با علت با حفظ بقاى معلول امرى محال و ممتنع است؛ و از اينجا نتيجه گرفته مى‌شود كه معلول حدوثا و بقائا نيازمند به علت و متكى به علت است و محال است كه يك شئ به وسيله علتى به وجود آيد و بعد رابطه‌اش با علت قطع شود و بتواند به خودى خود به وجود خود ادامه دهد.» (مجموعه آثار، ج۶، ص۵۷۹ ـ۵۸۴).
در عرفان گاهی سخن از آنچه در وجه اوّل گفته شد دقیق‌تر می‌شود. در وجه سابق ما بدینجا رسیدیم که مخلوق مانند نسبت ظرفیت است که چیزی وراء حسن و خانه بود ولی از آنها منفک و جدا نمی‌توانست باشد. مخلوق هم چیزی وراء خالق است ولی عین نسبت و ارتباط به او است و اصلاً جز رابطه بودن هویتی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. این مطلب را در تحلیل اصل علیت در بیان مرحوم آیةالله مطهری رضوان الله علیه به ضوح دیدیم و اصل این مطلب برگرفته از تحقیقات مرحوم صدرالمتألهین قدس‌سرّه بود.
ولی در عرفان مطلب از این هم رقیق‌تر و دقیق‌تر است. در عرفان پس از اثبات نامتناهی بودن خداوند متعال، اثبات می‌کنند که مخلوقات اصلاً وراء خالق نیستند و خداوند آن قدر عظمت دارد که به همه چیز با تمام وجود محیط است و هیچ چیز از احاطه وی خارج نمی‌باشد. توضیح این نگاه در درسهای پیشین گذشت.
در این نگاه رابطه خالق و مخلوق ظریف‌تر می‌شود. در نگاه قبل مخلوق واقعاً مثل نسبت ظرفیت بود که در درون حسن و خانه هضم نشده بود و بیرون آنها بود و گاهی در میان آن دو محقق می شد. در آن نگاه وقتی به نسبت اشاره می‌کردیم واقعاً به خودش اشاره می‌کردیم و آن نسبت به چیزی تنیده نبود که با آن مخلوط شود و فقط مشکل در آن بود که دراثر اشاره هویت نسبت ناگهان از حالت نسبی و زبطی به حالت استقلالی تبدیل می‌شد و از واقعیتش خارج می‌گشت.
ولی در این نگاه مخلوق در خالق فانی است و اصلا انفکاک روشنی ندارد. رابطه خالق و مخلوق آنچنان تنگاتنگ است که ذهن بشری در یک جمله ساده نمی‌تواند به مخلوق اشاره کند و به هر جا اشاره می‌کند می‌بیند باز هم اشاره مشار‌الیه خود را درست نشان نداد؛ نظیر داستان معدوم مطلق و محلول آب و شکر. مخلوق آنچنان با خالق نزدیک است و خالق همه وجود وی را پر کرده که نمی‌توان او را جدا یافت و به او اشاره کرد. و به فرمایش حضرت مولی‌الموالی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام که در درسهای گذشته خواندیم: سبحانک ملأت کلّ شیء و باینت کل‌شیء .(پاک منزّهی که همه چیز را پر کردی و با همه چیز مباین و متفاوتی) وقتی خالق همه وجود مخلوق را پر کرده چگونه می‌توان به مخلوق اشاره حسی یا عقلی نمود؟
و به قول فخرالدین عراقی:
«ساقى به يك‌لحظه چندان شراب هستى در جام نيستى ريخت كه:
از صفاى مى و لطافت جام
در هم آميخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نيست گوئى مى
يا مدام است و نيست گوئى جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت
رخت برداشت از ميانه ظلام
روز و شب با هم آشتى كردند
كار عالم از آن گرفت نظام»
وقتی جام و مدام با هم چنین آمیختند، پس از این ما در اشاره کردن به مخلوقات با دو مشکل مواجه می‌شویم:
تدبر در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام و تحقیقات فلسفی انسان را به اعتراف به این حقیقت وامی‌دارد که هر خیر و کمالی که در مخلوق هست، در حقیقت از خالق است و هر نقص و کاستی که در او است از مخلوقیت مخلوق می‌باشد. پس اگر وجود را به مخلوق نسبت می‌دهیم، در حقیقت متعلق به خالق است و مخلوق چون در حیطه وجود خالق است وجود مجازاً به او هم منسوب است.
عبارت «مخلوق هست» نفس الأمر دارد و توهّم محض و پندار صرف نیست، ولی مجاز است و این عبارت نمی‌تواند واقعیت خارج را به ما آنطور که هست نشان دهد ولی نباید به غلط نتیجه گرفت که مخلوق معدوم محض است.
به تعبیری درباره مخلوق نه به دقت می‌توان گفت هست و نه می‌توان گفت نیست، چون هیچگاه مخلوق را آن طور که هست نمی‌توان تصور کرد تا درباره آن صحبت نمود و هرچه درباره مخلوق گفته‌ایم و شنیده‌ایم و می‌گوئیم همگی همراه با نوعی مسامحه و مجاز است، مخلوق نه فقط عین ربط است، بلکه فانی در خالق است و مثل صفات نفسانی که در نفس انسانی هضم شده و فانی گشته‌اند، مخلوقات نیز در خالق فانی محضند.
اینجاست که عارف می‌گوید آنچه را تو واقع موجودات و مخلوقات می پنداری، آن چیز جز توهّم و پندار و خیال نیست و آنچه در متن واقع است که همراه با خالق و محو در خالق است تو هرگز آن را نیافته‌ای و نفهمیده‌ای و جز با شهود ادراک نمی‌شود.
وجود اندر کمال خویش ساری است
تعین‌ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود
عدد بسیار و یک چیز است معدود
جهان را نیست هستی جز مجازی
سراسر کار او لهو است و بازی
عقل محض نیز می‌فهمد که آنچه در تبیین هستی در قالب قضایا گفته و می‌گوید هیچ وقت بیان دقیق آن واقعیتی نیست که ما آن را اجمالاً می‌فهمیم.
عقل می‌گوید: من چند چیز را می‌فهمم:
پس به حسب مقدمه اول می‌فهمم که این کثرت در دل آن وحدت جا دارد و آن وحدت به همه چیز محیط است «إنّه بکلّ شیء محیط»
و به حسب مقدمه دوّم و سوّم می‌فهمم که این کثرات در اثر ترکیب آن خالق با غیر خود به وجود نیامده است و نه می‌توان آن واحد را بالذات مرکب فرض کرد و نه می‌توان آن را به واسطه عروض چیزی وراء خودش مرکب دانست.
پس باید بپذیرم کثرت در متن وحدت است بدون آنکه آن کثرت معدوم باشد و آن وحدت مرکب گردد. چنین چیزی در علام حس قابل تجربه کردن نیست ولی در عوالم مجردات به راحتی می‌توان آن را تجربه کرد و بهترین نمونه آن همان نفس انسانی است که هم واحد است و هم بسیط است و هم کثراتی که قائم به آنند در عین قیام به نفس و عین ربط بودن به نفس وحدت نفس را از بین نمی‌برد. نفس به همه آنها محیط است و همه کمالات آنها را نفس است و نقائص آنها از حدود آنهاست.
عقل می‌گوید من وقتی بخواهم مجموع این چند مطلب را با هم در جمله ای گزارش کنم نمی‌توانم در یک جملۀ دقیق بگویم: مخلوقات معدوم ونیستند؛ گرچه به اعتباری این سخن صحیح است؛ زیرا مخلوقات آنچنان که ما می‌پنداریم واقعاً معدومند و آنچه واقعیت دارد این طور نیست و در صبح قیامت که حقائق طلوع می‌کند معلوم می‌شود که واقعیت به گونه‌ای دیگر بوده است.
به صبح حشر چون گردی تو بیدار
بیابی کان همه وهمست و پندار
و نیز نمی‌توانم به دقّت بگویم که «مخلوقات موجود و هستند»؛ زیرا کمال و جنبه وجودی در حقیقت متعلق به خالق است، نه به مخلوق؛ گرچه این تعبیر هم به اعتباری و با مجازی صحیح است.
پس مجازی بودن عالم مخلوقات به معنای معدوم بودن آن نیست، بلکه اصلاً به دقّت عقلی و فلسفی نمی‌توان دربارۀ مخلوق سخن گفت، مگر با کمک گرفتن از برخی از اصطلاحات علمی و فنی؛ مانند اینکه بگوئیم: مخلوقات از جنبۀ ربطی موجودند، از حیث وجه ربّی و وجه‌اللهی موجودند، مخلوقات با حیثیّت تقییدیه شأنیه وجود دارند و ...
پس اگر حکما یا عرفا گاهی دم از مجازی بودن عالم می‌زنند و گاه دم از نبودن غیر از خدا و پنداری بودن همه چیز همه اینها به خاطر آنست که حقیقتی را در رابطه با اوج فقر و ضعف مخلوق فهمیده اند که در هیچ قالب لفظی عادی قابل بیان نیست و در نهایت به چنین تعابیری دست می‌آویزند. به این عبارات عمیق و زیبا توجّه کنید:
«گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اينكه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى‌كند؛ يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است، در اين هيچ اشكالى نيست؛ لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى‌شود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلًا از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‌كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند.
... يك طبقه‌اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مى‌كنند، خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [است]؛ و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى‌كنند، از اين ابايى ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى‌كنند؛ از اين هم ابايى نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست، تعبيرات مختلفه‌اى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلك.
آنها اين جور تعبير مى‌كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى‌كنند؛ و چه شده است كه در لسان ائمه ما- عليهم السلام- هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و ... [آمده] باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، يا از اين تعبير عامه مردم، دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته‌اند كه ديده‌اند اسباب اشكال [هم] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مى‌كنيم.
علت و معلول: يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شده؛ و لو اينكه اثر اوست، و لو اينكه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است؟ آتش، علت از براى حرارت است؛ و شمس، علت از براى روشنايى است، اين طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثرى] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؟ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد؟
اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين طورى است كه حتى بُعد مكانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مى‌توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات [از او] جدا هستند، [هر كدام] يك مكانى دارند و يك زمانى؟ عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اينكه موجود مجرد، وضع خودش چطورى است، مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هر چه بخواهى از او تعبير بكنى، آن نيست. چطور است وضع آن احاطه قيوميه‌اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هُوَ مَعَكُمْ يعنى چه؟ قرآن مى‌فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ. مَعَكُم؛ يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اينكه آنها اين طور تعبير كردند، براى اين است كه نمى‌توانستند از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت، آن نزديكتر را اختيار كرده‌اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آنكه نزديكتر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطورى است؟ كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [مثالها] نزديكتر باشد؛ ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطه قيومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الّا اينكه او هست. لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ.
اينكه اينها آمده‌اند اين تعبير را كرده‌اند، نه اين است كه مى‌خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حق» اين است كه مثلًا يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمى‌گويد؛ اما آنكه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم كه نزديك باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، ربط بين حق تعالى و مخلوق مشكل است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود. تا اينجا مى‌رسد كه يك وقت مى‌بينيد از باب اينكه اين آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست، مى‌گويد كه اين هم حق است، همه چيز، اوست.» (دروس تفسیر سورۀ حمد، جلسۀ پنجم، ص۱۷۴ – ۱۷۷).